آرمان شهر قرآنی بحثی درباره ویژگی های جامعه قرآنی

زمان انتشار: ۱۳:۴۲ ۱۳۹۱/۰۴/۴

جامعه قرآنی، به چه معناست؟ دوم آن که، آیا تأسیس جامعه قرآنی، از اهداف دین است؟ ایا وجود جماعتی از دینداران برای تحقّق یک جامعه دینی، کافی است؟ یا این که برای تحقّق چنین جامعه ای، به چیزی بیش از یک جمع مسلمان نیاز داریم؟ آنچه تعیین کننده قرآنی بودن یا نبودن یک جامعه است محتوای روابط اجتماعی آن است، نه ویژگی های فردی انسانهای عضو آن.

قرآن، به عنوان اصل و بنیاد مکتب توحیدی اسلام، از بدو
تولّد خویش تا به امروز، در آوردگاهی بی هماورد، چنان در عمق جان حقیقت جویان رخنه
کرده که هنوز هم پس از گذشت چهارده قرن، همچنان یگانه پناهِ خداجویان و تشنگان
کلام وحی است؛ دریایی که از اقیانوس بیکران وحی بهره مند است. کدام روح جستجوگر و
زیبا طلبی می تواند خود را از گنج های نهان و نعمت های آشکار آن، بی نیاز ببیند و
تنی بر این آبی بیکران، بر آب نزند؟

در این نوشتار، چگونگی بسترسازی حاکمیت دینی و هدایت قرآنی
و نخستین اصول نظری آرمان شهر اسلامی، بررسی می شود. از آن جا که در مکتب نبوی(ص)،
اسلام و قرآن، کاملاً بر هم منطبق اند، پس می توان چنین گفت که منظور از «جامعه
اسلامی»، همان «جامعه قرآنی» است. در آغاز نوشته، به پیشینه حضور دین در جوامع
غربی و کیفیت استقبال زمامداران غربی از آن می پردازیم و سپس به تعریف جامعه قرآنی
و تعیین اصول بنیادین آن خواهیم پرداخت
.

رویارویی دین و دنیای مدرن

هنگامی که اروپاییان، داشتند از عصر رنسانس خداحافظی
می کردند، در همان حال، دین نیز به طور کامل، از عرصه زندگی اجتماعی آنها کنار
گذاشته شد. کسانی، صلاحیت آن را برای اداره زندگی اجتماعی انکار کردند و کسانی
دیگر، به گونه ای محترمانه تر، دخالت در اداره اجتماع را در شأن دین نمی دانستند. با
حذف دین از میدان زندگی اجتماعی، مکتب ها و ایدئولوژی های بشری، میدان دار شدند و برای
سامان دادن به زندگی اجتماعی انسانها، با هم به رقابت پرداختند. تاریخ قرن های
جدید در غرب، شاهد برآمدن و فرو افتادن فلسفه ها و مکتب های سیاسی و اجتماعی
گوناگونی است که یکی پس از دیگری، با هدف درافکندن طرحی نو، به عرصه می آمدند و به
محک تجربه آزموده می شدند و کنار می رفتند. غرب جدید، آزمایشگاه بزرگی شد برای
آزمون عملی فلسفه ها و مکتب های سیاسی و اجتماعی نوبنیاد، که هر یک با ادّعای آوردن
بهترین شیوه زندگی برای همنوعان خود، به میدان آمده بودند. در این میان، برخی از
مکتبها به سرعت، ناکام از آزمایش بیرون می آمدند و طلوع ناکرده، غروب می کردند.
برخی دیگر، دوران های درازی از آزمایش را گذراندند؛ ولی در پایان، با ناکامی کنار
رفتند. برخی نیز پس از فراز و فرودهایی، سرانجام به درجه ای از پختگی و کمال رسیدند
که بتوانند ماندگاری خود را تاکنون حفظ کنند. در همین زمان و در بخش دیگری از جهان
که آن را حوزه تمدّنی اسلام می نامیم، تاریخ، به گونه ای دیگر در جریان بود
.

در آموزه های اسلام که مرزبندی مشخّصی میان دنیا و آخرت
وجود ندارد و اُخروی ترین اعمال، جهت و اثر دنیوی دارند و دنیوی ترین کارها نیز
می توانند جهت و اثر اُخروی داشته باشند، مردم، با دین زندگی می کردند و حضور و نفوذ
دین در تمام زوایای زندگی ایشان محسوس بود، به طوری که در عرصه های حقوق و اخلاق،
دین، حاکمیت مطلق داشت. برای حلّ مرافعات و مسائل حقوقی، قانون دیگری به غیر از
قانون دین نبود و برای سنجش و ارزشگذاری رفتارها نیز هیچ معیار دیگری بجز ارزش های
دینی وجود نداشت. در عرصه های سیاست و اقتصاد هم اگر چه وضعِ موجود نظامهای سیاسی و
اقتصادی، با وضع مطلوب و مورد نظر دین، فاصله بسیار داشت، امّا به طور کلّی، نظام
سیاست و اقتصاد جامعه، متأثّر از دین بود و در موضع گیری های خود، همواره ملاحظه دین
را داشت و می کوشید تا دست کم، سازگاری ظاهری خود را با دین حفظ کند. خلافت عثمانی
و حکومت صفوی، نمونه های تاریخی آشکاری از این گونه نظام های سیاسی اند
.

امواج برخاسته از اندیشه ها و مکتب های اجتماعی جدید غرب،
سرانجام، به حوزه تمدّن اسلامی نیز رسیدند؛ امّا در این جا با رقیب نیرومندی رو به
رو شدند. اسلام که با جهتگیری های دنیایی خود در عرصه زندگی اجتماعی انسان، سخن ها
برای گفتن داشت، عرصه را برای اندیشه ها و مکتب های تازه رسیده، خالی نکرد؛ به
تعبیر دیگر، اندیشه ها و مکتبهای سیاسی و اجتماعی جدید که در غرب موفّق شدند تا دین
را به طور کامل از عرصه حیات اجتماعی مردم عقب برانند، در این جا موفّق به این کار
نشدند. این اندیشه ها اگر چه نفوذ انحصاری دین را در اداره زندگی اجتماعی شکستند،
امّا نتوانستند آن را حذف کنند. تاریخ غرب جدید، در این بخش از جهان تأثیر گذاشت؛
امّا دقیقاً تکرار نشد
.

در این جا، هم دین در عرصه اجتماع رقیب تازه نفسی پیدا کرد
که در غرب، بر کلیسا و مسیحیت پیروز شده بود و هم، اندیشه ها و مکتبهای اجتماعی
جدید، با دینِ دنیاگرای سرسختی رو به رو شدند که ساختاری متفاوت با مسیحیت داشت و
به آسانی نمی توانستند از میدان، بیرونش کنند. ستیز دو رقیب بر سر اداره حیات
اجتماعی مردم، از همین جا آغاز شد. تحوّلات بزرگ دو قرن اخیر در جهان اسلام، گواه
رویارویی و رقابت اندیشه های اجتماعی نوبنیاد غربی، با اندیشه دینی و بُرد و
باختهای متناوب آنان در عمل بوده است
.

مفهوم و ماهیت جامعه قرآنی

در این میان، بحث های گسترده ای درباره نظام های اجتماعی دین
مطرح شده و می شود و اندیشمندان دینی، به منظور رویارویی با مکتبهای رقیب، کوشیده
اند و می کوشند تا با تکیه بر منابع دینی، نظریه های مدوّنی در زمینه دولت اسلامی،
نظام اقتصادی اسلام و دیگر مقوله هایی که به اداره زندگی اجتماعی مربوط است، عرضه
کنند. اگر چه نظریه های مطرح شده، همسو هستند، ولی هماهنگ نیستند، به طوری که
اختلاف برداشت ها و تفاوت فهم ها، به اندازه ای است که جمع کردن میان آنها تقریباً
ناممکن است. هر چند این ناهماهنگی و اختلاف نظرهای گسترده، ناشی از علّتها و عامل های
گوناگونی است، امّا در عین حال نیز حکایت از آن دارد که در سلسله این بحثها، حلقه
مفقوده ای هست که غفلت از آن، ما را به گونه ای با کمبود، رو به رو کرده است. این
حلقه گم شده، مبحث «آرمان شهر دینی» یا به اصطلاح دقیقتر «آرمان شهر قرآنی» است که
در بحث جامعه و دین، باید آن را موضوع اصلی به شمار آورد
.

مسلّم است که دولت دینی، فقط با ساختار یک جامعه قرآنی،
سازگار است و ساختار جامعه قرآنی، نیاز به تعریف و تبیین دقیق علمی دارد. ایا
جامعه قرآنی، واقعاً یک جامعه مدنی است با افرادی دیندار؟ یا ماهیت جامعه قرآنی،
از ریشه، با جامعه مدنی متفاوت است؟ ایا جامعه قرآنی را می توان با نهادهایی که
لازمه جامعه مدنی هستند، اداره کرد؟ و بالعکس، ایا جامعه مدنی را می توان با حفظ
تمام لوازم آن، بر اساس آموزه های دین اداره کرد؟ پس از روشن شدن این مبانی، باید
به دنبال طرح مسئله دولت دینی رفت. به طور کلی، تا درک روشن و صحیحی از مفهوم
جامعه قرآنی و معیارهای دینی بودن یک جامعه نداشته باشیم، نمی توانیم تصویر روشنی
از چهره دولت دینی یا مدیریت دینی یا نظام اقتصادی دینی ترسیم کنیم
.

این مقاله، خود را فقط مدّعی طرح مسئله می داند و نه بیشتر؛
امّا در ضمن، دو پرسش پایه ای را در باب جامعه دینی نیز در میان افکنده و کوشیده
است تا بدان ها پاسخ دهد: نخست آن که جامعه قرآنی، به چه معناست؟ دوم آن که، ایا
تأسیس جامعه قرآنی، از اهداف دین است؟

جامعه قرآنی(دینی) به چه معناست؟

اصطلاح جامعه قرآنی، در نگاه اوّل، روشنتر از آن به نظر
می رسد که نیازی به تعریف داشته باشد؛ امّا در واقع، این چنین نیست
.

باید دانست که درک ما از جامعه قرآنی، بر این مدار می چرخد
که قرآنی بودن را چگونه معنا کنیم. آیا هر جماعت مسلمانی را می توان یک جامعه قرآنی
نامید؟ یا این که چنین جامعه ای، ویژگی هایی دارد که در هر جماعت مسلمانی یافت
نمی شود؟ به عبارت دیگر، ایا وجود جماعتی از دینداران برای تحقّق یک جامعه دینی،
کافی است؟ یا این که برای تحقّق چنین جامعه ای، به چیزی بیش از یک جمع مسلمان نیاز
داریم؟

به طور کلّی، می توان چنین گفت که وجود جماعتی دیندار، خود
به خود، به معنای تشکیل یک جامعه دینی نیست؛ زیرا با صِرف تجمّع گروهی از انسان
ها، جامعه انسانی به وجود نمی آید؛ بلکه بر اساس تعاریف جامعه شناسان، هرگاه میان
گروهی انسانی، شبکه ای از روابط اجتماعی پایدار شکل گرفت، آن گاه جامعه انسانی
تشکیل خواهد شد. جامعه قرآنی نیز جامعه ای انسانی است و تمام اجزا و عناصر جامعه
انسانی را داراست؛ امّا صفت یا ویژگی خاصّی، آن را از دیگر جامعه های انسانی،
متمایز کرده است. این صفت یا ویژگی، همان «قرآنی بودن» آن است
.

ویژگی های جامعه قرآنی

حال، نکته ای که بر آن اصرار داریم، این است که این ویژگی
قرآنی بودن جامعه، بیش از آن که به عنصر انسانها مربوط باشد، به عنصر روابط
اجتماعی مربوط است. به عبارت دیگر، اگر جامعه را به معنای دقیق علمی و اصطلاحی آن
در نظر بگیریم، آنچه تعیین کننده قرآنی بودن یا نبودن یک جامعه است، محتوای روابط
اجتماعی آن است، نه ویژگی های فردی انسانهای عضو آن؛ امّا اگر جامعه را برخلاف
تعریف علمی آن، صرفاً حاصل جمع عددی انسانها بدانیم، دینی بودن یا نبودن آن،
وابسته به مسلمان بودن یا نبودن افراد آن است
.

جوامع انسانی را می توان به دو نوعِ جامعه دینی و جامعه
غیردینی (لائیک) تقسیم کرد. آنچه در این میان اهمیت بسیار دارد، این است که چه
معیار و ملاکی برای این تقسیم وجود دارد؟ و بر چه اساسی میتوان جامعهای را دینی
دانست و جامعه دیگری را غیردینی؟

برای این که تشخیص دهیم جامعه ای قرآنی هست یا نه، ابتدا
باید ببینیم افراد آن، به دستورهای کلام وحی، پایبند هستند یا نه؟ حال، چه شاخصی
برای سنجش درجه پایبندی افراد یک جامعه به کتاب آسمانی وجود دارد؟ و چگونه می توان
در مقیاس اجتماعی، به مؤمن بودن یا نبودن افراد به ایات قرآن کریم پی بُرد؟
شاخصهای حسّی و ظاهری، فقط ظواهر حال افراد را نشان می دهند و برای سنجش امور معنوی
و درونی، به حدّ کافی کاربرد ندارند. در حالی که دین اسلام، قویاً با جهان معنا و
درون انسان پیوند دارد. اگر برای تشخیص قرآنی بودن جامعه ای ـ که طبق تعریف، همان
دینداربودن افراد است، به شاخصهای حسّی و ظاهری اکتفا کنیم، باید براساس مشخّصات
اسمی و رسمی و یا آداب و عادات مذهبی متعارف، به دینی بودن یا نبودن آن جامعه،
حُکم کنیم. پیداست که چنین داوری ای، چه قدر ظاهربینانه خواهد بود؛ امّا اگر به
شاخصهای ظاهری اکتفا نکنیم و دیندار بودن افراد را نه در مشخّصات ظاهری و آداب
رسمی، بلکه در اعماق درون آنها بسنجیم، باید به روانکاوی عمیقِ تک تک افراد جامعه
بپردازیم که این کار، مقدور نیست و در این مورد، نمونه گیری نیز بی فایده است؛ زیرا
تجربه های باطنی افراد، قابل تعمیم نیستند و هر تجربه ای، منحصر به فرد صاحبِ تجربه
است
.

در تعریف دیگری از جامعه قرآنی، آمده است: جامعه قرآنی،
جامعه ای است که در آن «داوری با قرآن باشد و افراد، خودشان را همیشه با کتاب
آسمانی موزون کنند». عباراتی از قبیل: «داوری با دین باشد» یا «افراد، خودشان را
همیشه با دین موزون کنند»، بسیار کلّی و تا اندازه ای هم مبهم اند. داوری دین تا
کجاست؟ و چه اموری از زندگی بشر را در بر می گیرد؟ مردم باید چه چیز خود را با دین
موزون کنند؟ طبیعت خود را، عقاید خود را، یا نظام زندگی اجتماعی خود را؟

بر اساس این تعریف، دین، نقش فعّالی در هدایت رفتارهای جمعی
و جهت دهی شبکه روابط اجتماعی ندارد؛ بلکه فقط داور بی اقتداری است که اگر افراد،
کردارهای خود را بر او عرضه کنند، او هم خطا یا صواب بودنشان را اعلام می دارد.
دخالت دین در حدّ توصیه و اندرز است و همچون نصیحتگوی باوقاری، به فقیر، اندرز
می دهد که صبر و قناعت پیشه کند و به غنی، توصیه می کند که خسّت نورزد و از مالش
انفاق کند؛ به ستمگر هشدار می دهد که عاقبت ظلم، جهنّم و عذاب آخرت است؛ مظلوم را
توصیه می کند که ستم را بر خود نپذیرد. حضور چنین چهره ای از دین، نمی تواند جامعه را
به یک جامعه دینی تبدیل کند؛ بلکه حداکثر، یک جماعت دیندار می سازد. یعنی افراد
جامعه را به افراد دینداری تبدیل می کند و این، برای تحقّق جامعه دینی، کافی نیست
.

از تحلیل نارسایی های دو تعریف گذشته، می توان به تعریف درستی
از جامعه قرآنی، دست یافت. مفهوم «روابط اجتماعی» در بحث ما، مفهومی کلیدی است که
اگر به درستی فهمیده نشود، نمی توان درک درستی از مفهوم جامعه داشت. اگر وجود
انسان را به منزله جسم برای جامعه بگیریم ، روابط اجتماعی، به منزله روح آن است
.

تمام اوصاف و حالتهایی که به جامعه نسبت داده می شود، از
قبیل: صنعتی یا سنّتی بودن، باز یا بسته بودن و دینی یا غیردینی بودن، در واقع،
مربوط است به همین شبکه روابط و رفتارهای متقابل اجتماعی که در آن جامعه وجود
دارد. مثلاً باز یا بسته بودن جامعه ، اوصافی هستند که به ساختار روابط اجتماعی
مربوط اند. جامعه بسته، جامعه ای است با ساختار قبیله ای که در آن، فرد، هیچ
استقلالی از خود ندارد و فقط به عنوان عضوی از پیکره جمع، مطرح است. ساختار جامعه
بسته، با تسلیم در برابر نیروهای جادویی و ساحرانه، همراه است. جامعه باز، جامعه ای
است با ساختار متحرک که قدرت انتقاد آدمی را آزاد می کند و افراد در آن، با
تصمیم های شخصی رو به رو هستند. همچنین است حکایت دینی یا غیر دینی بودن جامعه
.

تدین افراد جامعه به یک دین، به خودی خود، موجب دینی شدن آن
جامعه نمی شود؛ بلکه اگر در جامعه ای، دین، تعیین کننده نوع روابط و کردارهای
اجتماعی باشد، آن جامعه، جامعه ای دینی است
.

بر این اساس، با توجّه به جایگاه مهم شبکه روابط اجتماعی در
جامعه انسانی، می توان چنین گفت که: آنچه قرآنی بودن یا نبودن جامعه ای را تعیین
می کند، اسلامی بودن یا نبودن روابط اجتماعی آن جامعه است، نه صرف مسلمان بودن یا
نبودن افراد آن. قرآنی شدن روابط اجتماعی، جدای از مسلمان بودن افراد، خود، مقوله
دیگری است که مستقلاً موضوعیت دارد و تحقّق آن، نیازمند ابزارها و اهرم های ویژه ای
است؛ جدا از ابزارها و اهرم هایی که برای مسلمان شدن افراد، لازم است
.

باید گفت که جوامع غربی امروز را نمی توان جوامع دینی نامید،
هرچند بسیاری از افراد آن، کم و بیش، دارای معتقدات دینی هستند و ایمان مسیحی خود
را حفظ کرده اند و در آداب و اخلاقِ فردی خود، آن را به نمایش می گذارند؛ امّا
مسیحیت، دیگر تسلّطی بر نظام روابط اجتماعی و نهادهای اجتماعی ندارد و روابط
اجتماعی در آن جوامع، مبتنی بر باورهای دینی نیست
.

از این رو، به رغم ایمان انفرادی که در میان افرادْ موجود
است، آن جامعه ها را نمی توان جامعه دینی به شمار آورد. به عکس این حالت، اگر در
جامعه ای شبکه روابط اجتماعی، مبتنی بر تعالیم دینی باشد و دین در ساخت و سازمان
روابط اجتماعی دخیل باشد، آن جامعه دینی است، هرچند همه افراد آن، مؤمن به آن دین
نباشند
.

تاکنون، به تکرار و با تأکید بر مفهوم روابط اجتماعی
گفته ایم که جامعه دینی، جامعه ای است که روابط اجتماعی آن، دینی باشد؛ امّا هم
روابط اجتماعی، مفهومی کلّی است و هم دینی بودن آن، پرابهام است
.

اهرم های اصلی در گذار به سوی جامعه قرآنی

الف. روابط اجتماعی

پیش از این، گفته شد که جامعه قرآنی، جامعه ای است که روابط
اجتماعی آن، مبتنی بر دستورهای قرآنی است. اینک می پرسیم: قرآنی بودن روابط
اجتماعی، به چه معناست؟ پاسخ به این پرسش، ما را یک گام دیگر، به درک مفهوم جامعه
قرآنی، نزدیک می کند. مقصود از قرآنی بودن روابط اجتماعی و به دنبال آن، اسلامی
بودن جامعه انسانی، این نیست که روابط و نهادهای موجود در یک جامعه، ذات و ماهیت
قرآنی دارند و از طریق وحی به وجود آمده اند؛ بلکه به این معناست که قرآن، شبکه
روابط اجتماعی و ساختار نهادهای اجتماعی را برابر معیارها و آموزه های خود، نظم و
جهت می دهد که از این نظم و جهت دهی، در زبان دینی به «هدایت» تعبیر شده است
.

هدایتِ رفتارهای اجتماعی افراد، در هدایت نهادها و روابط
اجتماعی، مؤثّر است؛ امّا با آن، یکی نیست و به هیچ وجه، ما را از هدایت و جهت دهی
نهادها و روابط اجتماعی، به صورت جداگانه، بی نیاز نمی کند. از سوی دیگر، هدایت
نهادها و روابط اجتماعی در هدایت رفتارهای اجتماعی افراد، مؤثّر است؛ امّا این نیز
با آن یکی نیست و ما را از هدایت رفتارهای اجتماعی افراد، بی نیاز نمی کند. در چنین
چرخه ای، دین برای این که بتواند به هدایت شبکه روابط و نهادهای اجتماعی بپردازد،
ناچار است که رفتارهای اجتماعی افراد را مورد توجّه قرار دهد؛ یعنی افراد را در
رفتارهای اجتماعی شان هدایت کند. از سویی دیگر، برای این که بتواند به هدایت
رفتارهای اجتماعی افراد بپردازد، ناچار است که شبکه روابط و نهادهای اجتماعی را
مورد توجّه قرار دهد و برای هدایت آن نیز برنامه داشته باشد. ساز و کار (مکانیسم)
هدایت در هر یک از دو سوی این چرخه، با دیگری متفاوت است
.

برای هدایت رفتارهای اجتماعی افراد، باید به طور مستقیم، به
سراغ پایه های چهارگانه عمل اجتماعی (یعنی شخصیت فردی، ارزشها، هنجارها و نمادها)
رفت. با تأثیر و نفوذ در این پایه ها می توان عمل اجتماعی را در جهت مطلوب، هدایت
کرد. همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، در میان این پایه های چهارگانه ، شخصیت
فردی و ارزشها، دارای اهمیت اساسی است؛ چون با محتوای عمل اجتماعی، سر و کار دارد،
برخلاف هنجارها و نمادها که بیشتر، به قالب عمل مربوط است. درک کلّی انسان از هستی
و به اصطلاح «جهان بینی» او، هم القا کننده ارزشها به انسان است و هم در تکوین
شخصیت فردی او تاثیر فراوان دارد و دین نیز در عامترین تعریف خود ، یک نوع
جهانبینی و هستی شناسی است
.

ب. دینی شدن روابط

با گزینش جهانبینی دینی، طبعاً دین، تعیین کننده نوع ارزش ها
و در مواردی حتّی تعیین کننده هنجارها و نمادها نیز خواهد بود و به شخصیت فردی هم،
محتوا و جهت ویژه ای می دهد. بدین ترتیب، دین، با تعیین نوع جهانبینی انسان، می تواند
بر تمام عوامل شکل گیری یک رفتار یا پدیده اجتماعی، اثر بگذارد و در نتیجه، عمل
اجتماعی را به سمت مطلوب خود جهت دهد. برخی از جامعه شناسان برجسته، بر این نظرند
که فهم رفتارهای اجتماعی انسان، بدون فهم جهانبینی او، اصلاً ممکن نیست. به نظر
ماکس وِبِر، رفتار آدمیان در جوامع گوناگون، فقط وقتی قابل درک است که در چارچوب
جهان بینی آنان یا دریافت کلی آنان از هستی قرارداده شود و البته احکام و آداب و
مَناسک دینی آنها نیز جزئی از این جهانبینی است
.

بر این اساس، می توان گفت که دین، به عنوان یک نوع جهانبینی،
نه فقط معیار و داور رفتارهای فردی و جمعی انسان است، بلکه در عین حال و به طریقی
دیگر، در اصل شکل گیری رفتارهای انسان نیز مؤثّر است؛ زیرا اگر کردارهای اجتماعی
انسان را تحلیل کنیم، می بینیم که قوی ترین مؤلّفه های آن، به طور مستقیم، از نوع
جهان بینی انسان سرچشمه گرفته اند و در این جا مفروض ما این است که دین، نوعی
جهانبینی است
.

تا این جا به این نتیجه رسیدیم که دین، با تأثیرگذاشتن بر
ساختمان درونی رفتارهای اجتماعی افراد، می تواند آنها را در مسیری که می خواهد،
هدایت کند. هدایت در این سطح، با ابلاغ پیام دین و آموختن آموزه های آن و التزام
به دستورهای آن، حاصل می شود و برای تحقّق هدایت، به ابزاری غیر از تعلیم و اِنذار
و تبشیر، نیازی نیست؛ امّا این، فقط یک روی سکّه است؛ زیرا رفتارهای اجتماعی
افراد، تحت تأثیر یک عامل نیرومند بیرونی نیز قرار دارد و آن، ساختمان روابط
اجتماعی است که روی دوم سکّه است
.

از این رو، هدایت رفتارهای اجتماعی افراد، بدون هدایت این
عامل نیرومند بیرونی (یعنی روابط اجتماعی) ممکن نیست. هدایت این نظامها و به تعبیر
دیگر، دینی شدن این نظامها به عنوان یک عامل مسلّط بیرونی، در دینی شدن کردارهای
اجتماعی افراد، تأثیر تعیین کننده ای دارد. این جاست که به موازات چرخه علّت و
معلولی ای که میان کردارهای اجتماعی افراد و روابط اجتماعی حاکم بر جامعه برقرار
است، برای دینی شدن جامعه، به چرخه ای از هدایت دینی نیاز خواهد بود. این چرخه
هدایت نیز در دو سطح: هدایت کردارهای اجتماعی افراد و هدایت روابط اجتماعی حاکم
برجامعه، باید برقرار باشد و هدایت هر یک، مسلتزم هدایت دیگری خواهد بود. البته
هدایت در سطح دوم، یعنی دینی کردن روابط اجتماعی (سیاست، اقتصاد، حقوق و اخلاق) به
ابزارهایی غیر از ابزارهایی که در سطح اوّل، مورد احتیاج بود، نیاز دارد. در این
جا صِرف تعلیم و انذار و تبشیر، کارساز نیست؛ بلکه در این سطح، ما با واقعیت های
خارجی سر و کار داریم که هر یک، به گونه ای از اقتدار اجتماعی برخوردارند و با تکیه
بر اقتدار خود، در منشها و کنشهای افراد جامعه دخالت می کنند. برای مهار کردن این
واقعیت های مقتدر و جهت دادن به آنها در عمل، ناچار از الزام و اجبار و اعمال قدرت
متقابل هستیم. برای جهتِ دینی دادن به نظام سیاسی یا اقتصادی یک جامعه، القای
ارزشهای دینی و تبیین خیر و شر، به تنهایی کافی نیست و توسنِ سیاست و اقتصاد، در
میدان عمل، با اندرز و نصیحت مهار نمی شود؛ بلکه گریزی از دخالت عملی و اعمال قدرت
نیست؛ زیرا قدرت را در عمل، جز با قدرت نمی توان مهار کرد
.

این جاست که ضرورت وجود نهادهای مدنی قدرتمند (مثل: احزاب،
تشکّل های صنفی، انجمن های علمی، سازمان های غیر دولتی اجتماعی و فرهنگی و…) و
نیز رسانه های آزاد و مستقل، برای تأثیرگذاری بر دولت و دیگر نهادهای قدرتمند
اجتماعی (مثل بازار و حوزه های دینی) آشکار می شود تا بتوان از طریق آنها، بر بخش
های مختلف حاکمیت و نیز قوانین و نظام اداری و تشکیلات قضایی و فرهنگ عمومی و
رهبران جامعه، تأثیر گذاشت و ارزش های دینی و قرآنی را حاکم ساخت و در سطوح بالای
اجتماعی، امر به معروف و نهی از منکر انجام داد
.

ج. آزادی اندیشه

اصولاً توقّع این که میزان قرآنی شدن (یا به تعبیر دیگر: مسلمانی
و ایمانِ) همه شهروندانِ یک جامعه قرآنی، در یک سطح و یکسان باشد، توقّعی باطل و
بر خلاف قرآن کریم است که در جای جای آن، بر تدریجی بودن کمالات معنوی انسان های و
تفاوت مَراتب ایمان مؤمنان (حتّی پیامبران، مثل ابراهیم و خضر و موسی)، تأکید و
اشاره شده است که خداوند بر ایمان مؤمنان می افزاید.1

به علاوه، پیامبر(ص)، به تفاوت درجه ایمان مردم و حتّی
اصحاب خود، توجّه داشتند، تا جایی که می فرمودند: «اگر ابوذر بداند که در قلب
سلمان چیست، او را می کُشد یا کافر می شمارد».2 ایشان همچنین در مورد اختلاف فهم
ها و دیدگاه ها در میان امّت خویش و بویژه عالمان امّت، فرموده اند: «اختلاف امّت
من، رحمت است».3

همچنین نگاهی به «نهج البلاغه» نشان می دهد که زبان و بیان
امام علی(ع)، در گفتگو با اصحاب ویژه اش، یکی نیست. با کُمیل، به زبان عرفانی و از
مباحث توحید و معاد، سخن می گوید و با حارث همدانی، به زبان تربیت و تهذیب اخلاق و
با مالک اشتر، به زبان حکمت سیاسی و عملی
.

پس حتّی مؤمن ترین انسان ها نیز ظرفیت های متفاوت و دریافت
های متفاوتی از مفاهیم و تعالیم قرآنی دارند و در نتیجه، جامعه قرآنی، جامعه ای
متنوّع و در حال گفتگو و تعلیم و تعلّم و تعالی تدریجی و عرصه تضارب آرا و افکار و
سرشار از بردباری مذهبی و آزادی بیان و به دور از تعصّب و تندروی دینی و تحمیل و
تفتیش عقاید است
.

اساساً یکی از اقتضائات عدالت قرآنی، برابری شهروندان در «حقّ دانستن و پرسیدن و پاسخ دادن و پاسخ گرفتن» است؛ چیزی که ناگزیر، به گروه بندی
های فکری می انجامد. بدین ترتیب، آزادی های سیاسی ـ اجتماعی، ضرورت می یابند و
اینها البته، لازمه یک جامعه قرآنی اند که عدالت اجتماعی ـ اقتصادی و نیز آزادی
معنوی را هدف گرفته است
.

پایان سخن

حاصل کلام، آن است که جامعه قرآنی، جامعه ای است که نظام
روابط اجتماعی آن، مبتنی بر ضوابط قرآنی است. به عبارتی مشخصتر، جامعه قرآنی،
جامعه ای است که در آن، زمام چهار عرصه زندگی اجتماعی انسان (یعنی سیاست، اقتصاد،
حقوق و اخلاق) در دست دین باشد و هدف و جهت قرآنی داشته باشد. چنین جامعه ای، یک
جامعه اسلامی است؛ حتّی اگر یکایک افراد آن، متدین به دین اسلام نباشند
.

پی نوشت ها:

سوره مجادله، ایه 11.

الکافی، ج1، ص401.

تفسیر القرآن الکریم، [ایة الله] سید مصطفی خمینی، ج4،
ص182؛ کنز الفوائد، ص298ـ301
.

منابع:

1. اسلام
و مقتضیات زمان، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، نهم، 1377، جلد دوم
.

2. جامعه شناسی
دین، مالکوم همیلتون، محسن ثلاثی، تهران: تبیان، اوّل، 1377
.

3. جامعه
مدنی و اندیشه دینی، محمدرضا مجیدی و علی دژاکام، تهران: دفتر نشر معارف، اوّل،
1377
.

4. فلسفه
تاریخ، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، نهم، 1377، جلد اوّل
.

5. قرآن
شناخت، بهاء الدین خرمشاهی، تهران: طرح نو، دوم، 1375
.

6. محمّد
و قرآن، جان دونپورت، سید غلامرضا سعیدی، تهران: اقبال، دوم، 1335
.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه