از توریست به زائر: تاریخچه ی جامعه شناسی در ایران

زمان انتشار: ۰۷:۴۲ ۱۳۹۰/۱۱/۲۸

ما تا به امروز با تراکم توریست ها در جامعه شناسیِ ایرانی مواجه بودیم. تراکمی از روشنفکرانی که با همه ی حوزه های جامعه شناسی کم و بیش آشنا هستند. کسانی که افتخارشان این بود که “بنده برای اولین بار فلان متفکر غربی را به ایرانیان معرفی کردم.” کسانی که برایشان مارکس و وبر و کانت و علامه طباطبائی و ویتگنشتاین و فروید یکی بودند؛ کلهم نورُ واحد! برای توریست های اندیشه هر کدام از اینها دریچه ای هستند به “خرد بشری.” تو گویی دارند با وبر و مارکس و اسپینوزا و ملاصدرا، عکس یادگاری می گیرند.
درحالیکه مفاهیم از دل تجربه ی بلاواسطه و خط مقدمی از پدیده ها حاصل می شود. باید در معبد اجتماع، زائرانه با واقعیت اجتماعی درگیر شد. از دل این درگیری است که مفاهیمی برساخته می شوند و نظریاتی “بومی” شکل می گیرند.

استوارت
هال در سال 1996کتابی با عنوان «سوالاتی از هویت فرهنگی» را تدوین کرده است (1). «زیگموند
باومن» هم در این کتاب که مجموعه ی مقالات است، مقاله ی مختصری دارد با عنوان «از زائر
به توریست- یا تاریخچه ی هویت.» در این مقاله، باومن، هویت متجددانه و پساتجددی را
با هم مقایسه می کند. از نظر او کلید واژه ی درک هویتِ متجددانه، “زائر” و کلیدواژه ی
هویتِ پساتجددی، “توریست” است.

در
اینجا قصد بررسی آن مقاله و دیدگاه هیجان انگیز باومن را ندارم. برای من این دوگانه ی
زائر/توریست الهام بخش است. در اینجا نیز مایلم که درک خودم از سیر تاریخ کوتاه عملکردِ
جامعه شناسانِ ایرانی را در قالب این دوگانه بیان کنم.

دوگانه ی
زائر/توریست:

تفاوت
زائر با توریست در چیست؟ معبد مشهور هندوان در «بنارس» را فرض کنید. یک هندوی زائر
با دیدنِ این معبد چه حسی دارد؟ زائر تجربه ای درونی دارد. زائر برای زیارتش ابزار
و تدارکات چندانی نیاز ندارد. ابزار زیارت به صورت ارگانیک در درون وجود زائر پدید
می آیند؛ مانند اشک و ناله و فغان و دعا و راز و نیاز. او لازم ندارد که شعری را حفظ
کند که برایِ حضور قلب در معبد بخواند. زائران در لحظه ی زیارت، خود، شاعر می شوند.
شعر از درون شان می جوشد.

او
با سفر به معبد، روح خود را جلا می دهد. تجربه ای عمیقاً درونی و لب مرزی دارد. او
در محیطی تاریک و مبهم و در خط مُقدم، قدم برمی دارد. واسطه و مفاهیم چندانی برای توصیف
حال او وجود ندارد. کسی (مانند تورگاید) نیست که دست او را بگیرد و رمز و راز ساختمان
معبد را به او نشان بدهد. او تجربه ای بلاواسطه از معبد دارد. زائر، نقش و نگار معبد
را می بیند، همان طور که توریست، اما نه به صورت عناصری مادی و جدا از هم. او معبد
را، با مناره ها و نقش و نگار دیوارها و حوض هایش، به عنوان یک کل به هم پیوسته در
درون خود حس می کند. زائر، ترتیب و آدابی نمی جوید. ترتیب و آداب از آنِ فقیهانِ عالِم
است. زائرانِ شاعر جای دیگر نشینند.

باومن
می گوید: “برای زائر، تنها خیابان ها معنادار هستند، نه خانه ها- خانه ها آدم را وسوسه
می کنند که بیارامد و آسوده باشد، مقصد را فراموش کند.” برای زائر مقصدی وجود دارد
و تقدیری. زندگی او هدف دار است. آن هم هدفی ثابت و معین؛ هرچند دست نایافتنی. هدف،
یگانگی با مطلوب است. هدف او ادغام است نه پراکندگی. برای وجود همین مقصد است که او
خیابان و مسیر رفتن را معنادار می داند. زائر در مسیر تعریف می شود. زائرِ خانه نشین،
متناقض نماست. او هر لحظه در حال شدن است.

تصویر
زائر هندوی ما را همین جا نگه دارید. کمی آن طرف تر یک توریست اروپایی هم در همان
معبد حضور دارد. تجربه ی او از این معبد چگونه است؟ توریست ها برای چیزی سفر می کنند
که اروپاییان “اَدونچر” می نامند؛ ماجراجویی. ماجراجویی یعنی کسب هیجان و دیدنِ جاهای
تازه. ماجراجویی یعنی کسب تجربه در حالتی آگاهانه، یعنی جهان دیده شدن.

توریست ها
برای بیشینه کردن لذت، سفر می کنند. برای این امر هم به ابزارآلات زیادی نیاز دارند.
امروزه توریسم، بدون دوربین عکاسی ناممکن است. صحنه هایی که توریست می بیند ممکن است
که بعد از مدت کمی فراموش شوند. برای همین باید به صورت دیجیتال ذخیره شوند تا بعد
از مدتی یادآور لذاتی باشند که توریست در گذشته برده. حتی شاید این عکس ها مایه ی فخرفروشی
او به دوستان و آشنایان باشند.

زائران،
با فلاش های پی در پی دوربین های توریست ها بیگانه اند. آنها از فلاش ها گریزانند.
زائر، نمی خواهد صورتِ خیس از اشکش را دوربین ها ثبت کنند. زائران با خود، دوربین نمی برند.
عکسِ معبد در قلب و جان آنان حک شده. برای آنان معبد، مکانی یگانه در روی زمین است.
به دلیل همین یگانگی است که امکان ندارد که آن را فراموش کنند. مگر ممکن است کسی صورتِ
پدر و مادرش را فراموش کند؟ اما برای توریست، معبد بنارس چیزی است شبیه مسجد امام اصفهان
و مسجد امام هم چیزی است شبیه برج ایفلِ پاریس و برج ایفل هم چیزی است شبیه کلیسای
سنت پلِ لندن. توریست مقصدی ندارد. او در تمام این مکان ها یک رفتار دارد؛ عکس گرفتن،
کنجکاوانه به عناصر پراکنده ی بنا نگاه کردن و کسب اطلاع از تاریخِ ساختِ فلان مناره
و ترسیمِ فلان نقاشی. او ماجراجوست. ماجرا را در بیرون می جوید. زائر هم ماجراجوست،
اما ماجرای او در درون است و به همین خاطر قابلیت ثبت دیجیتال ندارد!

هدف
از مقایسه ی این دو در واقع بیان دو سنخ مجزای رفتار و شخصیت بود؛ رفتار و شخصیتِ زائرانه
و رفتار و شخصیت توریست وار. این دو سنخ شخصیت دو سرِ طیفی از سنخ های رفتاری ما در
اجتماع هستند. به همین ترتیب ما، نویسندگان و فلاسفه و جامعه شناسانی داریم که زائرانه
یا توریست وار رفتار می کنند. آن حوزه ای که اکنون من می خواهم به آن بپردازم، حوزه ی
نظریه ی اجتماعیِ ایرانی و یا تاریخ کوتاه شکل گیری جامعه شناسی به عنوان علمی متجددانه
در ایران است.

زائران
و توریست های اندیشه:

زمانی
بود که جامعه شناسی به عنوان یک حوزه ی جدید وارد خاورمیانه شده بود. ما ساکنین این
نقطه ی زمین به واسطه ی چندین روشنفکر درس خوانده در فرانسه و انگلیس که عمدتاً در
دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران متمرکز شده بودند، با این حوزه آشنا شدیم. کتب چندانی
ترجمه نشده بود. ما از حوادثی که در آن طرف کره ی زمین اتفاق افتاده تنها کمی بیش از
هیچ می
دانستیم.

از
این زمان حدود شصت سال می گذرد. امروزه ما تنها چند جامعه شناس و روشنفکرِ معدود نداریم.
علوم اجتماعی در ایرانِ امروز، بزرگ ترین رشته از نظر پذیرش دانشجوست. ترجمه های بسیاری
از کتب کلاسیک و متأخر جامعه شناسی در دسترس است. خیلی از دانشجویان و اساتید ما با
دانشگاه های غربی در تماس هستند و کنفرانس های مشترکی بین المللی برگزار می شود. امروز
با دیروزمان کاملاً متفاوت است.

اما
سخن اصلی من این است که ما تا به امروز با تراکم توریست ها در جامعه شناسیِ ایرانی
مواجه بودیم. تراکمی از روشنفکرانی که با همه ی حوزه های جامعه شناسی کم و بیش آشنا
هستند. کسانی که افتخارشان این بود که “بنده برای اولین بار فلان متفکر غربی را به
ایرانیان معرفی کردم.” کسانی که برایشان مارکس و وبر و کانت و علامه طباطبائی و ویتگنشتاین
و فروید یکی بودند؛ کلهم نورُ واحد! برای توریست های اندیشه هر کدام از اینها دریچه ای
هستند به “خرد بشری.” تو گویی دارند با وبر و مارکس و اسپینوزا و ملاصدرا، عکس یادگاری
می گیرند. همه ی اینها در یک سطح هستند و حرف های آموزنده و “خوبی” داشته اند.

البته
که این امر تا حدی در میان نسل های قدیمی تر جامعه شناسی ناگزیر بوده. برخی از نسل های
قدیمی تر جامعه شناسی با صورت بندی سنتی وارد -نه جامعه شناسی که- علم الاجتماع شدند.
آنها چه آگاهانه و چه در ضمیر ناخودآگاه
شان با صورت بندیِ سنتی “العلم نور یقذفه الله
فی قلب من یشاء” زندگی می کردند. بدیهی بود که به سادگی جامعه شناسی را “علم شناخت
جامعه” بدانند.

خیل
توریست های جامعه شناس از تفکرِ خط مقدمی و زائرانه عاجز بودند. نمی توانستند با مسأله ای
بومی درگیر شوند و در بابش بیاندیشند. پس راه میانبر و غایت قصوی شان “اپلای کردن
نظریان فلانی بر فلان پدیده ی بومی” بود و بیش و کم هست. بهترین کار توریست های اندیشه،
کولاژ نظریات است. «مطالعه ی تطبیقی» -که رشته ای مهم و ضروری است- برای اینها بهانه ی
نیاندیشیدن است. در یک کلام اینها “کارمندان علوم اجتماعی” هستند.

این
کارمندان علوم اجتماعی با پدیده های اجتماعی به طور مستقیم و بلاواسطه درگیر نمی شوند
و بعد از آن مفاهیم را از دل تجربه ی خود نمی سازند. بلکه مفاهیم را از نظریاتی که
در بستر اجتماعی دیگری صادر شده، می گیرند و سوار بر پدیده ها می کنند. شابلون می سازند.
مانند داستان تخت پروکرست و صاحب خانه ای که مهمانانش را روی تخت می خواباند و مهمانان
نگون بخت و کوتاه قد را آنقدر می کشید تا اندازه ی تخت شوند و مهمانان بلند قد را با
اره کوتاه می کرد. توریست های اندیشه از مفهوم سازی عاجزند.

مفاهیم
از دل تجربه ی بلاواسطه و خط مقدمی از پدیده ها حاصل می شود. باید در معبد اجتماع،
زائرانه با واقعیت اجتماعی درگیر شد. از دل این درگیری است که مفاهیمی برساخته می شوند
و نظریاتی “بومی” شکل می گیرند. کارل مارکس عمیقاً درگیرِ تجربه ای خاص از جامعه ی
نابرابر اروپا در آن مقطع خاص بود و تمام زندگی اش را زائرانه پای بررسی این پدیده
وقف کرد. اگر مفاهیم بی شماری -مانند”سرمایه داری” و “بورژوازی” و “روبنا” و “زیربنا”
و غیره- در نظریات او یا اصولاً وضع می شوند و یا معنایی تازه می
یابند
به دلیل این است که او در دنیایی گام بر می دارد که تاریک است. مفهومی برای توصیف آن
چیزی که او می بیند وجود ندارد. او مجبور است که خود دست به کار شود و برای تجربه ی
عمیق خود مفهوم بسازد.

فرضیات
قابل اعتنایی در مورد پیوستگی زندگی شخصی و فکری ماکس وبر وجود دارد که نگارنده هم
به آنها باور دارد. این فرضیات، فروپاشی روانی وبر را -نه یک حادثه ی گذرا تنها به
خاطر نحوه ی مرگ پدر که- به دلیل درگیری عمیق و روحی او با سرنوشت انسان متجدد در این
“قفس آهنین” و سوال از حدود فهم انسان متجدد می دانند.

زائران
اندیشه، اولاً –به قول باومن- در بیابان قدم می زنند؛ در بیابان بی پایانِ واقعیت بیرونی.
با پدیده هایی روبرو هستند که مبهم اند، ناشناخته اند. آنها سوالاتی بکر در سر دارند.
هدف و مقصد دارند. هدف شان فهم و معنادار کردنِ دنیای ناشناخته ی بیرون است. آنها تجربه ای
وجودی دارند. ثانیاً برای توصیفِ آن بخشی از واقعیت که خود تجربه کرده اند نه به کلیشه های
مرسوم مراجعه می کنند و نه خود را به صورتبندی های فهم دیگران محدود می کنند. فهم خود
را می گویند. هرچند صورت بندی فهم خود، نیاز به ارجاع به فهم و نظریات دیگران و خوانش
و نقد و بررسی دیگران دارد. آنها به قول سی. رایت میلز خلاقند و “تخیل جامعه شناسانه”
دارند. پس ابزار خود را از دل همین تجربیات و فهم ها استخراج می
کنند.

در
این شکی نیست که ما باید به سرعت از فضای توریستی عبور کنیم و بتوانیم به زائرانی برسیم
که ترسی از اندیشیدن ندارند. ما اکنون بیش از همیشه نیازمند زائرانی هستیم که خارج
از چارچوب های کلیشه ای و تحمیلیِ شبه آکادمیک/شبه پوزیتیویستی گام برمی دارند. کسانی
که ترسی از ناشناخته ها ندارند و بی واسطه و درونی با پدیده های اجتماعی برخورد پیدا
می کنند. اما این زائران را در کجا باید جست؟

دانشگاه
و زائران اندیشه:

اگر
به تاریخ شکل گیری علوم و فلسفه چه در شرق و چه در غرب نگاه کنیم می بینیم که وجود
دانشگاه همیشه یک الزام بی بدیل برای شکل گیری نظریات و نظریه پردازان برجسته نبوده
است. از این گذشته، حتی اگر با دقت بیشتری به تاریخ دانشگاه نگاه کنیم می بینیم که
حتی در غرب، در بسیاری موارد، خودِ دانشگاه ها مانع رشد خلاقیت و شکل گیری صورت بندی های
جدید معرفتی بوده اند.

این
تنها گالیله نبود که توسط کلیسا مرتد شناخته شد، ژاک دریدا هم توسط اساتید فلسفه ی
تحلیلی دانشگاه کمبریج رانده شد. در ماه میِ سال 1992 قرار بر این بود که دکترای افتخاری
فلسفه به او داده شود و با اعتصاب و اعتراض بسیاری از اساتید و دانشجویانِ فلسفه ی
تحلیلیِ کمبریج و برخی دیگر از دانشگاه ها روبرو شد (جریان معروف رقابت بین فلسفه ی
تحلیلی و قاره ای در اروپا.)

همان
طور که می دانیم مارکس را به دلایل سیاسی به دانشگاه راه ندادند. حتی تا سال ها، در
بسیاری از کتاب درسی های جامعه شناسی اثری از نظریات مارکسیستی و انتقادی نبود. چون
برخی از جامعه شناسان، این جریان را اصولاً “علم” نمی دانستند. دانشگاه هایدلبرگ، زیمل
را، آنطور که به نظر می رسد، به دلیل یهودی بودن استخدام نمی
کند.
دیوید هیوم را هم به دلایل مذهبی به دانشگاه ادینتبورو راه نمی دهند. نمونه ای اخیرتر
از این موارد؛ جیمز لاولاک یکی از برجسته ترین شیمی دان های معاصر است. او کسی است
که برای اولین بار وجود لایه ای به نام لایه ی ازن را کشف کرد. این متفکر برجسته معتقد
است که دانشگاه، نخبه کش است و برای همین از همان جوانی تا به حال تقاضای هیئت علمی
شدن در هیچ دانشگاهی را نپذیرفت و آزمایشگاه کوچکی در حیاط خانه اش درست کرد که سال هاست،
محل کار اوست. نیچه جایی می گوید: “در خانه ام نشسته ام و از هیچ کس تقلید نمی کنم و می خندم به ریش هر استادی که به ریش خود نمی خندد.”

مقداری
از این تنش به تضاد ساختاری بین «سنخ رفتاری زائرانه» از یک سو و «بوروکراسی سازمانی»
از سوی دیگر، مربوط است. نمی توان زوار را جایی گردآورد و در یک سازمان گنجاند. سرشت
تجربه ی زائرانه، سرشتی عصیان گر است، ساختارهای رسمی و قانونی و تحمیلی را چندان تاب
نمی آورد. اصولاً زائر به همین گذشتن از مرزهای رسمی است که زائر است. اما نهاد دانشگاه
این تضاد را به نوع دیگری حل می کند. دانشگاه ها دو انحصار عظیم را در دستان خود دارند؛
اول: انحصار نگارش کتاب درسی، دوم: انحصار تربیت تازه واردها. در نگارش کتاب درسی ها
طوری وانمود می شود که گویی تنها راه برای فهم نیچه، ورود به دانشگاه است. تاریخ علم
و فلسفه در این کتاب درسی ها به صورتی نوشته می شوند که گویی نیچه ها از دل دانشگاه
در آمده اند؛ همان دانشگاهی که نیچه از آن فراری بود یا همان دانشگاهی که زیمل و هیوم
را راه نداد. این چیزی است که به تازه وارها ارائه می شود.

این
کلیشه که «علم را می بایست در دانشگاه جست» مرتبط با یک پیش فرض عوامانه است که یک
سازمان خاص را تجسمِ یک فرآیند عمیقِ سیاسی/فرهنگی/ نظامی می
داند. این پیش فرض آن قدر نارواست که در مثل کسی
حوزه های علمیه را تجسم انحصاری دین بداند. عامه ی مردم تصویری مطلوب و آرمانی از یک
خرده فرهنگِ دانشگاهی می سازد که در آن تعدادی قدیسِ دانشمند به “کار علمی” و تولید
نظریات بدیع و شناخت جهان پیرامون مشغول اند. در حالی که اکثر پیشرفت های تکنولوژیک
دویست سال اخیر نه توسط “دانشمندان قدیس دانشگاهی” که توسط ارتش های کشورهای استعمارگر
با هدف سلطه ی بیشتر صورت گرفته است(2). بسیاری از متفکرین درجه یک علوم انسانی از
ماکیاولی تا گرامشی و حتی وبر (3)، در زمانه ی خود نه به عنوان متفکرِ دانشگاهی که
به عنوان سیاست مدار یا مبارز سیاسی شناخته شده بودند. یعنی اساساً متعلق به حوزه ی
کنش سیاسی بودند.

هدف
از این سخن، تاکید بر این بود که سرمایه گزاری در دانشگاه های فشل ما برای تربیت زائران
اندیشه، کاری عبث است. هرچند این به معنای ضدیت با دانشگاه نیست. این نوع موسسات نقش
انحصاری و مهمی در تربیت نسل های جدید دانشجو دارند. اما تفاوت اصلی بین همان «دانشجو
بودن» و «زائر بودن» است. اگر به دنبال زائران اندیشه هستیم، لزوماً نباید به سراغ
دانشگاه برویم. اندیشه ی اجتماعی خلاقانه جایی بیرون از دانشگاه و در دل اجتماع شکل
می گیرد. وقتی که آن نظریات در دل اجتماع قدرت مند شدند، آنقدر پشت در می مانند که
دانشگاه مجبور می شود در را به رویشان باز کند. آن زمان است که داستان زائران وارد
کتاب درسی ها می شود.

لحظات
امیدواری:

من
فکر می
کنم
که ما در حوزه ی اندیشه ی اجتماعی ایرانی، کم کم داریم به لحظاتی می رسیم که می توانیم
از مرحله ی سیطره ی توریست ها عبور کنیم. نشانه های این مسأله کدامند؟

زائران
حاصل بحران اند. بحران های اجتماعی و سیاسی هرچند که از منظری خسارت بار هستند، اما
همیشه از دل این جنب و جوش های اجتماعی است که متفکرانی زائیده می شوند که کلیت جامعه
و روند های اجتماعی موجود برای شان سوال است. چیزی را در عالمِ پیرامون خود نابسامان
می بینند. اصولاً پژوهش زائیده ی همین درکِ نابسامانی
هاست.

در
این شکی نیست که الان ما در یکی از بحرانی ترین لحظات تاریخ بعد از انقلاب تنفس
می کنیم. بحران هایی اجتماعی و سیاسی مانند گسترش فساد اقتصادی و اداری، افزایش
بزه کاری و جرایم اجتماعی و جریان عمیق ضدیت با نخبگان و شکاف های سیاسی در ایران
همراه با بحران اقتصادی سرتاسری در جهان سرمایه داری به علاوه ی رستاخیز عربی در
خاورمیانه و تبعات مثبت و منفی آن برای منطقه، تاثیر مستقیمی بر زندگی ما دارند.

ما نباید تنها و تنها از زاویه ی فاجعه به این بحران ها بیاندیشیم. که برای
فاجعه تنها می توان سوگواری کرد. بلکه باید در نظر داشت که همیشه از دل فجایع
بزرگ، نخبگانی سر بر می آورند که در برخورد با امر اجتماعی، تجربه ی انفسی و عمیقاً
درونی دارند. این تجربه ی انفسی پیش نیاز ظهور زائران اندیشه است. هدف از نگارش
این سطور این مژده است که در دل همین وضعیت اسفناک موجود، لحظاتی وجود دارند که ما
را به ظهور زائران اندیشه در حیطه ی علوم اجتماعی امیدوار می کنند. نسلی از محققین
در راه هستند که تجربه ای عمیقاً درونی از بحران و نابسامانی دارند و می دانند که
چگونه این ماده ی خام را به اندیشه بدل کنند.

در
حوزه ی تألیف و چه در حوزه ی ترجمه ما امروزه دیگر در برهوت قدم نمی زنیم. کمی جلو
آمده ایم. کم کم ترجمه هایی جدی تر و قابل اعتنا از متون غربی به بازار می آیند. اکنون
زمانی است که ما می توانیم از خودِ فرآیند ترجمه سوال کنیم. یک لحظه ای است که ما می اندیشیم.
همگان می اندیشند. یک لحظه ی دیگر هست که ما به فرآیند اندیشیدن خود هم می اندیشیم.
این کار دوم، کار همگان نیست. الان شاید لحظه
ای است که ما می توانیم کار دوم
را انجام دهیم. می توانیم از مترجمان مان بپرسیم که چرا مثلاً آثار گیدنز به جز دو
سه مقاله و کتاب همه ترجمه شده اند و چه بسا از هرکدام، دو-سه ترجمه در دست است. اما
هنوز برخی آثار کلاسیک –مثل برخی آثار ماکس وبر- ترجمه نشده اند؟ چه منطقی در پسِ این
ترجمه ی گزینشی وجود دارد؟ چرا جامعه شناسان انگلیسی برای مترجمین ما جالب ترند؟ این
تنها به دلیل گسترش زبان انگلیسی است یا عنصری در نظریات انگلیسی وجود دارد که برای
ما مطلوب است؟ اکنون زمانی رسیده که می توانیم از منطقی که در پسِ ترجمه ها هست انتقاد
کنیم.

تنها
به فضای مجازی نگاهی بیاندازید و ببینید که چه میزان تحلیل های عمیق و خلاقانه پیرامون
وضعیت موجود پیدا می کنید. یا به عنوان مثال به برخی از ترجمه های درخشان آثار جامعه شناسی
آن هم توسط نسل های جوان مترجمین نگاهی بیاندازید. همینطور نفس شکل گیری «صفحه ی اندیشه»
در روزنامه های ایرانی (در رقابت با مجلاتِ بی مخاطب تخصصی و دانشگاهی) و بحث هایی
که در این قالب شکل می گیرند، نشان از یک پیچ عمده در تاریخ اندیشه
ی اجتماعی
ایرانی دارد.

در
هر حال شاید این دیدگاه به نظر نخبه گرایانه برسد. اما من راه حل بهبود شرایط کنونی
نظریه ی اجتماعی در ایران را در ظهور نوابغی می دانم که قادرند در دل اجتماع زائرانه
بیاندیشند. مهم تر اینکه علائم ظهور این ستاره ها را در آسمان تاریکِ وضع موجودمان
می بینم.

پی
نوشت
ها:

    Hall, S. and Du Gay, P.
(eds.) 1996. Questions of Cultural Identity. London: Sage
.

2. در طول جنگ سرد
(1946-1991)، چه در شوروی و چه در امریکا ابداعات بی شماری تحت حمایت مستقیم دولت ها
یا نیروهای نظامی در جریان رقابت تکنولوژیک بین این دو ابرقدرت صورت گرفت. تنها به
عنوان مثال شبکه ی اینترنت برای اولین بار در دهه ی 1960 توسط محققین دولتی/نظامی امریکا
ابداع شد.

3.
ماکس وبر تنها در دو سال انتهای عمرش و بعد از سخنرانی های سال 1918در دانشگاه مونیخ
به عنوان «جامعه شناس» شهرتی به هم زد.

*این
یادداشت در شماره ی اخیر کتاب ماه علوم اجتماعی منتشر شده است.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه