اشتباهی درباره‌ی مفهوم «علیت» در علوم اجتماعی

نویسنده:

ترجمان

زمان انتشار: ۲۱:۴۶ ۱۳۹۳/۰۱/۲۰

یک سخن مشهور از هیوم این است که «خطا در دین خطرناک است؛ اما در فلسفه صرفاً موجب خنده می‌شود». این مقاله می‌کوشد تا نشان دهد که «خطاهای فلسفی» هم می‌توانند خطرناک باشند.

السدیر مک‌اینتایر؛

رابطه‌ی باورها با اعمال چیست؟ آیا آنچه که آدمی بدان معتقد است در عمل، جایگزینی برای رفتارش خواهد شد، به گونه‌ای که تفاوتی را در زندگی اجتماعی او ایجاد کند؟ یا آنچه که انسان بدان باور دارد، فارغ از آن چیزی است که بدان عمل می‌کند؟ پاسخ به پرسش‌های مذکور، شاید در بادی امر تا حد زیادی متعارض با آنچه باشد که به‎صورت‎ مرسوم و معمول وجود دارد. آنچه در این باره مرسوم است، لغزشی است از یک اشتباه جدلی و بحث‌برانگیز به سوی مجموعه‌ای از سخنان سطحی و غیرجدلی. پارتو، وبر در آثار اولیه‌ی خود و مارکس، همگی بر آنند (به‎ویژه‎ پارتو و مارکس) که باورها ذاتاً از مقولات درجه دوم و امور ثانوی، یعنی برساخته‌ی زندگی اجتماعی هستند که به‎صورت‎ مستقل و جداگانه‌ای به پیش رانده می‌شوند یا (چنان‌که در آثار اولیه‌ی وبر ملاحظه می‌شود) ایده‌ها، نقشی مستقل و اساسی در زندگی اجتماعی دارند.

همه‎ی‎ افراد یادشده داراي موضعی یک‌سویه و متعصبانه هستند که در اینجا به بررسی صحت و سقم هریک از آن‌ها خواهیم پرداخت. پارتو، هرازگاهی مدعی شده است که باور اگر از صلاحیت کافی برخوردار نباشد، نمی‌تواند به خط‌مشی بینجامد. یک چینی، یک مسلمان، یک کالونیست، یک کاتولیک، یک کانتی، یک هگلی، یک ماتریالیست، همگی به نحوی از انجام دزدي و سرقت خودداري می‌کنند؛ اما هریک توضیحی متفاوت براي نحوه‌ی رفتار و خط‌مشی خود دارند. اما پارتو در ادامه داراي لحنی ملایم‌تر است؛ برای مثال، او از طریق توصیف یک شخصیت اجتماعی آشوبگر به دنبال آن است تا به تبیین مباحث موجود در فلسفه‎ی‎ اخلاق بپردازد. وبر در آثار اولیه‎ی‎ خود مقولاتی را پیش می‌کشد تا بر اساس آن، انعکاس منحصراً اقتصادي نظام پروتستانیسم را نشان دهد، آثار بعدي وبر، نشان‌دهنده‌ی آن است که وي تنها یک سر این زنجیر علّی را مورد بررسی قرار داده است، جهات دیگر این زنجیر، همچنان جاي تحقیق دارد. بارزترین نمونه‎ی‎ این یکسویگیِ علّی، استحاله‎ی‎ مفهوم مارکسی از مناسبات تولید در زندگی مادي به‌عنوان تعیین‌کننده‌ی اصلی فرایندهاي زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری است که در نامه‌اي از انگلس به بلوخ عنوان شده است: «برطبق مفهوم ماتریالیستی از تاریخ، عنصر غایی و تعیین‌کننده‌ی نهایی در تاریخ، عبارت از عنصر تولید و بازتولید زندگی واقعی انسان‌هاست. بااین‌حال، این نکته را نه من و نه مارکس، هیچ‌یک بیان نکرده‌ایم. با وجود این، اگر کسی بخواهد این عنصر را صرفاً به عنصر اقتصادي تقلیل دهد، در واقع او با این کار، گزاره‌ی اصلی ماتریالیستی از تاریخ را به یک عبارت انتزاعیِ بی‌معنی حوالت داده است.»

الگوي کلی در همه‎ی‎ مثال‌هایی که ذکر شد، یک‌سان است، چه الگویی که بر تأثیر ایمان و باور بر زندگی عملی تأکید دارد و چه الگویی که به عدم ارتباط میان رفتار و باور عقیده دارد. نگرش اصلی این است که به‌وسیله‎ی‎ مثال نقض، باید به تعیین صحت یک الگو پرداخت تا اصلی‌ترین مفاهیم آن با کنار هم قرار گرفتن، بتوانند تعامل‌گرایی را آسان کنند. باورها و ایده‌ها بر روي زندگی اجتماعی تأثیر می‌گذارند و نیز زندگی اجتماعی بر روي باورها و ایده‌ها اثر می‌گذارند، این همان علیت دوسویه است.

درباره‌ی ملاحظات تجربی که جامعه‌شناسان نیز از آن چنین استنباطی دارند، جاي چندان بحثی نمی‌ماند؛ اما درباره‌ی مفاهیم و تصوراتی که حقایق از پیش تعیین‌شده‌اي را به ذهن مخاطب القا می‌کنند چطور؟ به‌ راستی مفاهیم و تصوراتی که ذهن این متفکران گوناگون به بیرون می‌پراکنند، کدام است؟ در اینجا دست‌کم با دو عنصر سروکار داریم که شایان ذکر و توجه بیشتري است.

نخست، نگرشی است که بر اساس آن، باور و عمل از پدیده‌هاي اجتماعی جدا و مستقل هستند. نگرش دوم نیز بر آن است که رابطه‎ی‎ علّی در همه چیز برقرار است. دانشمندان اجتماعی معمولاً عادت دارند که پژوهش‌هاي خود را بر مبانی غیرفلسفی پیاده کنند. ازهمین‌روي، گهگاه جامعه‌شناسان شگفت‌زده می‌شوند که چگونه نتایج تحقیقات آن‌ها با تحلیل هیوم و روش میل، همسان می‌شود -این همسانی براي نقل قولی که پیش از این از پارتو بیان کردم، صادق است–. باید گفت که هرچند مصونیت از سرقت ممکن است شامل حال هر باوري بشود؛ اما هیچ باوري را نمی‌توان مدام از سرقت مصون داشت؛ چراکه هیچ باوري به لحاظ علّی مصون از سرقت نیست. وبر نیز براي پیوند علّی میان پروتستانیسم و سرمایه‌داري از روش «تفاوت» میل استفاده می‌کند. وي نشان داد که در چین و هند همه‎ی‎ شرایط بروز سرمایه‌داري همانند اروپا مهیا بوده است، به‌جز پروتستانیسم؛ اما در چین و هند سرمایه‌داري به وجود نیامد، بنابراین، دلیل موجهی داریم که بگوییم پروتستانیسم علت سرمایه‌داري است.

  اما اگر نگرش هیومی به علیت را بپذیریم و از آن براي کندوکاو درباره‌ی رابطه‎ی‎ باور و عمل استفاده کنیم، به نتایج ارزشمندي دست خواهیم یافت که بدون آن عمل و باور را به‌صورت دو پدیده‌ی جداگانه خواهیم پنداشت، درحالی‌که همین علیت می‌تواند به رابطه‎ی‎ حواس پنج‌گانه‎ی‎ انسانی نیز وارد شود. ارتباط میان این دو دستگاه مفهومی، توضیح‌دهنده‌ی این مسئله است که چرا اعتقاد به جدایی دو مفهوم باور و عمل، اعتقاد به جدایی همه‎ی‎ مفاهیم انسانی را در پی خواهد داشت.

از نظر هیوم (یا آنچه که مُهر هیوم بر آن خورده است) براي آنکه چیزي علت چیز دیگر باشد، آن دو چیز باید داري یک‌پارچگی ارتباطی باشند. اگر الف به‌صورت مداوم بر ب مقدم باشد و ب به‎صورت‎ یکنواخت الف را دنبال کند، در نتیجه الف علت ب است. از این جمله چنین برمی‌آید که در روابط علّی هیچ‌گونه الزام و ضرورتی نهفته نیست. الف علت ب است؛ اما ب نیز می‌تواند علی‌السویه و علی‌الاحتمال علت الف باشد یا ج نیز می‌تواند علت هریک از این دو باشد. همه‎ی‎ پیوستگی‌هاي علّی داراي یک‌پارچگی و انسجام هستند و ما تنها می‌توانیم به این نکته پی ببریم که پیوستگی‌هاي علّی از نظر ظاهري چگونه عمل می‌کنند. بنابراین، بر مبناي دیدگاه هیوم، ما هیچ‌گاه نباید از نیافته‌هاي خود شگفت‌زده شویم؛ چراکه حق نداریم انتظارات و تصورات پیشین خود را که اکنون ممکن است ناکارآمد واقع شود، بر آن‌ها وارد کنیم. هر چیزي می‌تواند به لحاظ علّی با هر چیز دیگري در ارتباط باشد. از چنین نتیجه‎ی‎ متناقض‌نمایی که توسط نظریه‌پردازان اجتماعی دنبال می‌شود، دست‌کم اگر بدان معتقدند و آن‌گونه که در جامعه‌شناسی کلاسیک به‌ کار رفته است، می‌توان نتیجه گرفت که باورها و اعمال دو پدیده‌ی کاملاً مجزا و جداگانه‌اند.

اگر باور و عمل به لحاظ علّی با هم رابطه داشته باشند (آن‌گونه که مدنظر هیوم است)، آن‌گاه می‌توان به‌صراحت اذعان داشت که باورهاي انسان با اعمالی که از او سر می‌زند، در ارتباط است. اگر به علتی که در پسِ عملی نهفته است نظري بیندازیم، دیگر از پنداشت‌ها و تصورات پیش‌داورانه درباره‌ی آنچه که بدان نظر می‌افکنیم، خبري نخواهد بود. هر باوري می‌تواند علت یک عمل باشد، مردي را فرض کنید که بر روي گل‌های رزي که در باغچه‌اش کاشته است اسپري حشره‌کش می‌افشاند. عمل این مرد را می‌توان این‌گونه تفسیر کرد: «او این کار را انجام می‌دهد، چون باور دارد که حشرات براي گُل رز مضر هستند»، این نمونه‌اي از تصدیق علیت هیومی است. قضاوت ما براي ساختن یک گزاره درباره‌ی مثال بالا، تنها زمانی می‌تواند درست باشد که بتوانیم یک رابطه‎ی‎ پیوسته و یک‌دست را میان عقیده‌ی مضر بودن حشرات و عملِ افشاندن حشره‌کش مشاهده کنیم، البته می‌توانیم این یک‌دستی و پیوستگی را در میان دیگر اجزاي این عمل نیز بیابیم. عمل افشاندن حشره‌کش، ممکن است که علی‌السویه با این باور در ارتباط باشد که لکه‌هاي خورشیدي، علت کسادي بازار است و یا اینکه پاپ، ضد مسیح است! اما در این مورد فقط این باور که حشرات براي گُل رز مضر هستند، می‌تواند ارتباط علّی رخ دهد. می‌توانیم شاخصه غیرعقلانی چنین نتیجه‌گیری‌هایی را بیرون کشیم و نیز مشخص کنیم که چرا ارتباط علّی دو مورد ذکرشده، غیرعقلانی است.

مورد اول، درباره‌ی مردي است که براي سلامتی گُل‌هاي رز خود نگرانی جدي دارد، همان‌گونه که از نگرانی‌هاي مرد در مثال قبلی سخن گفتیم. علاوه بر این باغچه‎ی‎ گل رز او آکنده از حشرات است؛ اما او تنها به افشاندن حشره‌کش در باغچه یا کارهایی از این قبیل اکتفا نمی‌کند. اگر بخواهیم در اینجا از دیدگاه هیوم وارد شویم باید بپرسیم آیا این مرد باور ندارد که حشرات براي گُل رز ضرر دارند؟ چراکه دست نزدن به اقدامی مانند استفاده از حشره‌کش به معنی عدم اعتقاد به مضر بودن حشرات است. علاوه بر این حتی اگر به چنین نتیجه‌اي برسیم، درمی‌یابیم که رابطه‎ی‎ پیوسته و مداومی میان باور و عمل در این مورد وجود ندارد و بنابراین باید گفت که اثرات علّی یک باور در این مورد بر عمل آن مقدم نیست.

شاید این آخرین برهان خلف براي این دیدگاه باشد که باور و عمل با هم رابطه دارند. اگر نمونه‎ی‎ دوم را قدري دقیق‌تر بشکافیم و آن ‌را به‌صورتی توصیف کنیم که مدنظر من است، دیگر ابهامی درباره‌ی این پرسش که آیا او اعتقاد ندارد که حشرات براي گُل رز مضر هستند، وجود نخواهد داشت. اگر یک مرد نگران باغچه‎ی‎ گُل رز خود باشد و بداند که باغچه‌اش آکنده از حشرات گوناگون است و از هیچ حشره‌کشی هم استفاده نکند، بدین معنی است که وي عقیده‌اي به مضر بودن حشرات براي گُل رز ندارد؛ چراکه عمل استفاده نکردن از حشره‌کش تحت تأثیر باور وي از حشرات است و این باور سبب می‌شود که نشانه‎ی‎ بیرونی از رفتار را مشاهده نکنیم. باور این شخص باعث می‌شود که عمل او در یک مسیر خاص قرار می‌گیرد.

این مثال کافی است تا بدانیم که باورها و اعمال دو پدیده‌ی جدا از هم نیستند و نمی‌توانند چیزي وراي رابطه‎ی‎ -حتی اگر نتوانیم بگوییم دقیقاً مطابق النعل‌به‌النعل، ولی به‌صورت موازي- واژه و معنا باشد. رابطه‎ی‎ باور و عمل به این دلیل دقیقاً همانند [رابطه‎ی] واژه و معنا نیست که چون ما می‌توانیم به‌صورت جداگانه درباره‌ی واژه‌ها و معناها صحبت کنیم، ولی باز هم واژه و معنا همانند باور و عمل دو چیز جدا از هم نیستند و چه‌بسا واژه‌ها را براي بیان معناها به کار ببریم، همین‌گونه نیز می‌توان عملی را با توجه به باور توصیف کرد (و همان‌گونه که در ادامه خواهد آمد باورها، اعمال را قابل فهم می‌کنند). در ضمن توجه داشته باشید که باورها را گه گاه می‌توان فارغ از اعمال لحاظ کرد؛ اما اعمال را هیچ‌گاه نمی‌توان جدای از باورها در نظر گرفت. مثال نقضی که من در برابر مثال‌های پیشین (مارکس، وبر، پارتو) آوردم، بر اساس همین گزاره است.

آنچه که گفتیم می‌تواند به‌وسیله‎ی‎ نظریه‎ی‎ هیوم تعیین شود؛ اما درباره‌ی مردي که نگرانی جدي درباره‌ی سلامتی گل‌هاي رز خود دارد و می‌داند باغچه‌اش را حشرات پر کردند و از هیچ حشره‌کشی هم استفاده نمی‌کند، بااین‌حال باور دارد که حشرات براي گل مضر هستند، چه می‌توان گفت؟ البته چنین مواردي امکان‌پذیر است و حقیقت این است که در بسیاري از موارد می‌توان باور و عمل را آشکارا از هم جدا کرد؛ اما درباره‌ی این مثال، یک توضیح شفاف و صریح باید گفته شود، کسی که باور و عمل او طیف‌هاي مشابهی‎ را دربرنمی‌گیرند، از عنصري به نام فاعلیت تهی است و اگر داراي مشخصات دیگري هم باشد، نمی‌توان بر آن عنوان فاعل عقلانی اطلاق کرد. چنین شخصی خودش را از دایره‌ی انسان‌هاي فاعل معمولی برون افکنده است و در نتیجه نمی‌توان وي را به‌عنوان یک مثال یا شاهد پذیرفت. شاید در اینجا این اعتراض وارد شود که این ادعاي من بسیار قوي است و البته قوي است. همه‎ی‎ فاعلان عقلانی در پاره‌اي از زمان‌ها متناقض عمل می‌کنند و من تا اینجا این تناقض را به بحث نکشاندم و درباره‌ی کسی که عقیده و عملش با هم در تضاد است، سخنی نگفته‌ام.

چنین حالتی بستگی به میزان تناقض دارد، اگر تناقض یا دیگر حالات پریشانی ذهن غالب شود و یک فرد بگوید که وي به فلان و بهمان باور دارد؛ اما اعمال او کاملاً با باورهایش متفاوت باشد، می‌توانیم بگوییم که با چیزي به نام اعتراف به ریاکاري و یا حداقل خودفریبی مواجه‌ایم، حالتی که در آن یک فرد واقعاً به آنچه که می‌گوید بدان باور دارد، بدان باور ندارد. اگر در سوي دیگر تناقض، اعمال نسبت به باورها از شدت کمتري برخوردار باشد، می‌توانیم فردي که چنین شیوه‌اي را در پی می‌گیرد به‌عنوان‎ فاعل متناقض لحاظ کنیم. به این دلیل که رابطه‎ی‎ میان باور و عمل، مشروط نیست، بلکه منطقی است. زمانی که هیوم فصیحانه می‌پرسد چگونه یک عمل می‌تواند به‌صورت منطقی با یک باور در ارتباط باشد، درحالی‌که یک باور می‌تواند به‌صورت منطقی به دیگر باورها وصل باشد و از دل آن یک شیوه‌ی منطقی برون آید؟ پاسخ وي این است که اعمال، باورها را بیان می‌کنند، بنابراین اعمال واسطه‌ای براي باورهاي ما می‌باشند تا بتوانیم آن‌ها را همسو یا ناهمسو با اعمالمان به کار بریم. اعمال همانند بیان، به قلمرو گزاره‌ها، مفاهیم و عقاید مربوط می‌شوند و رابطه‎ی‎ میان باور و عمل، خارجی و مشروط نیست، بلکه داخلی و مفهومی است.

با توجه به این دیدگاه ارسطو که نتیجه‎ی‎ عملی قیاس منطقی یک عمل خواهد بود، ما می‌توانیم مسئله را دریابیم. در دکترین قیاس منطقیِ عملی ارسطو، مقدمه‎ی‎ کبري این است که چیزي براي یک شخص خوب یا مناسب یا خوشایند باشد (به این معنی است که خشکبار براي هر انسانی مناسب است، مثالی که خود ارسطو از آن استفاده می‌کند)، مقدمه‎ی‎ صغري این است که یک ادعا به‌وسیله‌ی ادراك تضمین می‌شود (یعنی اینجا مقداري خشکبار وجود دارد) و نتیجه‎ی‎ این دو مقدمه وقوع یک عمل را نشان می‌دهد (یعنی کسی خشکبار را می‌خورد)؛ بنابراین یک عمل از مقدماتی پیروي می‌کند که به‌صورت نظري در قیاس منطقی ارسطو وجود دارد. در همین مورد است که یک شخص اثرات گسترده‌ی قیاس منطقی را می‌پذیرد؛ اما به نتیجه‎ی‎ آن پایبند نیست. چنین شخصی می‌داند که باد گرم به معناي آمدن باران است و با آنکه در آن لحظه در حال وزیدن است از گفتن اینکه باران خواهد بارید، امتناع می‌ورزد. براي چنین موردي دو احتمال وجود دارد یا اینکه آن شخص فکر می‌کند که باید مقدمه‎ی‎ دیگري بر بحث اضافه شود یا آنکه وي نمی‌داند که در سر خود چه می‌گذرد. اگر به احتمال اول قائل باشیم، باید به دنبال باورها و نشانه‌هاي اضافی براي آن شخص بگردیم؛ یعنی اینکه این شخص می‌اندیشد که باد گرم چه‌بسا با دیگر عوامل آب‌وهواشناختی در ارتباط باشد. در مورد دوم که شخص باوري را بر زبان می‌آورد؛ اما نمی‌تواند بر اساس آن عمل کند، می‌توانیم به باورهاي دیگر او رجوع کنیم. گفتن اینکه خشکبار براي انسان خوب است و در اینجا هم مقداري خشکبار وجود دارد؛ اما شخص نمی‌تواند آن را بخورد، می‌توانیم فکر کنیم یا این شخص می‌خواهد گرسنه بماند یا از سمی بودن خشکبار هراس دارد و یا اینکه صغري و کبري را در ذهن خود پرورانده است. چه ما این دلایل را بیان کنیم یا باز به آن شخص این برچسب را بزنیم که قادر نیست سخنان خودش را بفهمد، در هر دو مورد اگر موضوع اثبات مقدمات یا انکار نتیجه باشد، در هر صورت این شخص غیرصریح است؛ یعنی اینکه ما از سخنان و بیانات او نمی‌توانیم چیزي سر در بیاوریم و نیز از اعمال او.

گفتنی است که من خودم را با بحث‌هاي پیشین به هیچ حوزه‌اي از تشخیص باور و عمل متعهد نمی‌کنم. الزامی ندارد که میان موضع من و یک تحلیل رفتارشناسانه از باور من، تناظر فرضیه‌اي و مقولاتی وجود داشته باشد. من می‌توانم توجیهاتی براي درست بودن این عبارت بیاورم که X به P باور دارد، در اینجا الزام این است که X با یک قاعده‌ی مشخص کاري انجام دهد یا در پی عملی باشد؛ اما گزاره‌ی پیشین با این گزاره کاملاً تفاوت دارد که X به P باور دارد، به این معنی که X به شیوه‌هاي معینی عمل می‌کند یا رفتاري را انجام می‌دهد. باز هم باید به این نکته توجه داشت که باورها و اعمال، داراي ساختار همسان نیستند که بتوان یکی را بر دیگري فرو کاهید. مثال‌هاي متعدد دیگري می‌توان آورد که در آن باور و عمل با هم ارتباط نداشته باشند. باورها می‌توانند درست یا نادرست، محتمل یا نامحتمل و غیره باشند؛ اما اعمال داراي چنین شرایطی نیستند، اعمال یا مفید هستند یا غیرمفید، ارادي هستند یا غیرارادي و غیره؛ اما باورها داراي چنین صفاتی نیستند. گستره‌اي از صفت‌ها را بدون تناسب منطقی می‌توان هم به عمل هم به باور نسبت داد. این صفات شامل عقلایی و غیرعقلایی، پیچیده و ساده و صفاتی از این قبیل است. در اینجا می‌توانیم یکی از خطاهاي هیوم را آشکار سازیم که چنین فرض کرده است که یک عمل، صرفاً یا عقلایی است یا غیرعقلایی، یا شناخت‌پذیر و یا شناخت‌ناپذیر است؛ اما باید گفت که یک عمل می‌تواند برحسب باورهاي فاعل، بسیار پیچیده و حتی غیرعقلایی باشد. حال پرسش اساسی این است که مجموعه‎ی‎ این بحث‌ها چه ارتباطی با جامعه‌شناسی دارد؟

اگر به ابتداي بحثم بازگردیم که جامعه‌شناسانی چون وبر، انگلس و پارتو الزام خاصی به نقش ایده‌ها در زندگی اجتماعی و رابطه‎ی‎ آن با اعمال نشان دادند، جریان بحث روشن می‌شود. اهمیتی ندارد که آن‌ها چقدر بازخورد حقیقیِ نظریات خودشان را مشاهده می‌کردند، بلکه آنچه مهم است، اینست که آن‌ها با شاخص‌هاي منطقیِ اشتباهی به گردآوري نظریاتشان پرداختند. اگر نظریات آن‌ها را دوباره آزمون کنیم و یک مثال عملی مشخص بیاوریم که وبر از آن با عنوان رابطه‎ی‎ پروتستانیسم با سرمایه‌داري نام می‌برد، می‌توانیم کاستی‌هاي منطقی آن‌ را بهتر نشان دهیم. وبر خود در تبیین این رابطه، دچار دو نوع ابهام منطقی می‌شود (در اینجا به ناگزیر باید بگویم که تأکید من بر نقد وبر و این اثر خاص او، کلاسیک بودن و درخشش کیفی همیشگی این اثر است). براي مثال، وي از آنچه که به لحاظ علّی به پروتستانیسم ربط می‌دهد با عنوان روح سرمایه‌داري (سرمایه‌داري) نام می‌برد، مفهومی که بیان‌کننده‌ی تضاد نگرش‌هاي سرمایه‌داري با فعالیت‌هاي سرمایه‌داري است. در واقع نمی‌توان نگرش را جداي از فعالیت در نظر گرفت و این یکی از خطاهاي وبر است. یک نگرش، دقیقاً یک تمایل طبیعی به انجام یک کار خاص و به سبک خاص است، بنابراین زمانی که درباره‌ی روح سرمایه‌داري و علل آن صحبت می‌کنیم، مجموعه‌اي از فعالیت‌ها را در یک مسیر مشخص بررسی می‌کنیم و نه چیز دیگر. علاوه بر این، دو تضادي که وبر میان تأثیر منطقی دکترین‌هاي خاص و تأثیر روان‌شناختی دکترین‌هاي خاص برقرار می‌سازد، همواره امکان‌پذیر نیست. مثالی که وي از دکترین «کارهاي خوب» در پروتستانیسم مطرح می‌کند شاهدي بر این مدعاست.

تقدیر ازلی یک انسانِ کالونیست از همان ابتدا به گونه‌ای رقم خورده است که نمی‌تواند چیزي جز اراده‌ی مستقیم خداوند را در انجام امور عالم ببیند. به علاوه نه تنها نمی‌تواند آنچه خداوند برایش مقدر کرده را تغییر دهد، بلکه نشانه‌هاي بیرونی براي آنکه چه کسی بهشتی خواهد بود و چه کسی جهنمی، براي او وجود ندارد؛ اما از آنجایی که فشار روانیِ دانستن این قضیه براي کالونیست‌ها –از تئودور بِزا گرفته تا دیگران- از درجه‎ی‎ بالایی از اهمیت برخوردار است، آن‌ها مقرر ساختند تا «کارهاي خوب» به‌عنوان نشانه و مبناي انتخاب افراد قرار گیرد. از این زمان بود که انجام دادن کارهاي نیک و انتخاب آزادانه براي رسیدن به رستگاري به‌صورت یک آموزه‌ی مستقل مورد توجه قرار گرفت، اگرچه که این دو مفهوم [یعنی «انتخاب آزادانه‎ی‎ اعمال» و «رسیدن به رستگاري»] ظاهراً فرسنگ‌ها از یکدیگر فاصله داشتند. به عبارت دیگر، به تعبیر وبر اگر فشار روانی مسئله‌ی‎ «دانستن» تا بدین حد مورد تأکید و اهمیت قرار داشت، ضرورتاً می‌بایست تا همه‌ی دستاوردها و نتایج [به ظاهر] منطقی کالونیسم از هم پاشیده و نابود می‌شد؛ اما حقیقت آن است که مکتب کالونیسم و خود شخص جان کالوِن همیشه توصیه به انجام اعمال و کارهاي نیک در کتاب مقدس می‌کردند. کالوِن رهنمون‌هاي زیر را به پیروانش سفارش می‌کرد:

  1. خداوند دستور به انجام اعمال صالح داده است.
  2. با نهایت توان و در حد اعلا باید فرامین خداوند را اجرا نمود.
  3. اعمال صالح ارتباط مستقیمی با رستگاري و نگون‌بختی شما دارد.

 این یک الزام منطقی است نه یک فشار روان‌شناختی که دست به اصلاح یا والایش بزند و مفهوم جایگزین آن در تضاد آن قرار گیرد. علاوه بر این اگر اخلاق را بر مرکز فعالیت‌هاي کالونیستی وارد کنیم باز هم به لحاظ عقلانی، دکترین وبر از اعتبار ساقط می‌شود. گذار از کالون به تئودور بزا، توسعه‎ی‎ در عقلانیت است، به همان اندازه که توسعه از دکارت به اسپینوزا عقلانی بود. پس سخن گفتن از فشارهاي روان‌شناختی در اینجا راه بردن به ترکستان است. بنابراین آنچه که وبر از آن با عنوان تأثیر و قدرت ایده‌ها نام می‌برد و بر آن پاي می‌فشارد از عقلانیت به دور است.

بااین‌حال رابطه‌اي که او می‌خواهد در حقیقت میان پروتستانیسم و سرمایه‌داري برقرار کند از نوع عقلانی آن می‌باشد. در واقع وبر ما را با کنش‌هاي سرمایه‌دارانه به‌مثابه‌ی برآیندي از یک قیاس منطقی عملی آشنا می‌کند که از دل آن پروتستانیسم برون تراویده است. براي آشکارسازي این رابطه‎ی‎ منطقی میان باور و عمل، وي به یک دستاورد عظیم دست یافت و از آنجا که این دستاورد به رابطه‎ی‎ باور و عمل تأکید داشت در روش‌شناسی میل، جایگزین روابط علّی و به کلی، سالبه به انتفاع موضوع شده است. ما در اینجا نیازي به واکاوي این سلسله جایگزین‌هاي علّی نداریم. هند و چین قدرتمند نشدند و نتوانستند به اندازه‌ی اروپا پیشرفت کنند چون عنصري به نام پروتستانیسم در آنجا غایب بود. پرسش اساسی در اینجا این نیست که آیا بین دو پدیده‌ی مجزا رابطه‎ی‎ احتمالی وجود دارد یا نه؟ همچنین ارتباط پیوسته و مداوم نیز در اینجا محلی از اِعراب ندارد. این مسئله شاید نشان دهد که چرا با وجود اصلاحاتی که در آثار پایانی وبر رخ داد، اعتقاد راسخی که اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داري را به وجود آورد، بسیار شتاب‌زده بود.

 نکته‎ی‎ پایانی در اینجا این است که کار آماري انجام گرفته قبل و بعد از دست یافتن به هم‌بستگی میان عقاید پروتستانی و کنش سرمایه‌دارانه در اروپا با چنین تفسیرهایی جور در نمی‌آید. اگر تبیین کنم که اعمال شما برآمده از مقدمات فکري شما می‌باشد، باید بتوانم هم عمل و هم چارچوب‌هاي فکري شما را شناسایی کنم. آنچه که ابزارهاي آماري نشان می‌دهد این است که شماري از افراد که پروتستان بودند فعالیت‌هاي خاصی را انجام می‌دادند. بنابراین، اطلاعات و تحقیق آماري، نقش مهمی را در چنین نتیجه‌گیري‌هاي جامعه‌شناختی ایفا می‌کند؛ اما هم‌بستگی آن کاملاً با آنچه که جامعه‌شناسی کلاسیک در نظر دارد همخوان نیست. مقایسه میان پیشرفت‌هاي اروپا و آسیا نیز یک چیز نسبی و خطایی از همین دست است؛ اما این نسبیت با آنچه که هیوم از آن به‌عنوان ارتباط علّی نام می‌برد متفاوت است.

اگر نقش ایده‌ها در ارتباط با اعمال، علیت هیومی یا تأثیرات هیومی نیست، پس چیست؟ اگر تفکیکی واضح میان حرکت فیزیکی و عمل انسانی قائل شویم، بخشی از ابهام در این مسئله حل خواهد شد. چنین تفکیکی ازآن‌روي واضح و آشکار است که چارچوبی به نام یک‌سانی را بر هر دو وارد کنیم؛ بدین معنی که حرکات فیزیکی داراي یک زمینه و محتواي کاملاً متفاوتی نسبت به اعمال هستند. بنابراین، یک انسان ممکن است هم‌زمان دو حرکت فیزیکی مشابه را انجام دهد که کاملاً با یکدیگر متفاوتند، فی‌المثل نامش را امضا کند و این امضا کردن به‌مثابه‌ی پرداخت صورت‌حساب یا بستن قرارداد هم تلقی شود. اما آیا مردي که هر دوي این اعمال را با یک ماهیت خاص انجام می‌دهد هم‌زمان نامش را هم امضا نمی‌کند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که نوشتن نام فرد فی‌نفسه هیچ‌گاه یک عمل محسوب نمی‌شود، انسان می‌تواند هم سندي را امضا کند هم اطلاعاتی را ارائه دهد و درعین‌حال قصد فریب‌کاري و کلاه‌برداری هم داشته باشد. همه‎ی‎ این‌ها یک عمل هستند؛ اما نوشتن نام فرد یک عمل نیست. همچنان‌که اعمال مشابه می‌تواند از طریق حرکات فیزیکی کاملاً متفاوتی انجام شود، نوشتن بر روي کاغذ، ردوبدل کردن پول یا حتی اداي کلمات ممکن است همگی مانند عمل پرداخت بدهی یک حرکت فیزیکی محض محسوب شود.

زمانی که ما درباره‌ی «تبیین رفتار انسان» صحبت می‌کنیم در پاره‌اي از مواقع تفکیک میان حرکت فیزیکی و عمل را نادیده می‌گیریم؛ چراکه هیچ عمل انسانی نیست با حرکت فیزیکی درهم‌آمیخته نباشد و ما گمان می‌کنیم که براي تبیین رفتار انسان باید به تبیین حرکات فیزیکی وي بپردازیم و این دقیقاً بازگشت به همان دیدگاهی است که اعمال انسانی را با توجه به نشانه‌هاي آن در سازوکار مفهوم علیت هیومی تبیین می‌کند؛ یعنی علیت هیومی را در حرکات فیزیکی لحاظ می‌کند. اگر از این زاویه، دیدگاه هیوم را بر رفتار انسان حاکم کنیم با توجه به شرایط اصلی علیت هیوم، باید بگوییم که دسته‌بندي اعمال در نظریه‌ی هیوم را حذف کرده‌ایم. قصد دارم حرکت خیلی ساده‌ی سر تکان دادن را با علیت هیوم توجیه کنم. اگر کسی بپرسد چرا سرت را تکان می‌دهی؟ ممکن است داستانی متفاوت ارائه کنم که شرایط اعمال را پیچیده کنم؛ مثلاً بگویم که بیماري عصبی یا مشکلات عضلانی و یا بعضی نارسایی‌ها در دوران کودکی یا طفولیت دارم. در اینجا این توضیح یکی از شرایط علیت هیوم را بیان می‌کند که در آن با ارجاع به قوانین کلی، عوامل ارتباطی همیشه ثابت را می‌توان یافت؛ اما براي تبیین لرزش سر ممکن است همیشه عامل عصبی دخیل نباشد و گهگاه به دلایل دیگر اتفاق بیفتد. اگر از سوي دیگر، من لرزش سرم را با گفتن اینکه من سؤالی پرسیده‌ام و پاسخ آن بله بوده است، تبیین کنم، پس من قطعاً تکان سر را به‌عنوان یک عمل تبیین کرده‌ام. در اینجا هدفی که محقق می‌شود، می‌تواند یک حرکت را به یک عمل تبدیل کند. این نحوه‌ی ارجاع به هدف یک فاعل، همیشه با ارجاع به شرایط یا وقایع پیشین که واضح یا ناواضح است، انجام می‌پذیرد؛ اما رابطه‎ی‎ بین عمل و شرایط پیشینیِ آن، همواره یک رابطه‎ی‎ مداوم علّی برقرار نمی‌کند. اگر من لرزش سرم را به‌عنوان پاسخی به پرسش پیشین تبیین کنم، قطعاً به تعمیم‌سازي‌اي اشاره نکرده‌ام که در آن بعضی از رابطه‌هاي پیوسته میان پرسش و پاسخ برقرار است، به همین جهت هنگامی که یک پرسش مشخص پرسیده شود، هرگز انتظار نمی‌رود که یک پاسخ مشخص نیز بدان داده شود. آنچه باعث می‌شود که یک پرسش به‌عنوان یک تبیین مسئله‌دار از شرایط وقوع یک عمل، تلقی شود نقش اَعمال سازمان‌یافته و اجتماعی است که به این پرسش پاسخ می‌دهد، به عبارت دیگر، پیش‌زمینه‎ی‎ تبیین‌هاي من پیش از هر چیز ممکن است به‌وسیله‎ی‎ قواعد سازمان‌یافته‌اي از نظم اجتماعی متأثر شده باشد.

اکنون از ایده‌هاي قوي‌تري نسبت به آنچه پیش از این بیان شد، استفاده می‌کنم. گفته شد که نگرشی هیومی به علیت را نمی‌توان حمل بر رابطه‎ی‎ میان عمل و باور کرد؛ اما بالاخره رابطه‌ی میان عمل و باور از چه چیز تبعیت می‌کند؟ فرض کنید که من معمایی براي خودم طرح کرده‌ام که چرا من سرم می‌لرزد و می‌جنبد. اگر حرکات فیزیکی را پاسخ این معما بدانیم، با ارجاع به کتابی درباره‌ی عصب‌شناسی می‌توان به این سؤال جواب داد. حصول دانش درباره‌ی قوانین عمومی آن موضوع، در اینجا شرط ضروري است و یک فاعل بر پایه‎ی‎ این قوانین می‌تواند، فی‌المثل با ارائه‎ی‎ اطلاعاتی از خود به یک روان‌شناس، حرکات خود را دقیقاً به همان شیوه‌اي تبیین کند که دیگري می‌تواند. اما اگر مشکل من منوط به حرکت فیزیکی نباشد و منوط به عمل باشد، قضیه‎ی‎ کاملاً فرق خواهد کرد، در اینجا دیگر کسی نمی‌تواند مشکل من را با ارجاع به یک قانون عمومی برطرف نماید و در واقع باید گفت کسی جز خود من نمی‌تواند مشکل من را حل نماید. در اینجا مهم است که وجوه درست و نادرست چنین شرایطی را بررسی کنیم.

شرایط ویژه‌اي که در آن یک فاعل از تبیین رفتار خود لذت می‌برد با شخص دیگري که به همین نحو از تبیین لذت می‌برد، یک‌سان نیست. شاید ما بتوانیم بعضی وقت‌ها عمل یک شخص را بهتر از خود او ببینیم یا تبیین کنیم. بعضی از مردم نمی‌توانند آشکارا محبت‌ها، حسادت‌ها و یا عطوفت‌هاي خود را تبیین کنند؛ لذا یک شخص نمی‌تواند و نباید که بتواند ویژگی چنین افرادي را به دیگران تعمیم دهد؛ چراکه عمل یک فرد اساساً با شرایطی که فقط آن فرد در آن قرار دارد شناخته می‌شود، پس سؤال اینجاست که نکات مهم درباره‌ی تبیین افراد از رفتار خودشان چیست؟ اجازه دهید که در این اینجا 3 نکته را متذکر شویم و به توضیح و تشریح هریک بپردازیم. نخستین نکته، براي آنکه یک عمل آن‌گونه که روي می‌دهد توصیف شود، باید از لحاظ اجتماعی قابل تشخیص باشد، این یعنی توضیح واضحات. نکته‎ی‎ نهفته در عبارت «قابل تشخیص از لحاظ اجتماعی» در صورت‌بندي خود، به این معناست که من نمی‌توانم براي خود تشخیص دهم چه چیزي عمل افراد است و چه چیزي نیت و قصد افراد. من تنها می‌توانم یک عمل جدید ابداع کنم، اما سؤال اینجاست که اگر بتوانم آن را انجام دهم، در تعامل با دیگران باید چه کنم؟ دلیل آن خیلی ساده است؛ زیرا شرایطی که من دارم و در غالب آن شرایط یک عملی رخ می‌دهد، باید براي دیگران و نیز خودم ملموس باشد. براي قابل لمس بودن یک عمل، باید شرایطی وجود داشته باشد که دقیقاً آن عمل، بتواند با نشانه‌هاي خاص و اهداف خاص (که اغلب بدیهی هستند) رخ دهد؛ یعنی توصیف یک عمل، یک تناسب همگانی داشته باشد که در زبان عامیانه بتواند به وصف و فهم درآید. از همین جاست که اگر عملی را براي خودم توصیف کنم، آن توصیف فقط به درد من خواهد خورد. آنچه که من انجام می‌دهم یا می‌توانم انجام دهم باید بتواند جامه‌ی عمل به تن کند و من تنها کسی هستم که می‌توانم آن عمل را آن‌گونه توصیف کنم که نیت‌مند و همه‌فهم شود (البته منظورم این نیست که نیات، اعمال را فرمول‌بندي می‌کند). عملی که از یک نیت معطوف و مسبوق تبعیت می‌کند، دنیایی از پاسخ‌ها را ارائه می‌دهد.

بنابراین، یک عمل باید تحت یک توصیف رخ دهد و عمل من تحت آن شرایط توصیفی باید براي من ملموس باشد. به این دو نکته باید نکته‎ی‎ سومی افزود. پیش از این گفتم که دیگران چه‌بسا آنچه من انجام می‌دهم را تشخیص دهند و آن ‌را با توصیفات خودشان از آن مطابقت دهند. ناگفته نماند که صداقت یک شخص عنصر بسیار تعیین‌کننده‌اي است. آنچه که یک شخص نمی‌خواهد بیان کند، تحت هر شرایطی نمی‌تواند مقصود او نیز تلقی شود. شاید این عبارت، پروبال دادن به عبارت ساده و بدیهی «منظور او» باشد (آنچه روان‌کاوان بر آن تأکید می‌کنند، بیرون کشیدن همین منظورهاي نگفته و نیات پنهان است).

بنابراین، جان‌مایه‎ی‎ این دیدگاه آن است که فرد تنها می‌تواند کاري را انجام دهد که قادر به توصیف آن باشد. در اینجا می‌توانم این قضیه را با آوردن مثال‌هایی موجه‌تر نمایم. بدیهی است که کاربرد این نظریه به طور آشکارا در مواردي است که احتمالاً ما آن‌ها را «عمل خودآگاه» در برابر «عمل ناخودآگاه» می‌نامیم. پس در ذهن خود نوع دوم را در نظر بگیرید؛ یعنی عملی که ناخودآگاه است و فرض کنید یک برنامه‌ریز پرکار که در حین کار محاسباتی خود، در آزمایشگاه به خواب رفته، ناگهان از جا برمی‌خیزد و شروع به خوابگردي می‌کند، او در حالت خواب، بخش‌هاي بعدي نواري را که تازه در حال انجام مراحل اولیه‌ی آن بوده است را سوراخ کرده و از بین می‌برد. زمانی که عمل این فرد را توصیف می‌کنیم بدون تردید می‌گوییم که او کار برنامه‌نویسی را در زمان خوابش انجام داده است. اما کسی که در خواب راه می‌رود، پرسه می‌زند و در همین حالت نوارها را پانچ می‌کند، شاید اصلاً نداند که رایانه چیست؟ چه‌بسا اگر به طور اتفاقی نوار را از طریق الگوهای روي آن، به‌صورت منظم سوراخ کرده باشد، ما هنگام دیدن نوار متوجه نشویم که وي کارش را در حالت خواب انجام داده است. اما همین که می‌فهمیم او خواب بوده است، فوراً می‌گوییم تنها الگوهاي روي نوار موجب شده است تا او نوار را منطبق با برنامه‌اش سوراخ کند. آنچه که می‌بایست ما در تفاوت این دو مورد بگوییم، آن است که هر دو بر اساس این واقعیت شکل گرفته‌اند که اولاً توصیفات مذکور «بر اساس برنامه پیش رفته است» و ثانیاً «کار بر روي برخی از قسمت‌هاي برنامه‎ی‎ خاص» صرفاً براي شخص برنامه‌ریز امکان وقوع داشته، نه براي هرکسی. بنابراین به نظر می‌رسد که برداشت ما از چنین عملی، تنها مشروط به شرایط فوق است.

حال بیایید یک نمونه‎ی‎ عمل خودآگاهانه را بررسی کنیم. یک فرد تنها می‌تواند کاري را انجام بدهد که توانایی توصیف آن را داشته باشد؛ اما کودکان اغلب می‌توانند کارهایی را انجام دهند که در آن لحظه نمی‌توانند آن ‌را توصیف کنند. یک کودك به‌ویژه زمانی که یاد می‌گیرد صحبت کند، می‌تواند فعالیت‌هاي پیچیده‌اي را انجام دهد بدون آنکه بتواند براي آن توصیف خاصی را پیدا کند. این مثال به طور قطع نیازمند تغییر استدلال است [الزام وصف یک عمل را به زیر سؤال می‌برد]. نکته این است که یک کودك می‌تواند فعالیت‌هایی را یاد بگیرد که در دسترس یا قابل تشخیص براي اطرافیان وي باشد. عمل کودك را می‌توان به‌عنوان یک عمل واقعی در نظر گرفت؛ چراکه ما می‌توانیم آن را برحسب توصیفات خودمان شناسایی کنیم. همین مثال درباره‌ی یک فرد کَر و لال نیز صادق است. این یک مثال اساسی می‌باشد. محدودیت در آنچه که من می‌توانم انجام دهم با محدودیت در آنچه که در دسترس من است، رابطه‎ی‎ مستقیم دارد و توصیفات قابل دسترسی براي من، تحت تأثیر گروه اجتماعی است که من به آن تعلق دارم.

این تحلیل مفهومی بی‌شک اهمیت فراوانی براي جامعه‌شناسی دارد. اگر محدودیت‌هاي عمل برابر است با محدودیت‌هاي توصیف آن عمل، در نتیجه براي تحلیل ایده‌هاي موجود در یک جامعه باید محدودیت‌هایی که درون هر عمل وجود دارد و الزاماً در ساخت آن جامعه اثرگذار است، بررسی شود. تئوري ایدئولوژي تنها یک مفهوم عجین‌شده با ذهن یک جامعه‌شناس نیست، بلکه تا حد زیادي دغدغه‎ی‎ اصلی او با جامعه‌اي است که در آن زندگی می‌کند. براي شناسایی محدودیت‌هاي عمل اجتماعی در یک دوره‌ی خاص، باید به شناسایی ذخیره‌ی توصیفات موجود در آن دوره پرداخت. «خواندن تاریخ» چنان‌که استووارد هامپ‌شایر می‌گوید باید به گونه‌اي باشد که «بیاموزیم براي توصیف مقاصد و نیت‌هاي خاص افراد تاریخی، هرچند که اکنون بدیهی به نظر می‌رسد، باید به اوضاع مردمان در آن روزگار مراجعه کرد و بتوان حروف و واژگان را به گونه‌ای در دهان و ذهنشان گذاشت که در آن دوره حصول چنین معنایی از آن ممکن نبوده است.»

نقش توصیفات در عمل فرد و نقش بعدي آن در فهم توصیفات، براي توضیح یک عمل، بسیار پیچیده‌تر از آن است که در چنین مجالی بدان پرداخته شود. من تنها هنگامی از سهم توصیفات خاصی سخن می‌رانم که امکان وجود یا عدم وجود آن در یک مقطع زمانی مشخص براي یک گروه اجتماعی مشخص مطرح شده باشد. در واقع چنین توصیفاتی در پیوستگی با عقاید، نگرش‌ها و پروژه‌هایی رخ می‌دهند که به طور مداوم نقل می‌شود، اصلاح می‌شود، مردود می‌شود یا بهبود می‌یابد. تغییرات در اَعمال انسان‌ها به نقد عقلانی در تاریخ بشر متصل است. براي فهم بهتر این مسئله باید جنبه‌هاي دیگر عمل انسانی را با هم بررسی کنیم.

مسئله‌ی‎ دیگري که در عمل انسان باید لحاظ کنیم این است که یک انسان به‌مثابه‌ی یک فاعل، همیشه گزینه‌هاي جایگزین دارد. بااین‌حال، زمانی‌ که یک فرد دلایلی را براي انجام یک کار و انجام ندادن کار دیگر دارد (مثلاً در استفاده از تفنگ)، ما اغلب به اشتباه او را به‌عنوان موجودي می‌شناسیم که امکان دیگري ندارد؛ اما اگر دایره‌ی گزینه‌هاي جایگزین را تا این اندازه محدود کنیم، دیگر نه هیچ انتخابی باقی خواهد ماند و نه هیچ عملی از طریق او انجام خواهد گرفت. به سبب همین نکته است که در تبیین‌هاي به سبک هیوم، چنان کج‌فهمی‌هایی صورت گرفته است. ماهیت تبیین با توجه به ارتباط مستمر آن به این معنی است که شرایط پیشین و وقایع پسین تنها با مهیا شدن همان زمینه‌ها بوده که امکان وقوع یافته و خواهند یافت و لاغیر. هیچ آلترناتیوي (جایگزینی) در این زمینه وجود ندارد؛ اما از آنجا که عمل انسانی همواره داراي جایگزین است، پس باید گفت تمامی مفهوم یک عمل با توجه به الگوي هیوم، ابطال شده است (من به‌خوبی آگاه هستم که چیزي بیشتر از یک اراده‌ی سنتی نیستم، اراده‌اي که براي فرار از چنگال بی‌رحم تقدیرگرایی به انبوهی از مشکلات درهم‌تنیده‌شده‌ی سنت پناه برده است. این اراده‌ی آزاد تنها از صدقه‌سرِ وجود سنت است که می‌تواند ابراز وجود کند).

بنابراین، در اینجا شماري از مفاهیم پیش می‌آید که حتی با عطف به‌ ماسبق نیز در رابطه‌ی پیوسته‎ی‎ علّی قرار نمی‌گیرند؛ اما می‌توان آن ‌را این‌گونه مطرح کرد که چرا یک شخص ترجیح می‌دهد که یک کار را به جاي یک کار دیگر انجام دهد. بعضی وقت‌ها توضیح اراده‌ی یک شخص، نحوه‌ی عمل او را نشان می‌دهد؛ اما از آنجا که بشریت انتخاب یک عمل را بر اساس شرایط خاصی انجام می‌دهد باید به انگیزه‌هاي آن توجه داشت. توضیح رابطه‎ی‎ بین جایگزین‌ها زمانی مشخص و مهم خواهد شد که بدانیم معیار افراد چیست و چرا آن‌ها براي توصیف رفتار خودشان به این معیار مراجعه می‌کنند و آن را عقلایی می‌یابند. به عبارت دیگر، رابطه‎ی‎ درونی باورها با عمل به گونه‌اي است که در تبیین قواعد و توافقاتی نهفته است که عمل یک نظم اجتماعی خاص از آن‌ها پیروي می‌کند و بنابراین ما نمی‌توانیم ارجاع به عقلانیتی که از طریق این قواعد و توافقات شکل می‌گیرد را نادیده بینگاریم.

توصیف فعالیت‌ها، همان توصیف انتخاب‌ها است و توصیف انتخاب‌ها، نشان‌دهنده‌ی آن است که چرا یک معیار مشخص، یک رفتار عقلانی خاص را براي یک جامعه‎ی‎ مشخص تعریف می‌کند. براي پاسخ به این پرسش باید اضافه کنیم که ماهیت تبیین در اینجا مهم است که چرا یک معیار مشخص در بعضی جوامع عقلانی است و در برخی دیگر همراه با فعالیت‌هاي عقلانی رخ می‌دهد و این بدین خاطر است که ما نمی‌توانیم رفتار اجتماعی را فارغ از هنجارهاي عقلانیت آن اجتماع بررسی کنیم. اجازه دهید که این موضوع را از جنبه‎ی‎ دیگر بکاویم.

فرض کنید که تیمی از دانشمندان اجتماعی کره مریخ در حال مشاهده‌ی رفتار انسان‌ها هستند. آنچه که آن‌ها در حال مشاهده هستند را باید مانند بازي شطرنج توصیف کنیم؛ اما متأسفانه مفهومی به نام بازي در اینجا غایب است؛ چراکه مریخی‌ها اساساً مفهوم بازي را نمی‌شناسند. بنابراین آن‌ها به قوانین حاکم بر رفتار بازیگران وقعی نمی‌نهند، هرچند که آن‌ها تعمیم‌هاي آماري بسیاري را درباره‌ی حرکت تکه‌هاي کوچک چوبی که توسط انسان‌ها انجام می‌شود، مورد توجه قرار می‌دهند؛ اما چه اتفاقی می‌افتد هنگامی‌ که آن‌ها از درك این حرکات انسانی به‌مثابه‌ی یک بازي شطرنج عاجزند؟

‌ ‌‌بدیهی است که در وهله‎ی‎ نخست این گروه جامعه‌شناس از تمایز میان رفتار بازیگران و حرکت فیزیکی بازیگران عاجز می‌مانند. این به خاطر آن نیست که آن‌ها آنچه را رخ داده اشتباه تبیین کرده‌اند، بلکه بدان خاطر است که آن‌ها نتوانسته‌اند اعمالی که تبیین می‌کنند را تشخیص دهند. ثانیاً، آن‌ها نه ‌تنها از تبیین اعمال قاعده‌مند بازیگران ناکام ماندند، بلکه از توجه به شرایطی که در آن، این قواعد نادیده گرفته شده‌اند نیز غافلند. گروهی از بازیگران شطرنج را در نظر بگیرید که در پایانِ بازي بین یک مهره‌ی شاه در یک سو و یک مهره‌ی شاه در سوي دیگر و یک مهره‌ی سرباز، بازي را ادامه می‌دهند با این باور که کسی که مهره‌ی سرباز را به انتهاي صفحه برساند، نمی‌تواند مهره‌ی دیگري را جایگزین آن کند. براي تبیین این رفتار، ما باید به تبیین آنچه که بازیگران بدان باور دارند، بپردازیم و چنین تبیینی خود نیازمند تشخیص نادرستی و تغییرپذیريِ قواعد بازي شطرنج از جانب طرفین و همچنین میزان آگاهی آن‌ها از قوانین این بازي است. اگر باور بازیگران نسبت به قوانین آن درست بود، دیگر توضیح خاصی را نمی‌طلبد؛ اما اگر درست نبود، همچنان مسئله‌ای باقی می‌ماند که باید آن ‌را تبیین کنیم و آن عبارت از این پرسش است که آن‌ها قواعد شطرنج را چگونه یاد گرفته‌اند (در واقع چگونه یاد نگرفته‌اند)؟

مسئله‌ی‎ «قیاس» در یک نظام اجتماعی کاملاً روشن است و نیاز به توضیح ندارد. براي تبیین اعمال در درون این قیاس باید به شناسایی قواعد و ارتباط آن‌ها با عقاید و باورهاي عقلانی، غیرعقلانی، درست و یا نادرست افراد بپردازیم. براي تبیین اینکه چرا یک نفر دست به کاري می‌زند که اگر بدان باور نداشت به گونه‌اي دیگر عمل می‌کرد و تبیین آن عمل نیز چیز دیگري از آب در می‌آمد، باید از همین شناسایی و تشخیص قواعد و روابط بهره جست. بنابراین، در هر جامعه‌اي ما تنها قادر به شناسایی آن چیزي هستیم که در آن جامعه در جریان است. اگر ما بتوانیم روش‌هاي استدلال و نقد در هر جامعه‌اي را بشناسیم، می‌توانیم به شناخت آن جامعه نیز دست بیابیم. این نکته ما را با یکی از عمیق‌ترین تعارضات در هر مکتب جامعه‌شناختی روبه‌رو می‌کند که می‌گوید بحث پیرامون درستی یا عقلانی بودن عقاید نمی‌تواند و نباید توسط جامعه‌شناسان مطرح شود.

چه شده است که چنین رویکردي در نظریه‎ی‎ اجتماعی فروگذاشته شده است؟ پاسخ شاید همین باشد که تأکید بیش از اندازه بر یک نوع زندگی اجتماعی خاص و نادیده گرفتن تنش میان این نوع زندگی با دیگر عوامل موجب این افتراق شده است.

پیش از این من از نظریه‌اي دفاع کردم که مدعی است محدودیت‌هاي عمل باعث محدودیت‌هاي توصیف می‌شوند، در نتیجه تشریح یک مفهوم اجتماعی منجر به شرح جدي از زندگی اجتماعی می‌شود. نیز این نکته را گفتیم که سهم توصیفات و سهم باورها در یک جامعه با گذار زمان تغییر و تحول می‌یابد. بر اساس این دو نکته می‌توان ادعا کرد که طبقه‌بندي جوامع به یادآورنده‌ی آن چیزي است که برگسون و پوپر از آن یاد کرده‌اند. پوپر و برگسون با تفاوت‌هاي هرچند اندك به تضاد میان جوامع باز و بسته اشاره می‌کنند، من اکنون در نظر دارم تا دامنه‎ی‎ این تقسیم‌بندي را کمی گسترده‌تر کنم، به عبارت دیگر می‌خواهم به دو مفهوم جامعه‎ی‎ باز و جامعه‎ی‎ بسته، مفهوم جامعه‎ی‎ سومی را اضافه کنم؛ یعنی جوامعی که در گذشته باز بوده‌اند؛ اما در یک سیر قهقرایی به جوامع بسته، بازپس رفته‌اند. همه‎ی‎ جوامع ابتدایی به‌ویژه جوامعی که منفک و تک‌افتاده بوده‌اند به‌تدریج به سمت بسته شدن سوق یافته‌اند. این جوامع داراي عقاید و مفاهیم خاص خودشان بوده‌اند و در یک دایره‌ی مفهومی بسته، سیر کرده‌اند (بهترین نمونه براي چنین جوامعی، قبیله‎ی‎ جادوگر آزنده است). اکثر جوامع متأخر باز هستند؛ چراکه مناسباتی از سنجشگري یا نقد را در خود ایجاد کرده‌اند؛ اما همچنان جوامع بسیاري وجود دارد که در آنجا کوشش‌هاي فزاینده‌اي براي بازگشت به این دایره‌ی بسته انجام می‌پذیرد. همیشه چیزي یا مفهومی خودمتناقض‌نما درباره‌ی این جوامع وجود دارد، براي دانستن اینکه دایره‌ی این جوامع چگونه بسته شده است، باید این نکته را به خاطر داشته باشیم که در حقیقت همه‎ی‎ آن‌ها «باز» بوده‌اند؛ اما براي تولید نقد عقلانی از روش‌هاي غیرعقلانی استفاده کرده‌اند.

حاصل آنکه تحلیل یک ایدئولوژي باید در قالب 3 بخش انجام گیرد، ما ناگزیر به شناسایی چیزهایی هستیم که ایده‌ها و باورهاي رایج آن‌ها را شکل می‌دهند، ما نه تنها باید انواع محدودیت‌هایی که این ایده‌ها و باورها بر اعمالمان تحمیل می‌کنند را بشناسیم، بلکه می‌بایست نسبت به آنچه که باعث می‌شود یک جامعه با تأسی از آن به نقد عقلانی یا ممانعت از نقد و ایجاد یک چارچوب مفهومی بسته مبادرت ورزد، آگاهی داشته باشیم. ما باید قادر باشیم که اگر جایی که ایدئولوژي‌مان شدیدترین نقد را نیاز دارد، به توصیف الزامات و کندوکاو آن بپردازیم؛ یعنی مشخص کنیم که چه چیزِ آن غلط یا غیرعقلانی است. در اینجا بار دیگر لازم است تا به تبیین جامعه‌شناختی خود از هنجارهاي عقلانیتمان ورود کنیم. اکنون باید کوشید تا از طریق بررسی نمونه‌هاي خاص‌تر و مثال‌هاي بارزتر موضوع را روشن کنیم.

در خلال سال‌هاي 1935 تا 1938 میلادی 4 اتفاق در روسیه رخ داد. دومین اتفاق از این 4 اتفاق، تکمیل یک پروژه‌ی 5 ساله و سومین اتفاق، شروع این پروژه بود. سازمان استالین –دمکرات‌ترین سازمان اجتماعی در جهان- تصریح کرد که این پروژه به‌وسیله‎ی‎ بخارین و رادك نوشته شده است. همه‎ی‎ اعضاي دفتر سیاسی لنین به‌جز تروتسکی که اخراج شد و خود استالین، با این پروژه مخالفت کردند؛ اما رادك و بخارین، استالین را قانع کردند که سرمایه‌داري سبب تمام بدبختی‌هاي روسیه شده است، از جمله مرگ ماکسیم گورکی هم ظاهراً به سبب همین اتفاق بوده است. استالین شخصاً مبادرت به نوشتن کتابی فلسفی با عنوان ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی کرد که در بخش اول از فصل پنجم آن به تفصیل به تاریخ جنبش کمونیسم در اتحادیه‎ی‎ جماهیر شوروي و اعضاي حزب بلشویک (C.P.S.U.B) پرداخته شده بود. آنچه که من می‌خواهم اینجا توضیح دهم ارتباطی عمیق با 3 نکته‌ی یادشده دارد؛ یعنی در اینجا پرسش اساسی این است که چرا استالین شخصاً اقدام به نوشتن یک کتاب فلسفی کرده است؟

به ‌عقیده‌ی دویچر این کار بخشی از آفرینش یک تصویر همگانی بوده است. «او به‌سان یک سوفلور در دیوان محاکمات کوشید تا در نظر همگان نامرئی جلوه کند، او به بهترین نحو توانست تا پیش از هر چیز نقش یک فیلسوف، تاریخ‌نگار و قانون‌گذار را بازي نماید.» اما باید بپرسیم که چرا یک تصویر عمومی در این زمان ضرورت یافت؟ استالین هیچ‌گاه یک نظریه‌پرداز نبوده است. پاسخ این است که استالین باید به‌عنوان یک فرد ارتودوکس و راست‌کیش، تمام ویژگی‌هاي معین از ایده‌ها را به‌صورت یک‌جا و جامع در دست می‌گرفت و از این طریق وي نیاز به توضیح این نکته داشت که چرا دیگر دیدگاه‌ها و ایدئولوژي‌هاي جایگزین فاقد اعتبارند؛ لذا استالین ویژگی‌هاي اصلی همه‎ی‎ ایدئولوژي‌هاي معاصر را ترکیب کرد. هرگونه نظریه و دیدگاهی درباره‌ی نقش «نظریه» در جامعه با شکست مواجه خواهد شد، اگر نظریه‎ی‎ قانع‌کننده‌اي وجود داشته باشد که هم بتواند به نقد خود بپردازد و هم به حساب رقبایش برسد. علاوه بر این نظریات اجتماعی داراي ویژگی‌هاي دیگري هم هستند که در اینجا به توضیح بیشتر آن می‌پردازیم. این ویژگی یک تفاوت آشکار و فاحشی میان علوم انسانی و علوم طبیعی ایجاد می‌کند.

شیوه‌اي که مردم بر اساس آن‌ها در مورد چیزها فکر می‌کنند (منظور از چیزها، «چیزهاي» علوم طبیعی است که ابدان انسانی را نیز دربرمی‌گیرد)، ارتباط یا وابستگی ضروري به ماهیت اشیا ندارد، شیوه‌اي که افراد بر پایه‎ی‎ آن درباره‌ی دیگران و خودشان می‌اندیشند، بخشی از واقعیت درباره‌ی چیزي است که آن‌ها سعی می‌کنند به شیوه‌هاي مناسبی بدان بیندیشند. مفاهیمی که ما از آن براي اندیشیدن استفاده می‌کنیم، بخشی از وجود ما هستند یا برعکس؛ یعنی در عوض ما از آن‌ها براي تبدیل کردن آن به بخشی از وجود خودمان استفاده می‌کنیم. بدین ترتیب ما بعضاً در نظریه‎ی‎ اجتماعی از مفاهیم براي فهم هستیِ کسانی که خودشان را با استفاده از مفاهیم خودشان تعریف می‌کنند استفاده می‌کنیم؛ اما براي طرح یک نظریه و پروراندن آن لازم است تا ابزار جدیدي ازمعرفت‌النفس و فهم از خویشتن را براي مردم جامعه فراهم نماییم. براي به کار گرفتن یک نظریه در توصیف یک رفتار باید همواره به این نکته توجه داشته باشیم که این نظریه ممکن است عناصري از رفتار فرد را تغییر دهد، ازاین‌رو، نکته‌اي که نظریه‌هاي اجتماعی برخلاف نظریه‌هاي فیزیکی باید بدان اهمیت دهند این است که باید راست‌آزمایی و ابطال‌پذیري را در دستور کار خود قرار داد. حال ارتباط این بحث‌ها با استالینیسم چیست؟

اگر نقش «نظریه» تقویت و بیان رفتار فرد بر اساس آن نظریه است، بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که ظهور آن نوع رفتار در افراد موجب تقویت بقاي آن نظریه خواهد شد و سیستم آن خودبه‌خود از درون بسته می‌شود. بحث من این است که اندیشه‎ی‎ استالینیستی در روسیه از همین طریق به یک سیستم بسته تبدیل شد که دلیل ظهور آن صرفاً تسلط مناسبات خاصی از رفتار بود که توصیف آن در نوع مفاهیم به‌کاررفته در کتاب استالین وجود داشت، این مفاهیم چه بودند؟ براي فهم جنبه‌هاي خاص استالینیسم ما باید این کتاب را در مقابل پیش‌زمینه‌اي که نویسنده و خوانندگان (طبقه‎ی‎ مارکسیسم) آن داشتند، قرار دهیم. در ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی چه عامل منحصربه‌فرد و بدیعی وجود داشت که موجب غلبه‌ی این نظریه شده بود؟

پیش از هر چیز باید گفت نوع خاصی از فرمول‌بندي نظریه‎ی‎ مارکسیسم کلاسیک است که یک رابطه‎ی‎ دوسویه با افراد این طبقه برقرار می‌کند و یک سازوکار ماتریالیستی ساده را پی‌ریزي می‌نماید. شیوه‌اي که مارکس همیشه از آن اجتناب می‌ورزید و حتی انگلس بعضی وقت‌ها آن ‌را رد می‌کرد. زمانی که استالین می‌گوید: «جهان بر طبق قوانین حرکتی ماده توسعه یافته است… این ماده جوهر اولیه‌اي است که از درون آن احساسات، ایده‌ها و طرز فکرها بیرون می‌ریزد و پس از آن است که عنصر دومی به نام ذهن بیرون می‌آید» و نیز زمانی که می‌گوید: «زندگی اجتماعی مادي یک واقعیت عینی است که خارج از اراده و خواست آدمی در عالم، ساري و جاري است…»

در واقع، یک تصویر کلی از زندگی اجتماعی به ما ارائه می‌دهد که به‌مثابه‌ی یک زنجیره‌ی علّی مستحکم، زندگی انسان را در جهان در ید قدرت خود گرفته و سازمان‌دهی می‌کند. براي اینکه این زنجیره‌هاي علّی با الگوي تحلیلی هیوم تطابق کامل یابد، نه تنها همواره بر رابطه‎ی‎ میان عمل و دیگر مفاهیم انگشت می‌گذارد، بلکه تأکید خاصی به رابطه‌ی میان ایده و عمل دارد. ایده‌ها هم تأثیرگذار هستند و هم علت به شمار می‌آیند، ایده‌ها همچون علت‌ها، تقویت‌کننده محسوب می‌شوند، ایده‌ها نمی‌توانند آغازکننده یا مانع تغییر شوند، بلکه آن‌ها تنها می‌توانند تسهیل‌کننده یا به تأخیراندازنده‌ی فرایندي باشند که در حال رخ دادن است. «همواره ایده‌هاي کهن و عمیقی وجود دارد که نیروهاي اجتماعیِ غبارخورده را جانی دوباره می‌بخشد. اهمیت این ایده‌ها بستگی به این حقیقت دارد که از توسعه و پیشرفت یک جامعه ممانعت به عمل آورد. بنابراین، در رویارویی با این ایده‌هاي قدیمی، ایده‌هاي جدیدي نیز وجود دارند که نیروهاي اجتماعی را به سمت توسعه و تحول برمی‌انگیزند. اهمیت این نیروها نیز به این خاطر است که رشد و پیشرفت یک جامعه را تسهیل می‌کنند…» چنان‌که ملاحظه می‌شود استالین در وهله‎ی‎ نخست گزاره‌ی ناپخته‌اي را مطرح می‌کند که پیش از این سعی کردم اشتباه آن را به اثبات رسانم. اشاره به این نکته کاملاً به بحثمان مربوط است که این دیدگاه‌هاي استالین امروزه در درون سنت مارکسیستی مردود اعلام شده‌اند. هرکسی می‌تواند نه تنها به هگل یا کتاب تزهایی درباره‌ی فوئرباخ مارکس ارجاع دهد، بلکه با ماتریالیسم مکانیکی به چالش برخیزد. این چالش در قرن بیستم میلادي در شوروي سابق و به‌وسیله‌ی چریک‌هاي دیبورین پیگیري شد. این بحث فلسفی هیچ صبغه‎ی‎ سیاسی نداشت، فیلسوفان این جریان از هر دو اوپوزیسیون چپ و راست وجود داشتند. زمانی که استالین به قدرت رسید، بساط این مباحثات فلسفی را برچید. عمده منازعات این دو جناح سیاسی بر سر آزادي اراده‌ی انسان بود که میان دومنیکن‌ها و یسوعیان صورت می‌گرفت. در کتاب ماتریالیسم و نقد تجربی از لنین، نظریات استالین متمرکزتر و واقعی‌تر شد. لنین در این کتاب سازوکار نظري معرفت را تفسیر کرد، نظریه‌اي که ظاهراً آن ‌را تحت تأثیر اندیشه‌هاي هگل در کتاب یادداشت‌هاي فلسفی خود مورد انتقاد قرار داده بود.

ویژگی دوم فلسفه‎ی‎ استالین که خاص وي نیز می‌باشد، رها کردن آرامِ قواعد دیالکتیکی است که به‌وسیله‌ی هگل و انگلس حمایت می‌شد و اصلی به نام «انکارِ انکار» را رواج می‌داد. کارکرد این اصل براي همه‎ی‎ هگلیان بسیار مهم و ارزشمند است؛ چراکه این اصل بر فقدان نهایت و عدم غایت در همه‎ی‎ امور و مفاهیم عالَم تأکید می‌کند. بنابراین، گرایشی به سمت نوشته‌هاي هگل میان مفهوم انکارِ انکار و مفهوم مطلق به وجود آمد. مفهوم مطلق، هرگونه تصویر مفهومی که به‌وسیله‎ی‎ آن بتوان به شناسایی پرداخت را بر اساس روح مطلق نفی می‌کرد. بنابراین، زمانی که هگل کمابیش با جامعه‎ی‎ شاهنشاهی روسیه موافقت می‌کرد و مفهوم فلسفی خود را بر اساس مفهوم مطلق‌انگاري پی‌ریزي می‌کرد در واقع، اصل انکارِ انکار را قربانی پیش‌زمینه‎ی‎ آن جامعه می‌کرد. باید گفت چارچوب‌هاي اصلی که محافظه‌کاري را در مقابل قطعیت و مطلق‌انگاري قرار می‌داد، در حقیقت نوعی مفهوم جانب‌داري را در دل خود بازتولید می‌کرد. استالین با تأسی از همین شیوه و به‌صورت پنهانی و یک‌سویه اقدام به حذف محافظه‌کاري و ایجاد قطعیت و مطلق‌انگاري کرد.

موضوعی که من می‌خواهم از آن بحث کنم این است که استالینیسم یک طرح مفهومی است که ادعا دارد حقیقت قطعی و مطلق تنها از آنِ خود اوست و به همین دلیل منافعی که گروه بلشویک برنامه‌ریزي کرده بودند را بر دیگران ترجیح می‌داد. مارکس دموکراسی بورژوائی را مذموم می‌شمرد؛ چراکه اعتقاد داشت کسی نمی‌تواند قدرت سیاسی را توزیع کند، مگر آنکه قبل از آن قدرت اقتصادي را توزیع کرده باشد. یک جامعه‎ی‎ بورژوائی نمی‌تواند به توزیع قدرت اقتصادي بپردازد؛ چراکه این جامعه اساساً صنعتی شده است و جامعه‎ی‎ صنعتی شده، جامعه‌اي است که در آن تعداد اندکی از افراد داراي سرمایه و کار هستند و از قدرت تصمیم‌گیري برخوردارند. نتیجه‎ی‎ این گزاره این است که جامعه‎ی‎ صنعتی نمی‌تواند دموکراتیک باشد. از آنجایی که مارکس هیچ‌گاه سوسیالیسم را همچون دیگر اشکال افراطی دموکراسی در ذهن خود تجسم نمی‌کرد، تنها می‌توانست تصور کند که چنین نظامی تنها از دل یک جامعه‎ی‎ به شدت صنعتی می‌تواند ظهور یابد. زمانی که بلشویک‌ها به قدرت رسیدند عقیده‌ی مارکس براي دموکراسی را به ارث بردند (حکومت و انقلاب دو چیز به هم بافته است)؛ اما آن‌ها به ناگزیر مجبور به پذیرش جامعه‎ی‎ صنعتی هم شدند. در اثر رویارویی با این تضاد، نظریه‎ی‎ آن‌ها با شکست مواجه شد. آن‌ها یا باید امکان عینی سوسیالیسم را می‌پذیرفتند (آن‌گونه که لنین آن ‌را به‌صورت سیاست اقتصادي جدید/ NEP درآورد) یا باید براي حل مشکل دموکراسی با جامعه‎ی‎ صنعتی به دنبال راهی دیگر می‌رفتند؛ فی‌المثل دموکراسی را با دموکراسیِ درون‌حزبی در هم می‌آمیختند (آن‌گونه که تروتسکی باشدت تمام و در اواخر قرن بیستم با آن مخالفت کرد) یا باید جامعه‎ی‎ صنعتی را می‌پذیرفتند و در ظاهر نام دموکراسی را بر آن اطلاق می‌کردند (همان گونه که استالین کرد).

استفاده از مفاهیم مکانیکی بود که استالین را قادر ساخت تا در این راه شیوه‌ی خود را به کرسی بنشاند. مفاهیم مکانیکی به شدت در یک جامعه‎ی‎ صنعتی برانگیخته می‌شوند. یک مدیر صنعتی می‌داند که یک انسان باید همان کاري را انجام دهد که یک ماشین انجام می‌دهد. ازاین‌روي، همه‎ی‎ وظایف خاص انسان را می‌توان به کارکردهاي متداول یک ماشین تقلیل داد. اگرچه واژه‌ی «دقیقاً» در اینجا بسیار مناسب نظر می‌رسد؛ اما بازشماري از فعالیت‌هاي انسانی را نادیده می‌گیرد و حرکات فیزیکی انسان را در این میان صرفاً به‌عنوان یک پیامد عادي در انجام کار او در نظر می‌گیرد. علاوه بر این، تصویر چنین سازوکاري به بهترین نحو ممکن ضرورت وجود یک چارچوب صنعتی‌سازي را به تصویر می‌کشد. مارکس خود به وضوح می‌دانست که ماتریالیسم مکانیکی میان کسی که به‌صورت علّی دست به کاري می‌زند با کسی که به نحوي از انحاء کاري را انجام می‌دهد، تمایز قائل است. رابرت اوون در کتاب تزهایی درباره‌ی فوئرباخ از قول مارکس می‌گوید که «در آموزه‌ی ماتریالیسم، انسان محصولی از شرایط و پیشامدهاست و لذا تغییر آن شرایط و پیشامدها موجب تغییر انسان خواهد شد؛ اما در این میان فراموش می‌شود که این خود انسان بوده که شرایط را تغییر داده است؛ چراکه یک تعلیم‌دهنده در ابتدا باید خود تعلیم دیده باشد. مع‌هذا این آموزه الزاماً جامعه را به 2 بخش تقسیم می‌کند که یکی از این بخش‌ها جامعه را تعالی می‌بخشد…» آنچه مارکس می‌گوید این است که مفاهیم مکانیکی همه‎ی‎ تغییراتی را که انسان در قبال همنوع خود انجام می‌دهد تا در نهایت آن‌ها به جایگاه مطلوب خود برسند، آشکار می‌سازد. به عبارت دیگر، انسان نمی‌تواند خود را به‌عنوان‎ یک موجود مختار و فاعل مایشاء در نظر گیرد که با خواست خود دست به انجام چنین تغییراتی زده است. من می‌توانم دیدگاه‌هاي شما را با بحث با شما یا به زور تغییر دهم. در مورد اول، من به کانون‌هاي عقلانیت فردي متوسل می‌شوم و به رابطه‎ی‎ بین ما که می‌تواند از یک قاعده‌ی خاصی پیروي کند تأکید دارم. کلیت مفهوم دموکراسی با این مفهومِ گفت‌وگوي عقلانی گره خورده است و یک مفهوم دموکراتیک با ارزش را می‌توان تا حدودي با ارجاع به کیفیت گفت‌وگوهاي عقلانی که افراد صرف‌نظر از معیارهاي خود بدان می‌پردازند، توصیف نمود. بااین‌حال اگر من عقیده‌ی شما را با اعمال زور یا با انواع دست‌کاري‌هاي علّی تغییر دهم، این کیفیت را به هم زده‌ام، در این ‌صورت من شما را به‌عنوان یک موجود دست‌کاري‌شده و خودم را به‌عنوان یک موجود دست‌کاري‌کننده ملاحظه می‌کنم.

در تنش میان دموکراسی و صنعتی‌شدن که بلشویک‌ها با آن مواجه شدند، مفاهیم مکانیکی توانستند نقش مهمی در ایجاد یک تصویر از روابط انسانی ایجاد کنند که در آن دموکراسی با همه‎ی‎ کیفیت مطلوب آن امکان‌پذیر نبود. بنابراین، پدیده‌اي به نام دموکراسی صرفاً به یک مفهوم شناور و متغیري بدل شد که طبق شرایط و الزامات خاص خود می‌توانست به گونه‌ای محقق شود؛ اما مشکل اصلی در شوروي، وجود بلشویک‌هاي کهن بود که نظریات و اعمال خود را به‌عنوان یک طرح مفهومیِ جامع و جایگزین بر جامعه تحمیل می‌کردند (برحسب آنچه که درباره‌ی مفهوم گسترده‌ی عقلانیت گفتیم)، آن‌ها هرگونه خودآگاهی که منجر به بوجود آمدنِ جایگزین‌هاي غیراستالینیستی می‌شد را مسدود می‌کردند، حتی ترور! ترور یک دایره‌ی بسته در ضدیت با عقلانیت است. گفت‌وگوهاي عقلانی ضرورتاً هیچ تضمینی براي به وجود آوردن یک جایگزین ارائه نمی‌دهد؛ چراکه بر اساس ماهیت عقلانیت، باز شدن فضاي گفت‌وگوي مداوم، هدفی مهم‌تر است. بنابراین، از آنجا که استالین توانست خودآگاهی مکانیکی مطلق را به وجود آورد، توانست تمام ردپاهاي بحث‌هاي عقلانی درباره‌ی جایگزین‌هاي استالینیسم را از میان بردارد.

لیکن کوشش او با شکست مواجه شد. بازگشت به سال 1984 میلادي امکان‌پذیر نیست؛ اما دانستن اینکه چرا امکان‌پذیر نیست به ما کمک خواهد کرد تا نه تنها ضرورت ترورها که ضرورت محاکمات و نه تنها ضرورت محاکامات که ضرورت اعترافات را ملاحظه کنیم. بازگشت به سال 1984 میلادي امکان‌پذیر نیست؛ چراکه در جامعه‎ی‎ صنعتی مدرن، گفتمان عقلانی غیرقابل حذف است. براي کنترل اسباب و لوازمی که خودآگاهی را محدود می‌کند باید به عنصر فاعلیت یا عاملیت مجهز شد. براي آنکه افراد بدانند چه کاري را انجام دهند باید به خودآگاهی وسیع‌تري نسبت به دیگران دست یابند. از اینجاست که عنصر عقلانیت شروع به تاخت‌وتاز می‌کند. اگرچه سال 1984 میلادي ناممکن است؛ اما شکاف‌هاي آن را می‌توان به 2 شیوه پر کرد. طرح مکانیکی مفاهیم شما بر این نکته تأکید دارد که همه‎ی‎ ایده‌ها بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، به‌ویژه آنکه این ایده‌ها آینه‎ی‎ تمام‌نماي منافع طبقه‎ی‎ بیگانه‌ی ما هستند. بنابراین، اثبات این‌گونه رابطه‎ی‎ علّی میان باورها و اعمال، یک پیوند حیاتی در گفتمان استالینیستی برقرار می‌کند. اگر اعمال علت ایده‌ها هستند و ایده‌هاي استالینیستی منعکس‌کننده‌ی منافع طبقه‎ی‎ پرولتاریاست و ایده‌هاي غیراستالینیستی تعیین‌کننده‌ی منافع طبقه‎ی‎ دشمن است، بنابراین باور به ایده‌هاي غیراستالینیستی به این معنی است که شما باید اَعمال غیراستالینیستی انجام دهید. همین پیش‌زمینه است که اجازه می‌دهد از مخالفت با دیدگاه استالین، به طرح یک تجمیع‌گرایی و مشارکت علیه استالین برسیم.

 از نظر استالین همه چیز عقلانی است مگر آنکه با این دایره‌ی بسته به چالش برخیزد. براي اثبات این مسئله نیز تنها یک راه‌حل وجود دارد، اجازه داده شود کسانی که مفاهیم جایگزین نظریه‎ی‎ استالین را مطرح می‌کنند، نظریات خود را بیازمایند؛ اما این افراد نباید از همفکران معاصر او باشند؛ زیرا آن‌ها ناگزیر خواهند بود که نظریات جایگزین خود را در درون دایره بسته‎ی‎ استالینیستی ابراز کنند، پس به ناچار به ارجحیت و تفوق استالینیسم می‌رسند. رابطه‎ی‎ وقایع سال 1984 میلادي با این بحث کاملاً روشن است. براي آنکه 1984 میلادي را بسازید به عاملان و فاعلان غیرهمفکر نیاز دارید و این عاملان، دست‌کم زمانی که در این چرخه‎ی‎ بسته قرار می‌گیرند دیگر گیج نمی‌شوند، به همین جهت می‌توانند براي این چرخه خطري جدي محسوب شوند. بر این اساس جاي شگفتی ندارد که «بخارین» و «راکوفسکی» به‌وسیله‎ی‎ 2 تن از سران نظامی شوروي به ‌نام‌های «یاگودا» و «یِژُف» تحت پیگرد قرار گرفتند.

هسته‎ی‎ اساسی این بحث این است که استالینیسم تنها زمانی فهمیده می‌شود که آن ‌را به‌عنوان مجموعه‌اي از ایده‌ها در نظر بگیریم که بیانگر بن‌بست‌هاي اجتماعی بلشویک‌ها میان دموکراسی و صنعتی‌سازي و چگونگی حل شدن این بن‌بست از سوي استالین هستند. درباره‌ی این بحث 2 نکته‎ی‎ مهم قابل ذکر است، نخست، این بحث بر عقلانیت اقدامات استالینیستی تأکید می‌کند که برگرفته از مبانی روش‌شناختی است که در بخش ابتدایی این مقاله از آن سخن گفتیم، هرچند که این بحث مشکلاتی را در فهم اینکه استالینیسم چگونه رفتار خود را که غیرعقلانی بود به نمایش عقلانی درآورد و چگونه یک جامعه‎ی‎ باز را به یک جامعه‎ی‎ بسته تبدیل کرد، مطرح می‌کند. نکته‌ی دوم آنکه چنین روش‌شناسی‌اي صرفاً یک نقطه‎ی‎ آغاز است. من قصد آن ‌را ندارم که نقص بن‌مایه‌هاي دیگر در استالینیسم را انکار کنم، آنچه که براي من مهم است و بر آن تأکید دارم، اهمیت دادن به «تشخیص» به ‌جاي «تبیین» است؛ اما چنان‌چه کسی روش تشخیص را بپذیرد، دیگر ما ناگزیر به پذیرش تبیین‌هاي گسترده و دراز در ارتباط با استالینیسم نخواهیم بود. این شیوه دربردارنده‌ی همه‎ی‎ تبیین‌هایی است که درباره‌ی استالینیسم ارائه شده است و آن ‌را به‌عنوان یک پرسش نظري لحاظ کرده است، این روش استالینیسم را به‌عنوان یک ضرورت براي ترسیم تصویر خداوند توصیف می‌کند و توصیف‌هاي رمانتیک و یا خشونت‌آمیز روشن‌فکران از استالینیسم و شخصیت او را چندان موجه نمی‌پندارد. اگر بخش روش‌شناسی این مقاله صحیح باشد، بنابراین نمی‌توان اَعمال را فارغ از باورها تفسیر نمود و تشخیص داد، همچنین چارچوب و کارکرد باورها در آن دوره، صرفاً بیان‌کننده‌ی نظم یا بی‌نظمی در جامعه‎ی‎ استالینیسمی است، نه علت مقدم بر آن‌ها.

 مارکس درباره‌ی نزدیک بودن انقلاب در جوامع انگلیسی‌زبان می‌نویسد: «کراموِل و مردم انگلیسی‌زبان فنِ سخنوري را وام گرفتند. این مردمان، احساسات و پندارهایی که از عهد عتیق به ارث برده بودند را به‌مثابه‌ی بهانه و دست‌مایه‌اي براي انقلاب بورژوائی خود برگزیدند. به محض اینکه مردم انگلیسی‌زبان به هدف خود رسیدند، ویژگی بورژوائی خود را در جامعه‎ی‎ انگلیسی مستحیل کردند و جان‌لاك متفکر را جایگزین حیحوق نبی کردند.» سخنان مارکس به این معنی نیست که لاك یا حیحوق صرفاً روساخت بودند، بلکه بدین معنی است که این دو، یک لباس عقلانی بر تن نظم اجتماعی پوشاندند، به نحوي که این جامعه جداي از آن لباس بی‌معنا خواهد بود. ما ناگزیریم که جامعه‎ی‎ انگلیس را از طریق حیحوق و لاك بشناسیم. به سبک سخنان مارکس، ما نیز می‌توانیم با اطمینان ادعا کنیم که «لنین و مردم روسیه نیز فنِ سخنوري را وام گرفتند و احساسات مارکسیستی، لنینیستی را به‌مثابه‌ی بهانه و دست‌مایه‌اي براي انقلاب خود برگزیدند. به محض اینکه به هدف خود رسیدند، استحاله‎ی‎ صنعتی را در جامعه‌ی روسیه در پیش گرفتند و استالین جایگزین مارکس شد».

ترجمه: مرتضی قدمگاهی

منبع: ترجمان

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه