امکان و چگونگی علم دینی

زمان انتشار: ۱۳:۴۴ ۱۳۹۰/۰۹/۲۰

اشارهبحث در مقوله علم دینی بحثی مهم و پردامنه است و اندیشمندان بسیاری بر سر آن کم و بیش به ایراد سخن پرداخته اند و با مطرح شدن مسئله جنبش نرم افزاری روند جدی تری به خود گرفته است. اینکه جایگاه این مسئله کجاست و چه ضرورتی دارد؟ آیا علم دینی امکان تحقق دارد؟ چه […]

اشاره
بحث در مقوله علم دینی بحثی مهم و پردامنه است و اندیشمندان بسیاری بر سر آن کم و بیش به ایراد سخن پرداخته اند و با مطرح شدن مسئله جنبش نرم افزاری روند جدی تری به خود گرفته است. اینکه جایگاه این مسئله کجاست و چه ضرورتی دارد؟ آیا علم دینی امکان تحقق دارد؟ چه تعاریفی از آن ارایه شده است؟ قلمرو آن در صورت امکان تا کجا می تواند باشد؟ در همة علوم یا فقط علوم انسانی؟ پارادایم­ها چه تأثیری بر آن می گذارند؟ راهکارهای عملی تولید آن کدام است؟ در این مقاله سعی بر پاسخ گویی به این سؤالات و سایر مسایل مربوط به علم دینی شده است.
مسئله ظهور؛ هدف نهایی علم دینی
در مورد جایگاه و اهمیت علم دینی مطالب مختلفی گفته شده است ولی به نظر می رسد مهمترین نقش آن در تمدن سازی و تشکیل حکومت است. کسانی که مدعی انتظار برای فرج امام زمان(ع) و حکومتِ الهیِ مهدوی هستند باید با تشکیل حکومت دینی و بسترسازی برای تمدن اسلامی و به دنبال آن ایجاد تمدنِ اسلامی مقدمات فرج را فراهم کنند. در شرایط فعلی جهان معاصر که ظلم و جور همه جا را فراگرفته است و مکاتب مختلف فکری و فلسفی درصدد تولید یک تمدن برای رهایی بشر از مشکلات و دستیابی به رفاه و آسایش هر چه بیشتر هستند برخی به بازسازی و اصلاح تمدنی دست زده اند و برخی به فکر تولید تمدن جدید هستند و از طرف دیگر، موج روزافزون اسلام خواهی در جهان ضرورت تشکیل حکومت دینی مقتدر بر مبنای علم دینی را لازم تر می نماید تا انشاءالله با تشکیل تمدنی دینی در مقیاس وحیانی ـ بشری از طرفی ظرفیت های معنوی و سطح فکر بشری بالاتر رود و آمادگی برای پذیرش حکومت مهدوی در بشر افزایش یابد و از طرف دیگر با جهت دهی افکار عمومی جهان همگان به این مهم برسند که تنها راه رهایی از مصیبت ها و سختی ها و قتل و غارت ها و پوچی ها ظهور منجی بشریت، امام زمان(ع) است. اینکه بحث اصل فرج و تهیة مقدمات آن مربوط به فلسفه تاریخ است یا فلسفة فرج (صادقی رشاد، 1383) باید در جای خود به آن پرداخته شود. مسئله مهم در اینجا این است که علم رابطة مستقیمی با تشکیل تمدن دارد و به عنوان پایه و اساس تمدن مطرح است و حکومت به عنوان بازوی اجرایی تمدن نیز با علم ارتباط پیدا می کند. پس حکومت دینی در ابتدا نیازمند علم دینی است تا در مراحل بعدی بتوان آن علم را در ساختن تمدن اسلامی به کار گرفت. دانش هایی که تمدن ساز هستند از سه لایه عمده معرفتی برخوردارند؛ اول گزاره های علمی، دوم نظریه ها و سوم چارچوب ها و پارادایم ها. (سبحانی، 1382: ص 48)
انقلاب اسلامی ایران هم اصلاً به همین هدف تشکیل شده است: «هدف انقلاب اسلامی در تفکر امام راحل از استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی، ایجاد یک تمدن نوین است. قرار است تمدنی بر پایه ارزش­های انسانی و دینی شکل گیرد…» (سبحانی، همان: ص 47). «در واقع هدف غایی انقلاب اسلامی ایران آن است که بتواند براساس معرفت دینی جامعه و حکومت دینی برپا کند تا زمینه تکوین تمدن اسلامی مهیا شود.» (عیوضی، 1384: ص 40)
امکان علم دینی
به نظر می رسد ریشة اصلی اختلاف در امکان علم دینی به بحث روی کردهای حداقلی و حداکثری به دین برمی گردد، ابتدا توضیح مختصری در مورد این دو رویکرد داده می شود.
رویکرد حداقلی: این رویکرد تلقی است که از رنسانس در مغرب زمین پدیدآمده است (خسروپناه، 1382: ص 89) و برخی اندیشمندان مسلمان هم طرفدار آن هستند. «این رویکرد بر این باور است که دین به مسایل دنیوی و زندگی اجتماعی انسان ها ارتباطی ندارد و اصولاً اداره جامعه و برنامه ریزی توسعه و تکامل اجتماعی به خردِ انسانی و عقلانیتِ ابزاری واگذار شده است.
دین فقط رابطة معنوی انسان با خدای سبحان و سعادت اخرویِ او را تامین می کند و اگر احکام و قوانین و آداب و مناسکی در دین است، به پوسته و قشر دین ارتباط دارد زیرا گوهر و حقیقت دین خداشناسی، خدایابی و سعادت اخروی انسان ها است. بنابراین جامعیت و کمال دین اسلام به سعادت ابدی انسان مربوط است نه به تنظیم نظام معیشتی و دنیوی بشر.» (خسروپناه، همان: ص 89) یکی از طرفداران این نظریه آن را چنین توضیح می دهد. «بینش اقلی معتقد است شرع در مواردی که داخل در دایرة رسالت شرع است حداقل لازم را به ما آموخته است. هر چه از حداقلی فراتر رود اکثری است، بنابراین حد وسط ندارد.» (سروش، 1378: ص 87)
رویکرد حداکثری: «طبق این دیدگاه دین در همه صحنه ها و عرصه ها حاضر است و همه مجال های زندگی بشر را دربر می گیرد بنابراین تمام رفتارهای انسان اعم از رفتارهای روحی و فکری یا سیاسی و فرهنگی و اقتصادی یا رفتارهای فردی و اجتماعی قابلیت اتصاف به دین را دارند. این گستردگی، عرصه فعالیت و کارکرد عقل را تنگ نمی کند بلکه عقل نیز با استمداد از دین شاخصه و ملاک های رفتارها را تشخیص می دهد، بنابراین همچنان که دین نسبت به مسئله ای از مسایل اخروی بی تفاوت نیست، نسبت به مسایل دنیوی نیز نمی تواند بی تفاوت باشد.» (خسروپناه، همان: ص 93)
   در مجموع رویکرد حداقلی به دین دارای اشکالاتی است که سبب ابهام آن شده و به همین خاطر مورد نقادی صاحب نظران قرار گرفته است که به برخی از آنها اشاره می شود:
1. یکی از ویژگی هایی که دین کامل باید دارا باشد قدرت سرپرستی بشر در همة تاریخ است. «اگر چنین خصیصه ای ـ یعنی ولایت تاریخی از دین گرفته شد هیچ دلیلی بر تبعیت از آن در دیگر زمان ها و مکان ها وجود نخواهد داشت. در هر محدودة زمانی و مکانی که دین قدرت راهبری خود را اعلان کند تبعیتش به حکم عقل لازم است و در هر محدوده ای که عجز خود را از دستگیری و سرپرستیِ قافله بشریت بیان دارد دلیلی بر تبعیت از آن نیست.» (پیروزمند، 1376: ص 119) «هیچ دینی نمی تواند ادعای قدرت سرپرستی تکامل بشر را نماید مگر آنکه جمیع آنچه را در تکامل انسان دخیل است بیان دارد، آنچه تبعیتش هدایت و تخطی از آن گمراهی به همراه دارد ابلاغ کند و در یک کلمه تا هر جا که عدل و ظلم و کمال و نقص برای انسان فرض دارد حضور یافته و به شکلی مناسبات عدل و ظلم را در آن بیان دارد. اگر چنین است آیا عدل و ظلم درامور اجتماعی اعظم از آنچه در امور فردی اتفاق می افتد نیست؟» (پیروزمند، همان: ص 126)، «اگر امور مهمی همچون روابط توزیع قدرت و توزیع ثروت و توزیع اعتبار در مدیریت، الگوی تولید و توزیع و مصرف در اقتصاد، معیار ارزش گذاری و طبقه بندی و تخصیص در حکومت، روابط سیاسی، فرهنگی، اقتصادیِ کشورهای اسلامی با سایر ملل و مسایلی از این دست، از دین حذف شود باز هم می توان با قاطعیت ادعای سرپرستی همه جانبه تکامل تاریخی چنین دینی را نمود؟» (پیروزمند، همان: ص 125)

2. «اگر مذهب جز مبدأ و توحید اصلی نداشته باشد همین اصل کافی است که محرک های درونیِ ما را کنترل کند و در وسعتِ شلوغِ دلِ ما تنها امر و نهی و رضا و سخطِ او را حاکم نماید و همین مرحله کافی است که موحد را در جامعه از محرک های دیگر و از قدرت های دیگر جدا سازد، چون منی که در وجود خودم به هوس های خودم اجازه نمی دهم [که هر کاری بخواهند انجام دهند] چگونه در جامعه خود به هوس های دیگران گردن می گذارم و به عبودیت آنها می رسم و همین توحید و عبودیت کافی است که انگیزه و روابط و پیوندهای مرا دگرگون نماید و نوع ارتباط و ترکیب مرا با اشیاء و افراد و اهداف دیگر زیر پوشش قرار دهد.» (صفایی، 1379: ص 123) در ادامه نگارنده بیان می دارد که همین اصل کافی است که ما را به سوی نظام سازی سوق دهد.
3. «از دقت در حقیقت انسان و مباحث انسان شناسی به دست می آید که مجموع ساحت های گوناگون و اضلاع وجودی متفاوت، حقیقت انسان را تشکیل داده اند، بدین ترتیب نمی توان نظام معاش و معاد یا سعادت دنیوی و اخروی انسان را از یکدیگر تفکیک کرد… بنابراین ارتباط تنگاتنگی میان نظام معیشتی و نظام اخروی انسان برقرار است و دین علاوه بر تأمین سعادت اخروی در تأمین سعادت دنیوی بشر نیز رسالت دارد.» (خسروپناه، همان: ص 90)
به طور کلی انگیزه های مخالفان علم دینی را می توان در این موارد خلاصه کرد: «1. قائل به دین حداقلی بودن و اینکه دین در امور دنیایی وارد نشده است.2. کم بودن گزاره های راجع به امور دنیایی برای نظام سازی و نظریه پردازی 3. عدم مطلوبیت و فقدان امکانات عملی برای این کار از یک طرف و عدم انجام کار نتیجه بخش در حوزه اسلامی کردن علوم از طرف دیگر. 4. شفاف نبودن مفهوم اسلامی کردن علم و دانش. 5. توجه به جریان افراطی در اسلامی کردن علوم و غیرمنطقی دانستن آن و تسری آن به همة صور دیگر اسلامی کردن.» (رجبی، 1378)
   اکنون پس از بررسی رویکرد حداقلی به بیان برخی اشکالات مطرح شده توسط مخالفان علم دینی و نقدی گذرا بر آن می پردازیم. یکی از صاحب نظران در مورد علم دینی و علت مخالفتش با امکان آن چنین می گوید: «مراد من از «علم» در اینجا رشتة علمی (discipline) است که به معنای مجموعة همه گزاره هایی است که با استفاده از یکی از چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی یا تاریخی درباب یک موضوع حاصل و فراهم آمده اند. به این معنا، همه علوم تجربی اعم از علوم تجربی طبیعی مانند فیزیک و شیمی، علوم تجربی انسانی مانند روان شناسی و جامعه شناسی و نیز همة شاخه های ریاضیات و منطق و فلسفه و نیز علوم عرفانی و بالاخره علوم تاریخی علم به حساب می آیند.» وی در ادمه سه تعریف از علم دینی ارایه می دهد: «گاهی مراد علمی است که در آن علم مجموعة آموزه ای یک دین و مذهب خاص در باب یک موضوع کشف، استخراج، تنظیم و تبیین می شود و احیاناً مورد دفاع واقع می گردد… گاهی مراد از «علم دینی» علمی است که در آن علم راجع به دین به طور کلی یا راجع به ادیان بحث های تجربی یا عقلی یا تاریخی می شود… اگر مراد از علم دینی یکی از این دو معنا باشد باید گفت که علم دینی نه تنها ممکن است بلکه مطلوب و بسیار مطلوب است. اما گاهی مراد از «علم دینی» چیز سومی است و ظن قریب به یقین من آن است که مراد شما نیز از «علم دینی» همین معنای سوم است. کسانی که این معنای سوم را در نظر دارند قصدشان این است که به جای انواع و اقسام علوم و معارفی که انسان ها به مدد چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی و تاریخی پدید آورده اند مثلاً به جای فیزیک، شیمی… جامعه شناسی، اقتصاد (علوم تجربی)، ریاضیات، منطق، فلسفه (علوم عقلی)، عرفان (علوم شهودی و عرفانی)، لغت، تاریخ… (علوم تاریخی)، اخلاق، حقوق، زیباشناسی، هنر و … علوم و معارفی با استفاده از متون مقدس دینی و مذهبی بسازند و بپردازند و این علوم و معارفِ به اصطلاح دینی را جایگزین آن علوم و معارف غیردینی (secular) کنند. مراد از «علم دینی» در اینجا «علم دینی شده» است… چنانکه بارها گفته و نوشته ام به گمان این بنده پدیدآوردن علم دینی به این معنای سوم امکان ندارد. رمز عدم امکانش هم این است که اولاً به رأی العین می بینیم که در متون مقدس دینی و مذهبی (و متون مقدس سایر ادیان و مذاهب نیز) مواد خام لازم برای پدید آوردن علم دینی وجود ندارد. آشنایی بسیار اجمالی و اندک با حتی یکی از هزاران شاخه علوم و معارف بشری هر شخص منصفی را به اعتراف و کمبود و حتی عدم مواد خام لازم برای تأسیس یک علم و معرفت دینی وا می دارد. ثانیاً بر فرض محال حتی اگر مواد خام لازم را هم در متون مقدس می یافتیم باز جای این سؤال می بود که علم دینی ای که با استفاده از آن مواد خام می سازیم و می پردازیم برای چه مخاطبانی کارایی و بهره دهی دارد؟ طبعاً علمی که اتکاء و استنادش مثلاً به قرآن و روایات معصومین شیعه برای غیر مسلمانان و حتی برای مسلمانان غیرشیعی هیچ گونه اعتباری و حجیتی ندارد. شاید گفته شود که اگر فی المثل فیزیک اسلامی یا روانشناسی اسلامی پدید آوردیم آن را نه به استناد به قرآن و روایات بلکه به مدد همان روش تجربی که در فیزیک و روانشناسیِ غیردینی هم مطبوع و مقبول است به مخاطبان می قبولانیم، اما باید توجه داشت که در این صورت فیزیک یا روان شناسی اسلامی در مقام داروی صبغة اسلامی ندارد و فقط در مقام گرد آوری است که می تواند «اسلامی» نامیده شود… مضافاً اینکه اگر به کارگیری روش تجربی به سود مدعیات فیزیک یا روانشناسی غیر دینی تمام شد و به زیان دعاوی فیزیک یا روانشناسی دینی، در آن صورت چه باید کرد؟… در اینجا باید متذکر شوم که بعضی از کسانی که در کشور ما از دینی و اسلامی کردن علوم دم زده و دفاع کرده اند… نهایتاً به اینجا می رسند که در مقام نظریه پردازی اشکالی ندارد که از متون مقدس هم الهام بگیریم. سخن بنده این است که مگر کسی گفته بود که چنین الهام گیری ای اشکال دارد؟ شما در مقام کشف و گرد آوری آزادید که از هر منبع و مأخذی که می توانید و می خواهید الهام بگیرید. فقط مهم این است که در مقام توجیه و داوری بتوانید نظریة خود را بر کرسی قبول بنشانید و این کار امکان ندارد مگر با توسل به روش شناسی مورد قبولِ عالمانِ علمِ مورد نظر. این کار دینی و اسلامی کردن علوم نیست بلکه قائل شدن به نوعی تکثرگرایی (Pluralism) در مقام کشف و گردآوری است. (ملکیان، 1381: ص 81)
هر چند ایشان دقیقاً مراد خود از «مواد خام لازم برای تأسیس علوم» را مشخص نمی کند ولی باید گفت ادعای کمبود مواد خام یا عدم مواد خام و احتمال یافتن آن در متون مقدس را تا حد فرض محال پایین آوردن، دور از انصاف است. البته ممکن است کمبود مواد خام در پاره ای از علوم پذیرفته شود ولی برای مثال دربارة علمی مانند اقتصاد نمی توان چنین ادعایی داشت. وجود گزاره های متعدد اقتصادی در متون دینی و حتی تصریح بر وجود مذهب و مکتب اقتصادی در اسلام از سوی برخی اندیشمندان مسلمان (ر.ک. الصدر، 1417 هـ .ق) شاهدی است بر اینکه می توان بر این اساس یک اقتصاد اسلامی تولید کرد. همچنان که بی نظر نبودن دین اسلام در ساحات مختلف زندگی فردی و اجتماعی، عده ای را برانگیخته تا بر ضرورت علم دینی تأکید نموده و بگویند: «وقتی اسلام؛ دینی است که دربارة مسایل اقتصادی قوانینی دارد، چگونه می تواند نسبت به سیستم های اقتصادی بی نظر باشد؟ وقتی اسلام دینی است که حقوقی برای فرد، برای جامعه، حتی حقوقی برای خدا بر انسان، برای حکومت بر مردم و برای مردم بر حکومت، تعیین فرموده آیا می توانیم بگوییم که اسلام ارتباطی با علوم انسانی ندارد؟» (مصباح، 1378: ص 83) اما اینکه علم دینی برای چه مخاطبانی کارایی و بهره دهی دارد با این مسئله که حجیت آن برای غیر مسلمانان چگونه حاصل شود دو مقوله جدا از هم هستند. ممکن است علم دینی تولید شده حتی برای غیرمسلمانان بهترین کارایی را داشته باشد و بیشترین بهره را از آن ببرند ولی در عین حال نتوانیم حجیت آن را برای ایشان به اثبات برسانیم؛ به عبارت دیگر با توجه به کارایی ممکن است علم دینی مورد قبول عموم قرار گیرد با اینکه حجیت آن برای ایشان به اثبات نرسیده است.آنچه که در این بین مهم است تعریف منطقی است که بتواند حجیت علم دینی را نزد دینداران به اثبات برساند.
معتقد شدن به سپردن یا نسپردن مقام داوری در علم دینی به تجربه خود بحث مبسوطی می طلبد اما با توجه به نقش پیش فرض ها در علم باید گفت: «تأثیرگذاری پیش فرض ها، محدود به مقام کشف نیست، بلکه دقیقاً به دلیل حضور در مقام کشف، به مقام داوری نیز راه می یابند، تجربه به منزلة داور، شواهد موافق و مخالف را پیش روی می نهد، اما به تفکیک و طرد تأثیر های منشأ یافته از پیش فرض ها نمی پردازد.» (باقری، 1382: ص 257) از این رو اولاً نباید مسئله تأثیر پیش فرض ها در مقام داوری را نادیده بگیریم؛ ثانیاً نفی پسوند اسلامیت از علم به واسطة سپردن مقام داوری به تجربه بر این مسئله استوار است که معیار تمام عیار در دینی بودن یا نبودن علم را مقام داوریِ آن بدانیم و به مفاهیم «اعتبار» و آزمایش و «داوری» اصالت ببخشیم. (ر.ک. فتحعلی خانی، 1377) ثانیاً عالم دینی از نتیجه بخشیِ علم دینی به سود مدعیات فیزیک و روان شناسی غیردینی اِبایی ندارد زیرا چه بسا با مبانیِ دینی به نتایجی برسد که برخی از آنها با علم غیردینی نیز کسب شده باشد و این مسئله هیچ ضرری به دینی بودنِ علم نمی زند. توسل به روش شناسی مورد قبول عالمان غیردینی به منظور قبولاندن نظریات علم دینی و پذیرش گزاره های علم دینی نیز امری ناصواب است. چه بسا ما در ایجاد علم دینی قائل به روش شناسی خاصی بشویم یعنی روش شناسی را نیز از دین اخذ کنیم و با به کار بستن آن روش، گزاره های علمی را کشف و تولید کنیم. (صادقی رشاد، 1384: ص 166) «روش شناسی دین برای دریافت حقایق و ابزار شناخت محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این بعضی منابع جدید خاص را پیشنهاد می کند… اگر دین فطرت را به مثابه طریقی و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، اینجا می توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش شناسی است.» (صادقی رشاد، همان: ص 168) به نظر می رسد ایشان بیشتر با تأکید برغیر قابل قبول بودن و حجیت نداشتن علم دینی برای عالمان غیردینی و غیرمسلمانان، بر عدم امکان علم دینی اصرار می ورزد ولی با توجه به مطالبی که گفته شد این مسئله به هیچ وجه نافی امکان علم دینی نخواهد بود. «گمان می رود یکی از اصلی ترین نگرانی های مخالفان «علم دینی» آن باشد که به بهانه پسوند «دینیِ» علم، نوعی قداست و حجیت کاذب و غیرمنطقی به علوم دینی داده شود که به مانعی بر سر راه پرسش گران و محققان تبدیل شود و شاهد تکرار تجربه قرون وسطی، البته این بار در جغرافیای کشورهای اسلامی باشیم.» (ریاحی، 1383: ص 120). «باید توجه داشت که قرار گرفتن دین در جایگاه حقیقی خود به هیچ وجه به معنای کنار کذاردن عقل و حس و خالی کردن میدان برای معارف دینی نیست بلکه به معنای احیاء دین، حاکمیت بخشیدن به آن و تابع قرار دادن عقل و حس در جهت اقامه توحید است. چنانچه برقراری چنین ارتباطی بین دین و علم هیچ گاه مانع رشد و توسعه علم نمی باشد. اسلام همانند ادیان خرافی و تحریف شده پیش از رنسانس نیست تا با ابراز مطالب نسنجیده و بی اساس آب زلال وحی را مکدر و به امراض دنیایی آلوده کند. اسلام، خواهان سعادت، ترقی، رفاه تعریف شده و آرامش و آسایش انسان ها است اما آن را در مسیر صحیحی که به کمال الهی می انجامد قرار داده و اجازه یکه تازی به عقل عنان گسیخته نمی دهد.» (پیروزمند، همان، ص 196)
علم دینی؛ تعاریف و اقسام
نگریستن به مسئله علم دینی از نظرگاه های گوناگون تعاریف مختلفی را پیش روی می نهد و در نظر گرفتن انواع ارتباط علم و دین فروض زیادی را پدید می آورد. از این رو مناسب است که پس از اثبات امکان علم دینی به تعدادی از این تعاریف و فروض اشاره کنیم:
1. علومی که با هدف تبیین و تفسیر کتاب و سنت تدوین می گردند؛ مانند اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات منطق، فلسفه، هرمنوتیک و…
2. علومی که از تفسیر و تبیین کتاب و سنت به دست می آیند. به عبارت دیگر گزاره های توصیفی و اخباری موجود در متون دینی که از عالم واقع خبر می دهند و یک منظومة معرفتی را تشکیل می دهند؛ مانند معارف قرآن معارف سنت، تفسیر قرآن و حدیث، فقه، کلام و…
3. علومی که در فضای فرهنگ و تمدن و جوامع اسلامی نضج و رشد نموده اند؛ مانند طب، ریاضیات، نجوم و سایر علوم اسلامی
4. گزاره های دینی که بیان گر مبادی مابعدالطبیعی علوم اند و به عنوان پایة پژوهش های تجربی مطرح می گردند.
5. قرار دادن دین به منزلة داور نهایی: یعنی عالمان تجربی، نتایج کار خود را به داوری دین بسپارند. (خسروپناه، 1379: ص 361و 362)
در این صورت «چه بسا نظریه ای به همان شیوة حسی و یا عقلی اثبات شده باشد اما دربارة آن نظریات مختلفی مطرح است که یکی از آنها موافق آن چیزی است که اولیای دین اسلام گفته اند. استدلال مسئله از همان روش حسی یا روش قیاسی مربوط به خودش انجام می گیرد ولی اتکای ما به این نظریه به این خاطر است که اسلام این نظریه را تأیید می کند.» (مصباح، همان: ص 117)
6. «مجموعة علوم تجربی است که از طریق گزاره ها، باورها و رفتار دینی شکل می پذیرد و در روش، اهداف انگیزة علمی، تئوری سازی و جهت گیری علمی، از آن ها تأثیر می پذیرد؛ زیرا تعالیم دینی و متافیزیک غیردینی، در فرایند تحقیقات علمی و در بستر و زمینة پژوهش های تجربی گنجانده می شود» (خسروپناه، همان: ص 363)
7. «با توجه به نفوذ عمیق پشتوانة متافیزیکی در مرحله های مختلف بسط و گسترش یک نظریة علمی می توان نظریه علمی را به نحوی با مسما، به پشتوانة متافیزیکی آن منتسب دانست. در صورتی که اندیشه های اسلامی بتوانند چنین نفوذ عمیقی را در جریان تکوین رشته یا رشته هایی از علوم انسانی عهده دار شوند، به سبب همین نفوذ محتوایی می توان آن را به صفت اسلامی منتسب ساخت و از علوم انسانی اسلامی سخن گفت. علم دینی به این معنا، موجودیتی یکپارچه خواهد داشت. این یکپارچگی بدین نحو حاصل می شود که تلقی های دینی، به منزلة پیش فرض اخذ می شوند و آن گاه با الهام از آنها، فرضیه پردازی هایی در مورد مسایل روانی یا اجتماعی صورت می پذیرد که طبیعتاً تلائم و تناسبی میان این فرضیه ها با تلقی های دینی وجود خواهد داشت.» (باقری، همان: ص 250)
8. «معنای اسلامی بودن یک علم این است که روآوردن به آن، رشد بخش های معینی از آن، مجموعة اصول موضوعة آن و نحوة نگرش به پدیده ها و امور واقع همه بر اساس بینش های اسلامی، تصحیح شده باشند و در صورت عدم امکان تصحیح علم مورد نظر از آن مسایل تهذیب شده باشد.» (میرسپاه، 1383)
9. «علم بشری هرگاه با این سه ویژگی لحاظ شود همان علم دینی خواهد بود: (الف). نگرش خاص به موضوع علمی و اینکه وجود مسایل و احکام این موضوع علمی قائم به وجود خداوند بوده، سیر و هدفی به سوی خداوند دارد و … (ب). افزودنی های خاص به متغیرهای مؤثر در پدیده و پیامدهای ناشی از آن به گونه ای که استقصاء کاملی نسبت به عوامل پیشینی و لوازم پسینی مؤثر و متأثر در پدیده انجام شود که ممکن است در تحقیق بشر بدون توجه به معارف دینی معقول شده باشد و یا اصلاً قابل ادراک و استحصال نباشد. (ج). طرح مسایل خاص در موضوعات علمی که گاه این مسئله قابل بررسی با روش خاص همان علم هست و گاه این قابلیت را ندارد.» (دیرباز، 1377: ص 69)
اما بر طبق نظر یکی از اندیشمندان، علم دینی به نسبت میزان رابطه اش با دین، علمِ ذومراتب خواهد بود. (صادقی رشاد، 1384: ص 166) ایشان پس از ارایه پنج فرض در زمینة علم دینی نظر خویش را بیان می کند. (1) یک فرض همین است که ما رأساً گزاره های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این به صورت وسیع و جامع ممکن است مقدور بشر عادی غیر معصوم یا بشر کنونی نباشد… به هر حال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده تر و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معنا است که ما رفته رفته مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده ایم… (2) فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد. در این صورت حاصل تلاش علمی که برآیند آن مبانی خواهد بود علم دینی قلمداد می شود… (3) فرض سوم این است که روش شناسی را از دین اخذ کنیم و با کاربست آن روش گزاره های علمی را کشف کنیم… (4) فرض چهارم این است که کار علمی براساس دواعی و انگیزه های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است… (5) وجه پنجم آن است که غیر از مبانی متافیزیکی عوامل دیگری که می توانند در تکون باورهای علمی دخیل باشند دینی باشند و علم تحت تأثیر آنها پدید آید… احتمالاً اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود می تواند مصداق یا درجه ای از علم دینی قلمداد شود». (صادقی رشاد، همان: ص 166) «با همة این شاخص ها می توان علم دینی را تصویر کرد و کامل ترین رتبه و مصداق علم دینی آن است که دانش، همه این شاخص ها را یک جا احراز کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از تعداد شاخص ها و حدود تأثیر این شاخص ها بر علم کاسته شود فاصلة آن با دین بیشتر می گردد و در نتیجه علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد». (صادقی رشاد، همان: 169)
قلمرو علم دینی
دربارة قلمرو علم دینی دو نظریة کلی وجود دارد: 1. فقط در حیطة علوم انسانی 2. در همة معارف و علوم بشری
1. در حیطة علوم انسانی
بسیاری از محققان و صاحب نظران به همین نظریه متمایل هستند و از لابه لای سخنان و عباراتشان به دست می آید که این نظریه را برگزیده اند. «جهت داری علوم، حداقل در حوزة علوم انسانی، یک امر مسلم و غیرقابل انکار است». (اسماعیل پرور، 1382: ص 71) «روان شناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و سایر رشته های علوم انسانی که تماس با مسایل اسلامی دارد هنگامی از دیدگاه اسلام قابل تبیین اند که بر انسان شناسی اسلامی مبتنی باشند» (مصباح یزدی، همان: ص 88). یکی دیگر از صاحب نظران هم از تولید علوم اسلامی البته فقط در حیطة علوم اجتماعی سخن می گوید: «… علوم انسانی از آنجایی که دارای پیش فرض ها و پارادایم هایی هستند که متناسب با جامعة غربی شکل گرفته ما می توانیم با پارادایم های متناسب با جامعة خودمان دست به تولید علوم انسانی بزنیم.» (پناهی، 1378: ص 53). از آنجا که این نظریه، نکته مبهمی ندارد به همین مقدار بسنده می کنیم و توجه بیشتر خود را به نظریه دوم معطوف می­نماییم.
2. در همة علوم و معارف بشری
یک دسته از قائلین به علم دینی در همة معارف و علوم، از جهت داری علوم در مسیر مقاصد بشری سخن می گویند و اینکه گام برداشتن در مسیر تقرب الهی یا تقرب به طاغوت در تولید علم تأثیر می گذارد.
یکی از نویسندگان طرفدار این نظریه برای اینکه چرا همة علوم نیاز به دینی شدن دارند دلایلی می آورد: دلیل اول وی از این مقدمات تشکیل شده است: 1. جهت پذیری سیر تولید و گسترش محصولات، تکنولوژی و علوم از «نیازهای اجتماعی» 2. مجتمع شدن نیازهای اجتماعی در مجموعه ای واحد و وجود اولویت بندی بین نیازها بر محور دنیاپرستی یا خداپرستی 3. تفاوت جدی نظام نیازهای جامعه اسلامی و غیر اسلامی به دلیل اختلاف اساسی آنها در جهت گیری» (پیروزمند، همان: ص 66) سپس ادامه می دهد: «اگر علاوه بر نیازهای فردی، «نیازهای اجتماعی» نیز در نظر گرفته شود در مقایسه نیازمندی های جامعة اسلامی و غیر اسلامی به «نظام نیازمندی ها» توجه شود نه نیازهای بریده از هم و مهم تر از همه تأثیر جهت گیری مادی و الهی در کلیة سطوح ملاحظه گردد آنگاه علی رغم مشابهت های ظاهری، تفاوت جدی «نظام نیازمندی های» جامعه اسلامی و غیر اسلامی به وضوح می رسد… در نتیجه با متفاوت شدن نیاز اجتماعی جوامع اسلامی و غیر اسلامی، علوم، تکنولوژی و محصولاتی که همگی وسیلة تأمین این نیازها هستند نیز به همان نسبت مختلف می گردند که بالطبع باید در صدد یافتن راهی برای «تأسیس علوم کاربردی متناسب با مقاصد عالیه اسلام، بود.» (پیروزمند، همان: ص 65 و 66)
دلیل دوم نیز از مقدماتی تشکیل شده است: 1. دین برای سرپرستی تکامل در طول تاریخ آمده است به عبارت دیگر دین، روشن گر مناسک عبودیت و پرستش است. 2. با اعمال سرپرستی در یک بعد و رها کردن سایر ابعاد… یا اعمال سرپرستی در یک مقطع تاریخی و رها کردن مردم در سایر زمان ها… . سرپرستی همه جانبة تاریخی واقع نشده… و با عهده گیری بیان مناسک پرستش فردی و رها کردن تعیین مناسک پرستش اجتماعی که اعظم از آن است طریق پرستش هموار نمی گردد. در ادامه چنین نتیجه می گیرد: دین باید سرپرستی هر مسئله ای را که عدل و ظلم در آن راه داشته و در سعادت و شقاوت مردم دخیل است به دست گیرد اعم از روابط فردی و اجتماعی و مسایل مادی و معنوی. (پیروزمند، همان: ص 131). همة علوم بشری باید مستند به وحی باشد؛ یعنی حق و باطل را در هر علمی، حتی علوم محض و پایه نیز می توان جاری کرد و حقانیت آن به وسیلة هماهنگی با ولایت الهی و تبعیت از علوم وحی ثابت می شود؛ بنابراین دایرة علوم دینی را نیز می توان توسعه داد». (میرباقری، 1383: ص 229)
یکی از ویژگی های مهمی که این دیدگاه برای علم بر می شمارد بحث تقدم انگیزه بر علم است: انگیزه های فردی و مهمتر از آن اجتماعی در دو مرحله اثر می گذارد: پیش از برخورد با موضوع و پس از آن هر فرد تحت تأثیر نظام انگیزه هایی که بر او حاکم است موضوع خاصی را از بین موضوعات متعدد برگزیده و در برخورد با همان موضوع خاص نیز اوصاف شخصی از آن را مورد توجه قرار می دهد. نه جامعه و نه فرد توان آن را ندارد که بر روی همة موضوعاتی که با آنها مواجهند یا احتمال مواجهة با آنها را می دهند سرمایه گذاری کرده و پژوهشی دربارة آنها داشته باشند. همچنین از میان موضوعات برگزیده نیز همه از یک اولویت برخوردار نیستند… پس به ناچار باید آن نظام اوصافی را که از نظر یک کارشناس مهمتر است برگزیند. اما مطلب مهم این است که آنچه تعیین کنندة این گزینش می باشد همان حساسیت های قبلی است که تحت تاثیر نظام انگیزه های خود پیدا کرده است. این مسئله در مورد ساده ترین تا پیچیده ترین موضوعات اجتماعی صادق می باشد» (پیروزمند، همان: ص 165 و 166). علم امروز یک پدیدة اتفاقی نیست، شاید پانصد سال قبل، نظریه سازی، پدیده ای اتفاقی بود مثل داستان نیوتن ولی امروز علم پدیده ای برنامه ریزی شده است. علم امروز فردی نیست ، جمعی است. (صالحی، 1382: ص 26)
برمبنای نظام ولایت[1] پس از آنکه شخص با قوة اختیار خود جهت گیری اصلی اش را انتخاب نمود و یکی از دو سیر بندگی و پرستش حضرت احدیت یا عصیان و طغیان او را برگزید، در برخورد با سایر فاعل های موجود در نظام و تحت تأثیر تمایلات موجود در نظام اجتماعی، تأثیراتی را می پذیرد که نظام حسایت های او را تشکیل می دهد. زیر چتر چنین نظام حساسیت هایی است که تصرف در سایر فاعل ها با قدرتی که تولّی به مافوق به او اعطا شده است ـ نسبیت فرد در نظام مشخص شده و به میزان حضور در نسبت بین ولایت و تولّی، نظام اطلاعاتش شکل می گیرد. (پیروزمند، همان: ص 171) البته منظور نویسنده و همفکرانش از جهت­داریِ علوم و تغییر همة علوم و دینی کردن همة آنها چه انسانی و چه غیرانسانی این نیست که باید علم و تکنولوژی غربی را کاملاً کنار بگذاریم: … نظریة فوق به معنای قطع ارتباط کامل با دنیای خارج نیست، چون چنین امری نه شدنی است و نه منطقی، اما تمام سخن متوجه «حدود و شرایط» این نحوه از برخورد است. (پیروزمند، همان: ص 85) و در ادامه از برخورد فعال و روش تحقیق تأسیسی سخن می گوید. (پیروزمند، همان: ص 87) طبق نظر این دسته رابطة مستقیمی بین دین، علم، فرهنگ و تمدن است، اما یکی از صاحب نظران این رابطه را با اندکی تغییر چنین بیان می کند: «دین زمانی که به منصه ظهور می رسد اولین جایی که تاثیر می گذارد همان فرهنگ عمومی است. یافته دینی در طول تاریخ در شعور عمومی بسط پیدا می کند و تبدیل به نوعی تخیل فرهیخته ای در ذهن فرهیختگان می شود. این امر به نوبة خود در ادبیات تجلی می یابد… ادبیات کم کم تبدیل به هنر می شود. در این مرحله است که فلسفه پا به عرصة تبیین نظام مند جهان می گذارد و زمینه ساز معرفت های پس از خود یعنی علوم تجربی و کاربردی می شود. علم در نهایت به عنوان بازتاب و نتیجه آن آشکار می گردد و در وقوع فن آوری مدیون پشتوانة فلسفی خویش است. (فیاض، 1378: ص 94). یکی دیگر از صاحب نظران چنین می گوید: «فرهنگ شناسان و تمدن نگاران معتقدند که تمدن ها کالبد و شکل فیزیکی و عینی فرهنگ ها هستند. عناصر تمدنی که عبارتند از نهادهای سیاسی، نهادهای اقتصادی، آموزشی،هنر،تکنولوژی،ادبیات و… همه مقولاتی از سنخ مقولات تمدنی هستند. این ها زاییده و پوسته و عارضه ای بر فرهنگ اند؛ یعنی در یک جامعه اگر فرهنگی شکل نگیرد، تمدنی ایجاد نمی شود و برای شکل گیری یک فرهنگ، پیشاپیش، ایده ای، اندیشه ای، مکتبی و ایدئولوژی نیاز است یعنی ایدئولوژی ها و مکتب ها در ابتدا فرهنگ می سازند و در بستر اجتماعی لایه های گسترده ای از آداب و مناسبات اجتماعی را به صورت ارتکازی و عملی جا می اندازند… مورخان فرهنگ و تمدن جملة مشهوری دارند و می گویند: «در پشت تمدن های بزرگ تاریخی، یک دین نهفته است. دین و ماهیت وحیانی می تواند از حوزة نظر به حوزة فرهنگ عمومی و از حوزة فرهنگ عمومی به نهادهای تمدنی سرایت پیدا کنند. (سبحانی، همان: ص 45 و 46)
در نگاه این نظریه قلمرو علم دینی نوعی نسبیت و نسبی گرایی وجود دارد اما نسبیت در فهم و عدم تطابق کامل فهم با واقع نه نسبیت حقیقت: «نسبیت فهم با آنکه به لحاظ منطقی به نسبیت حقیقت منجر می شود، با آن مغایرت دارد. نسبیت فهم به این معنا است که عالم هرگز شناختی مطابق با حقیقت خارجی که حاکی از آن باشد، به دست نمی آورد و اگر هم شناختی مطابق با حقیقت شناخته شده پیدا کند، هیچ گاه نمی تواند به این مطابقت آگاهی پیدا کند. قائلین به نسبیت فهم و علم، شناخت را همواره پدیدة سومی غیر از عالم و یا شیء شناخته شده می دانند. این امر سوم حاصل مواجهه بین عالم و معلوم است. (پارسانیا، 1382: ص 40) به طور کلی صاحبان این نظر، علوم تولیدشده در غرب از قرن 17 و 18 میلادی به بعد را مرتبط با هم و جهت دار می دانند و همة علوم تولیدشده در غرب را نفی می کنند. اما برخی دیگر از اندیشمندان با این نظر مخالف اند: «دانش ها از هم گسسته شده اند، فیزیک و زیست شناسی امروز دیگر با هم ارتباطی ندارند مگر در چند موضوع، فیزیک حتی با خودش هم ارتباط برقرار نمی کند». (داوری، 1379: ص 19) «این نکته خیلی مهم است که اندیشه های بیرونی را خوب بشناسیم و خوب نقد کنیم، البته نباید هیچ ترسی از پذیرش بخش هایی از اندیشه های بیرونی داشته باشیم؛ حتی ممکن است با رویکرد تازه ای همة آن اندیشه ها را بپذیریم… بنابراین ضرورتاً نباید هر چه را از بیرون می آید، نفی کنیم. البته نباید ضرورتاً بپذیریم. باید در یک انتخاب کاملاً منصفانه و با فهم دقیق آن را با قالب و محتوای مفاهیم سازگار بپذیریم و اگر در قالب مقبول ما قرار نمی گیرد آن را طرد کنیم و نظریة جایگزینی را مطرح کنیم». (هادوی، 1382: ص 116). «ممکن است مثلاً در روان شناسی دربارة «عادت» و یا دربارة «تداعی معانی» (قوانین سادة روان شناسی) کشفی صورت گرفته باشد و در پاسخ این سؤال که انسان در چه مواقعی تداعی معانی می کند گفته شود «تشابه» و «تضاد» و «مجاورت» سبب تداعی یک معنی به وسیلة معنای دیگر است. حال اگر دانشمندی در آلمان این قانون را کشف کرده نمی توانیم بگوییم چون ما علوم انسانی اسلامی می خواهیم این کشف باطل است. ما نمی توانیم هرقاعده و قانونی را که در فرهنگ غربی راجع به انسان کشف شده است فی نفسه باطل بدانیم، بلکه می توانیم با ضوابطی آن قاعده و قانون را بشناسیم و بپذیریم و برای تحقیق در صحت و سقم تحقیقاتی که راجع به انسان انجام می شود آنها را براساس ضوابطی به معیار بزنیم و آنچه را معقول است بپذیریم». (حداد عادل، 1378: ص 23) «گرچه همة علوم ممکن است در مبانی و مسایل خود از بینش ها و باورهای فرهنگی متأثر شوند، اما در نهایت همة دستاوردهای علوم با ضوابط و معیارهای خاصی مورد سنجش و داوری قرار می گیرند، اگر ضوابط و ملاک های داوری و سنجش علوم، ضوابط همگانی و فرا فرهنگی باشند، نظر و رأی نهایی در علوم را این ملاک ها تعیین خواهند کرد» (احسانی، 1378: ص 313)
علاوه بر دستة اول، برخی دیگر از اندیشمندان هم تفاوتی میان علوم انسانی و غیر آن قائل نشده اند، البته با دستة اول تفاوت هایی دارند: «تکنیک کمتر بر اثر احتیاج پیدا شده و بیشتر احتیاج ها پس از پیدایش تکنیک ظهور کرده و در حقیقت آدمی در پی آن رفته است». (داوری، همان: ص 36) «پس خطر عمده خطر بمب های هیدروژنی نیست، بلکه این است که بشر چنان مقهور قدرت تکنیک و تکنولوژی شود که بنیان خانة وجود او متلاشی گردد. البته این خطر را هنوز کسی نمی بیند و مهم تلقی نمی کند ولی کم کم به آن پی خواهند برد ولی شاید در آن صورت دیگر از تکنیک کاری ساخته نباشد… تکنیک یک امر عارضی در زندگی دوران تجدد نیست و حتی اگر وسیله هم باشد بشر را به دنبال خود می کشد و حتی خواست و ارادة بشر هم به حکم تکنیک تعین پیدا می کند.» (داوری، همان: ص 46 و 47) تفاوت این دسته، با دستة اول این است که نفی تکنیک نمی کند و قائل به استفاده از آن هستند؛ البته با تغییر نگاه به تکنیک و ابزار و مانند آن. «… اما اینکه بشر نمی تواند از علم و تکنیک جدید دست بردارد سخن درستی است… مسئله مهم این است که در ماهیت حقیقت تکنیک تأمل کنیم. از تکنیک نمی توان و نباید دست برداشت اما بشر وقتی می تواند آن را در راه صلاح خود به کار برد که خانة وجود او مسخر تکنیک نباشد بلکه حقیقتاً تکنیک وسیله باشد» (داوری، همان: ص 47) علاوه براین تقدم علم بر تکنیک را هم برخلاف نظر دستة اول نفی می کنند: «فیزیک و علوم دیگر مبنای تکنیک نیستند بلکه جلوه ای از تکنیک اند، منتهی چون ذات تکنیک در متدولوژی علوم پوشیده شده است و مخصوصاً تکنولوژی با پژوهش علمی پیش می رود
یکی از صاحب نظران دیگر هم، عقیده دارد که نمی توان علوم را از غرب گرفت و اسلامی کرد زیرا آنچه مشتمل بر الحاد صریح است قابل اصلاح است اما خیلی چیزهای پنهان ناخودآگاه همراه آن جذب می شوند. (لگن هاوزن، 1378: ص 159) «یعنی اگر پیش فرض ها را عوض کنیم یا فقط مورد یا مواردی را حذف کنیم علم دینی شکل نمی گیرد». (لگن هاوزن، همان: ص 160) وی در ادامه از اقتصاد اسلامی در میان اهل سنت مثال می زند: «اهل سنت چندین سال است در این رشته کار کرده اند، معمولاً وقتی که دربارة اقتصاد اسلامی بحث می کنند فقط توجه دارند که ربا چه نقشی دارد، ربا را باید به گونه ای حذف کنیم اما چگونه؟ دربارة آن اختلاف نظر است ولی به نظر بنده ما که می خواهیم یک اقتصاد اسلامی به وجود آوریم کافی نیست که فقط برنامه ای تنظیم کنیم که ربا نقشی در اقتصاد نداشته باشد ما باید نظریه ای تدوین کنیم درباره اقتصاد و شبکة ارتباطات جهانی و بخش های جامعه که مبتنی بر فکر اسلامی باشد و نه اقتصاد جهانی و این خیلی مشکل است». (لگن هاوزن، همان: ص 160) پس به نظر ایشان اگر بخواهیم علم را دینی کنیم باید کل مجموعه را عوض کنیم، حتی بر اساس وحی نظریه سازی کنیم. وی در مورد تسری علم به همة قلمروها چنین تصریح می کند: «به نظر بنده… حتی تلفن هم اسلامی و غیراسلامی می تواند باشد. ممکن است گفته شود این دستگاه دینی و غیردینی ندارد چرا که این دستگاهی است که هر کس می تواند بسازد یا استفاده کند… ولی فکر می کنم می توانیم این دستگاه ها را هم به اسلامی و غیراسلامی تقسیم کنیم. چرا که این دستگاه، هم در آن هنر به کار رفته، هم ارزش، آن فرهنگ که این دستگاه را ساخته در آن بروز می کند… منظور از اسلامی و غیراسلامی بودن ضبط صوت حرام یا نجس بودن ضبط صوت غربی نیست حتی اینکه هدف کسی که آن را استفاده می کند متفاوت شود [نه ممکن است به یک هدف باشد]. منظور بنده فقط این است که هر چیزی که ما می بینیم، هر هنری، هر چیزی که ساخته شود بروز یک فکر است، بروز یک فرهنگ و تاریخ است… (لگن­ هاوزن، همان: ص 162 و 163) فقط تفاوتی که با دستة اول دارند در روش علم دینی است که روش جداگانه ای را در نظر نمی گیرد: «این معارف، این قدر از هم جدا نیستند. فکر می کنم اگر به وحی نگاه کنیم می بینیم که در وحی هم تجربه مطرح است هم تاریخ و هم عقل» (لگن هاوزن، همان: ص 165) از عبارات برخی دیگر از صاحب نظران هم بر می آید که آنها هم قائل به علم دینی در مطلق علوم بوده اند: «دین آمده است تا به تجربه و حس و عقل و قلب و علم آدمی، بیاموزد و در انگیزه و روش و هدف و بینش و حدس ها و فرض ها تحولی و تبدلی بیاورد». (صفایی، همان: ص 109)
پارادایم ها (مبتنی براندیشه نسبیت علوم در تقابل با اندیشه ی دینی = هیچ چیز حقیقت ندارد)
همان طور که خوانندة محترم از عبارات صاحب نظران در بحث قلمرو علم دینی متوجه شد یکی از عوامل بسیار مهم در علم دینی بحث پارادایم ها و تأثیر آن بر علم به طور عام و بر علم دینی به طور خاص است. اکنون به بررسی این عنصر مهم می پردازیم:
«ظاهراً در این نکته میان فیلسوفان علم اتفاق نظر وجود دارد که علم در طول تاریخ تطور خود عمیقاً تحت تأثیر عوامل خارجی از حوزة علم و معرفت قرار داشته و دارد.» (ریاحی، همان: ص 123) «کلی ترین شرط ورود در راه علم یا مبنای عالم علم، حصول بینش خاص نسبت به خود و جهان و اعتقاد به توانایی و لزوم پرداختن به پژوهش در موجودات برای تصرف در آنها و چگونگی این تصرف است» (خسروپناه، 1379: ص 358) «علمی که خنثی بوده و فارغ از پارادایم و پیش فرض های معرفت شناختی، هستی شناختی متافیزیکی و ایدئولوژی باشد، نداریم؛ بنابراین گاهی فرایند علم در زمینه ای دینی و متافیزیک خداباورانه نضج می گیرد و گاهی پیش فرض های غیردینی و ضد دینی آن را تحقق می بخشد» (خسروپناه، همان: ص 365) «اهداف علمی دانشمندان و نگرش های عام جهان بینی آنان نیز در نحوة شکل گیری علم تأثیر می گذارد، زیرا اهداف علمی دانشمندان، نوع پرسش های نظری آنان را تحت تاثیر قرار می دهد و با توجه به جهان بینی و فضای ذهنی رایج در روزگار خود و با تحت تأثیر قرار دادن پارادایم ها، گونه های خاصی از پاسخ ها را شایستة فحص و بحث می دانند و این تأثیرگذاری نه تنها در مقام گردآوری علم بلکه در مقام داوری و آزمون پذیری نیز ظاهر می گردد.» (خسروپناه، همان: ص 365) «مجموعة دیدگاه های نوکانتی نسبت به علم و همچنین منظرهای علم شناسانه ای که در طی قرن بیستم در مسیر گفتگو های فلسفة علم شکل گرفته و به دنبال آن نگرش های پست مدرن که در دهه های اخیر فضای غالب گفتگوهای فلسفی در باب علم را پوشش می دهند، همگی بر تأثیر عوامل فرهنگی در تاروپود سازه های علمی نظر می دهند.» (پارسانیا، همان: ص 43)
نقش پارادایم ها در مقام داوری
یکی از نکاتی که مورد غفلت برخی از صاحب نظران واقع شده تأثیر پارادایم ها در مقام داوری است در حالی که آنها گمان کرده اند پارادایم ها فقط در مقام کشف تأثیرگذار هستند. «تأثیرگذاری پیش فرض ها، محدود به مقام کشف نیست، بلکه دقیقاً به دلیل حضور در مقام کشف، به مقام داوری نیز راه می یابند. تجربه به منزلة داور، شواهد موافق و مخالف را پیش روی می نهد، اما به تفکیک و طرد تأثیرهای نشأت یافته از پیش فرض ها نمی پردازد». (باقری، همان: ص 257)
تأثیر پارادایم ها در علوم انسانی
«… کسی که در علوم انسانی تحقیق می کند، پیش فرض های او در زمینة انسان، الهام بخش نوع معینی از مفاهیم، فرضیه ها، مدل ها، سبک ها و تئوری های علوم انسانی است و معرفت های دینی در زمینة انسان می تواند به منزلة پیش فرض های علوم انسانی قرار گیرد. این نوع تأثیرگذاری در علوم انسانی کاربردی، مانند مدیریت و علوم تربیتی بیش تر ظاهر می گردد.» (خسروپناه، همان: ص 368)

تأثیر پارادایم ها در علوم طبیعی و تجربی
«پیش فرض های متافیزیکی مانند انحصار هستی در ماده، تفکیک معرفت شناختی و هستی شناختی عالم ناسوت و جبروت امکان شناخت عالم طبیعی یا شکاکیت و نسبیت معرفت شناختی، در مبادی علوم تجربی مانند اصل سادگی و افزایش در کارکردها اثر می گذارند» (خسروپناه، همان: ص 370) (ر.ک. گلشنی، 1377)
برخی از فیلسوفان غربی هم به این امر اعتراف کرده اند: «ایمره لاکاتوش… جایگاه کانونی گزاره های متافیزیکی را نه تنها در علوم انسانی (چنانکه پوپر در نظر داشت) بلکه حتی در علوم طبیعی هم نشان می دهد». (باقری، همان ص 30) در این میان برخی علوم طبیعی را خالی از مفروضات و قراردادها دانسته و هنجارها و ارزش های دانشمند را تنها در مقام کاربرد این علوم دخیل می دانند. علت این نظر این است که علوم طبیعی را غالباً عهده دار توصیف (چیستی) پدیده های مادی و تبیین (چرایی و چگونگی) آن ها می شمارند و تصور می کنند که این علوم مستقیماً با پدیده های عینی سروکار دارند(ریاحی، همان: ص 124). در حالی که این نظر درست نیست. «… باید توجه داشت که هرگونه تلاشی که برای بیان چرایی و چگونگی پدیده ها صورت گیرد، خارج از قلمرو دلالت ابزارها و روش تجربی است؛ هیوم نشان داد که تحلیل و بیان روابط علّی، از داده های تجربی صرف قابل استنتاج نیست. بنابراین گزاره های تبیین کنندة علت وقوع پدیده ها را باید برآمده از باورهای متافیزیکی عالمان به حساب آورد… بنابراین به محض اینکه بخواهیم میان مشاهدات خود از طبیعت نوعی ارتباط برقرار کنیم و یا تبیینی از چگونگی وقوع پدیده ها و علت رخ دادن آن ها به دست دهیم، پا را از حیطة آزمایش و تجربه فراتر گذاشته و دست به تفسیری متافیزیکی زده ایم… از این گذشته حتی محتوای توصیفی علوم نیز ـ جدای از بخش تبیینی آن ـ از تأثیر پیش داوری های عالمان برکنار نیست. چرا که تفکیک در مقولة توصیف و تبیین از یکدیگر، یک تفکیک قراردادی و مسامحه آمیز است. توصیف علمی که پدیده به قصد تبیین آن صورت می گیرد و ناگزیر از همان ابتدا رنگ و بوی آن را می گیرد. می توان گفت هر توصیفی حاوی نوع خاصی از تبیین نیز هست و هیچ توصیفی بدون تمایل به جانبداری و موضع گیری نسبت به برخی تبیین ها انجام نمی گیرد». (ریاحی، همان: ص 124 و 125) اکنون به بررسی رابطة پارادایم ها و دو علم فیزیک و ریاضی به طور خاص می پردازیم تا این مسئله کاملاً روشن شود.
«یک ارتباط درونی دو جانبه بین قضاوت های معرفت شناسی و قضاوت های ارزشی وجود دارد و هیچ علمی نمی تواند کاملاً از شخصیت دانشمند جدا شود. فیزیک مدرن به ما نشانه ای بارز داده که در همان جهت است و آن آموختن این مطلب است که ماهیت هیچ سیستمی را نمی توان با تقسیم آن به اجزای تشکیل دهنده اش کشف و مطالعه کرد زیرا چنین روشی مستلزم از دست دادن خصوصیات مهم آن سیستم است. ما باید توجه خود را بر روی تمامیت نظام و رابطة درونی بین اجزای آن متمرکز سازیم… این غیرممکن است که یک مرزبندی و تمایز دقیق بین علم، مذهب و هنر داشته باشیم. یک کل هرگز به سادگی، مساوی مجموع تک تک بخش های آن نیست». (پلانک، 1381: ص 30) «در حقیقت زنجیر پیوسته ای از فیزیک و شیمی به زیست شناسی و انسان شناسی و از آنجا به علوم اجتماعی و عقلانی وجود دارد، زنجیری که هیچ قسمتی از آن نمی تواند بوالهوسانه قطع گردد». (پلانک، همان: ص 67). پارادایم ها در ریاضی هم تأثیر مستقیم دارند و این مسئله در علم «فلسفة ریاضی» مورد بررسی قرار می گیرد؛ «فلسفة علم ریاضیات یا فلسفة ریاضی، دانشی است انتزاعی، تحلیلی و فلسفی در مورد مفاهیم پایه و اصول اساسی و بنیادی ریاضیات، ماهیت گزاره های ریاضی، روش ریاضی، ریاضیات و واقعیت، رابطة ریاضیات با علوم دیگر مانند فیزیک، منطق، متافیزیک و … تحولات دانش ریاضی و علل آن، جایگاه ریاضیات در دسته بندی علوم، ریاضیات و ایدئولوژی و …» (امید، 1382: ص 7) پارادایم ها در برخی شاخه های ریاضی به طور خاص تأثیر روشن تری داشته است مثلاً ریاضیات و منطق شهودگرایی دارای دو بخش فلسفی است: «فلسفة برآور[2] شامل دو بخش است: بخش [اول] فلسفه آن ترکیبی از ذهن گرایی کانتی است. بخش دوم فلسفه برآور به عناصری مربوط می شود که مستقیماً فلسفة ریاضی او را تشکیل می دهند. شاخص ترین اینها مفهوم وجود از بورل ولیک، مفهوم ساختار از کرونکر و مفهوم شهود از پوانکاره است». (امید، همان: ص 80) (ر. ک. حسنی، 1385: ص395)
دلایل تأثیر پارادایم ها در علوم
شاید بتوان به چند دلیل اصلی اشاره کرد: «اولاً ادراک حسی و تجربة خالی از صبغة تئوریک و عاری از هرگونه پیش داوری میسر نیست؛ آموزش ها و تجارب قبلی مشاهده گر، باعث می شوند که فرد ناظر، نکات خاصی را ببیند و از نکات دیگری غفلت نماید و دیگرانی که از تعلیم رشتة علمی محروم اند توصیف آن را نمی توانند انجام دهند…       

… ثانیاً مشاهدات و ادراکات حسی بی طرفانه نیست؛ زیرا ادراک حسی مسبوق به علاقه ای خاص، سؤالی عینی یا مسئله ای ویژه است. مجموعه ای از توقعات و انتظارات، بر مشاهده و احساس مقدم است… ثالثاً زبان آدمیان، حامل دریافت های جهان شناختی و معرفت شناختی و فرهنگی و ایدئولوژیکی است و هر جا فرود آید خواه در علم یا هنر یا هر مقولة دیگر، بار فرهنگی و فلسفی همراه خویش را بدان جا نیز فرود می آورد.. رابعاً نه تنها مشاهدات مسبوق به نظر یه اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئوری ها هستند بلکه تولد علم، منوط به بسیاری از پیش فرض های جهان شناختی و معرفت شناختی است؛ بدون تسلیم آن ها نمی توان قدم از قدم برداشت» (خسروپناه، 1379: ص 364 و 365) «نکته دیگر آن است که بسیار از مفاهیم مورد استفاده در علوم، حتی در علوم طبیعی، ناظر به واقعیت خارجی نیست و تنها ساخته و پرداخته ذهن عالمان است.» (ریاحی، همان: ص 126)

تأثیر دین در پارادایم ها و تأثیر پارادایم های دینی در علم
«… علوم تجربی و به ویژه علوم انسانی، از متافیزیک دینی و غیردینی اثر می پذیرند؛ برای نمونه دربارة تبیین روان شناسانة عبادت دو روان شناس معروف معاصر یعنی فروید و جیمز، دو تفسیر مختلف عرضه کردند: ویلیام جیمز، عبادت را محصول حس پرستش و فروید آن را زاییدة ناکامی های جنسی معرفی کرده تفاوت این دو تفسیر در متافیزیک دینی و الحادی آن دو روان شناس نهفته است» ( خسروپناه، همان: ص 227). «فیزیک دانان در توضیح اصل انتروپیک (نسبت قوانین فیزیک با امکان تکون حیات در زمین) به دو روی کرد گرایش یافتند: نخست، بیان تعداد زیادی از جهان ها و دارا بودن شرایط حیات برای یکی از آنها و دوم، پذیرش جهان واحد و طراحی الهی. فیزیک دانان موحد، به روی کرد دوم و فیزیک دانان سکولار، به روی کرد نخست گرایش داشته اند؛ با این که فیزیک هیچ شاهد مستقلی برای این جهان های مستقل از هم ندارد. دلیل این که بعضی از فیزیک دانان در چند دهة اخیر، سراغ جهان های نوسانی یا ماندگار رفته اند و از نظریة انفجار بزرگ ـ که برای جهان یک آغاز زمانی قائل است گریخته اند، فرار از درکار آوردن خدا بوده است و از طرفی بعضی از فیزیک دانان و فلاسفه، پیروزی نظریه انفجار بزرگ را به عنوان یک شاهد علمی بزرگ بر وجود خدا گرفته اند». (خسروپناه، همان: ص 368 و 369)
معیار صحت (truth)
یکی از مباحث مهم در علم دینی بحث معیار صحت در آن است و اینکه یک گزارة علمی را با چه ملاکی می توان در علم دینی جای داد و اتصاف آن را به علم دینی درست دانست؟ نظر مشهور که متأثر از منطق ارسطویی و فلسفه اسلامی است ـ که به چیستی اشیاء نظر دارد و نگاه ابزارانگارانه به علم ندارد ـ همان تطابق با واقع است؛ یعنی اگر یافته و گزارة علمی تطابق با خارج و نفس الامر داشت علمی و صحیح است وگرنه نمی توان آن را در علم دینی جای داد.
در مقابل، برخی از متفکران اسلامی معیارهای دیگری ارائه کرده اند از جمله:
1. حقیقت گرایی: «بر پایة این معیار، صرف مطابقت با واقع، با نظر به شواهد تجربی، معیار حقیقت نیست، بلکه باید امور واقع و شواهد تجربی مربوط به آنها، در قالبِ تفسیرِ رمزیِ جهان قرار گیرند و به سخن دیگر، با حقیقت نهایی و نهانی امر مورد مطالعه هماهنگ باشند و در نهایت «با نظام یکپارچه ای از حقایقِ مرتبط با یکدیگر که روح درکشان می کند متلائم باشند». حقیقت در این بیان، تنها صفت گزاره های (مطابق با واقع)، نیست بلکه در عین حال و در اصل، ویژگی سرشتِ اشیاء است. تلائم با این حقیقتِ سرشتیِ اشیا، شرط لازم حقیقت داشتن گزاره های ماست؛ در غیر اینصورت یافته های مربوط به امور واقع گرچه مبتنی بر شواهد تجربی باشند، کاذب اند. به طور مثال در مطالعات علمی مربوط به انسان، اگر محققی به جایگاه حقیقی انسان توجه نکند و وی را حیوانی بداند که با دیگر حیوانات تنها در درجه تفاوت دارد، نه در نوع در این صورت یافته های تجربیِ وی در مورد این انسان از صدق برخوردار نخواهد بود». (باقری، همان: ص 239) به طور کلی صاحب این نظریه دو دلیل برای معیار خود می آورد: «نخست اینکه گزاره هایی ممکن است با واقعیت منطبق باشند ولی با تفسیر درست یا حقیقی پدیدة مورد نظر هماهنگ نباشند… دلیل دوم اینکه واقعیت ممکن است مصنوع دست بشر باشد و واقعیتی فاسد و تباه شده به شمار رود.» (باقری، همان: ص 244) «حقیقت صرفاً انطباق با امور واقعی نیست، زیرا ممکن است آن امور واقعی را انسان ها ایجاد کرده باشند و بنابراین ممکن است در جایگاه شایسته شان نباشند، بدین تعبیر، امور واقعی می توانند کاذب باشند.» (باقری، همان: ص 240)
2. حقانیت و کارایی در جهت الهی: «اگر معیار حقانیت، مطابقت با واقع باشد باید ابزارانگاری در علم را با حقیقت نمایی آن همراه ندانست اما اگر معیار حقانیت، هماهنگی با جهت خلقت و کارایی در جهت بندگی باشد ـ یعنی امری که از طریق وحی قابل احراز است ـ آن گاه باید اثبات کارایی را برای هر علم با اثبات حقانیت آن همراه دانست، از این رو حقانیت علم به هماهنگی آن با حقایق عالم بازگشت می کند و حقیقت عالم هم سیر به سوی خداوند متعال (جلّ و علی) است، پس هر امری از جمله علم به میزان تناسب با این سیر، حقانیت، استحکام و دوام می یابد و هیچ معیاری قوی تر و اصیل تر از این نیست.» (پیروزمند، همان: ص 156) در ادامه ارایه دهندة این نظریه با توجه به نقش نظریه ها در علوم بیان می دارد: «به اعتقاد ما نظریه ها نظام احتمالات قاعده مند شده ای هستند که باید کارایی آنها در جهت توسعه و تکامل الهی به اثبات رسد»، (پیروزمند، همان: ص 156) سپس به بیان سه ویژگی و فایدة این معیار اشاره می کند: «1ـ منحصر نبودنِ معیار فوق به علوم تجربی: دیگر معیارها[3] چون عموماً زیر چتر «اصالت حس» قرار داشت، قدرت فراگیری سایر معارف را نداشت… ولی این معیار در نقطة مقابل بر دیدگاهی استوار است که نه تنها خود را محصور به حس نمی کند بلکه حس را تابع امور غیرحسی می داند، در نتیجه معیاری که معرفی کرده است نیز فراگیر می باشد. 2ـ جدا نشدن صحت از حقانیت: به دنبال نفی اصالت تجربه و مجتمع شدن کلیه علوم کاربردی بر محور جهت گیری واحد، روشن می شود که صحت قوانین علمی به صدق (مطابقت) آنها با واقع نیست بلکه به اثبات کارآمدی آنها در جهت پرستش خدای متعال است. در اینصورت صحت با حقانیت و ارزش پیوند ناگسستنی می یابد. 3ـ توسعه یاب بودن کارایی در جهت: اثبات کارایی، یک سطح و درجه ندارد؛ نه تنها قابل ارتقاء است که باید ارتقاء یابد. اگر تکامل و توسعه ضروری است ابزار حرکت بشری در مسیر تکامل نیز باید توسعه یاب باشد. نیاز به تکامل فردی و اجتماعی، توانمندی ذهنی نوینی را می طلبد که با توسعة ایمان و ارتقاء مرتبة تولی به دین آغاز و به تولید علوم کاربردی با کارآمدی بیشتر ختم می گردد.» (پیروزمند، همان: ص 301 الی 304)
نظری کوتاه بر چند علم دینی
پس از بررسی قلمرو علم دینی و رابطة دین با علوم به طور کلی، به صورت جزئی تر به رابطة دین با برخی علوم انسانی و امکان علم دینی در برخی علوم انسانی می پردازیم.
الف ـ اقتصاد دینی
در مورد اقتصاد اسلامی نظریات مختلفی ارائه شده است و اندیشمندان مسلمان آراء مخلتفی ارایه کرده اند. «برخی به کلی منکر اقتصاد اسلامی شده اند.[4] برخی همچون شهید صدر معتقد شدند اقتصاد اسلامی مذهب است و علم نیست. (ر.ک: الصدر، 1417 هـ .ق: ص 315 و 319) برخی بین مذهب و نظام اسلامی تفکیک کرده، قائل شدند که اسلام دارای مذهب اقتصادی ثابت است ولی نظام اتقصادی ثابت ندارد. (ر.ک: صالح، 1417: ص 27) برخی نیز به این نتیجه رسیدند که اسلام دارای نظام اقتصادی ثابت است، البته این گروه در تعریف نظام اقتصادی اسلام با هم اختلاف دارند و بالاخره برخی بر وحود علم اقتصاد اسلامی استدلال کردند». (میرمعزی، 1383: ص 90) برای وجود علم اقتصاد اسلامی به دلایلی چند می توان اشاره کرد. از جمله اینکه: «1ـ به دلیل قوانین علمی ویژه ای که نصوص علمی بر آن دلالت دارند. 2ـ به دلیل مبانی هستی شناسانه و معرفت شناسانه ویژه ای که نصوص اعتقادی بر آن دلالت می کنند». (میرمعزی، همان: ص 101) علم اقتصاد روابط علّی و معلولی میان رفتارها و پدیده های اقتصادی که پس از تحقق عناصر گوناگون نظام اقتصادی پدید می آید را کشف می کند. (خسروپناه، 1381: ص 30) «نظام اقتصادی مجموعه ای از الگوهای رفتاری است که شرکت کنندگان در نظام را به یکدیگر و به اموال و منابع پیوند می دهد و براساس مبانی مشخص در جهت اهداف معینی به صورت هماهنگ سامان یافته است.» (خسروپناه، همان: ص 29) نظام اقتصادی اسلام دارای چند عنصر اصلی است:
1ـ مبانی فلسفی اقتصاد اسلامی: «مبانی فلسفی نظام اقتصادی اسلام، بر قضایای «هستی» مشتمل است که نوع نگرش اسلام را به خدا، جهان و انسان از زاویة مرتبط به اقتصاد و معیشت فرد و جامعه بیان می کند: برای نمونه می توان به روزی دهندگی خداوند متعال به همة موجودات و انسان ها … اشاره کرد». (خسروپناه، همان: ص 25)
2ـ مبانی مکتبی اقتصاد اسلامی: «این مکتب شامل مبانی اقتصادی و اهداف اقتصادی اسلام است. اموری مانند ماهیت و ارزش، آزادی فعالیت های اقتصادی و حدود آن، جایگاه دولت در اقتصاد و … در شمار اهداف اقتصادی اسلام قرار دارند». (خسروپناه، همان: ص 27)
3ـ حقوق اقتصادی: «مجموعة قوانین برخاسته از نظام و مکتب و سازوکار اقتصادی است که به جهت وابستگی به نظام و مکتب، حقوق ثابت و به جهت ارتباط با سازوکار اقتصادی، حقوق متغیر ارایه می شود و جهت ایجاد نظم و استقرار عدالت بر زندگی اجتماعی، حیثیت الزام آوری دارد». (خسروپناه، همان: ص 30)
4ـ اخلاق اقتصادی: اینکه در کنار مسایل حقوقی دستورهای اخلاقی اسلام از جمله مبارزه با احتکار، تورم و فقر هم در این زمینه وجود دارد. (خسروپناه، همان، ص 30) شهید مطهری به عنوان یکی از صاحب نظران عرصة اقتصاد می گوید: «اسلام دو پیوند با اقتصاد دارد مستقیم و غیرمستقیم، پیوند مستقیم دین اسلام با اقتصاد از آن جهت است که مستقیماً یک سلسله مقررات اقتصادی درباره مالکیت، مبادلات، مالیات، حجرها، ارث… پیوند غیرمستقیم اسلام با اقتصاد از طریق اخلاق است. در این جهت برخی مذاهب دیگر نیز کم و بیش چنین می باشند. اسلام مردم را توصیه می کند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار و منع دزدی، خیانت، رشوه، همة اینها در زمینة ثروت است.» (خسروپناه، 1379: ص 229) اسلام دارای اصول کلی اقتصادی است: «اول: اصلی که در حدیث معروف تحف العقول در زمینة بیع، اجاره و دیگر تجارات، آمده و چند بار نیز تکرار شده است: «… هرآنچه صلاح جامعه و مردم در آن است، معاملاتش حلال و هر آنچه فساد جامعه و مردم را به همراه دارد، معاملاتش حرام است. (ابن شعبه، 1404 هـ .ق: ص 333) دوم: حدیث نبوی معروف… که می فرماید خداوند هر چیزی را حرام کرده، درآمد آن را نیز حرام کرده است. (ابن ابی الجمهوری، 1403: ج 2، ص 110) سوم: قاعدة لاضرر معروف که خیلی هم گسترده است… چهارم: قاعدة عدم تعاون بر اثم و عدوان است. پنجم: اصل قرآنی «لکیلا یکون دولهًْ بین الأغنیاء منکم» (حشر (51):7) این اصل نشان می دهد هر چیزی که باعث شود اموال فقط در دست اغنیا بگردد، مورد نظر اسلام نیست و جنبة منفی دارد» (مکارم شیرازی، 1381: ص 9)
ب ـ روان شناسی دینی
«گزاره های موجود در قرآن و روایات معتبر، در باب موضوعات روان شناختی به حدی است که می توان به وسیلة آن در روان شناسی موجود دخل و تصرفاتی به عمل آورد و در نهایت یک نظام روان شناختی ایجاد کرد که با دیگر نظام ها و مکاتب تفاوت قابل توجهی داشته باشد. علاوه بر گزاره هایی که مستقیماً به موضوعات روان شناختی می پردازد، گزاره های دیگری نیز وجود دارد که به مبانی انسان شناختی، هستی شناختی و معرفت شناختیِ روان شناسی مربوط می شود و قابل استناد است. در بعضی از شاخه های روان شناسی مثل روان شناسی فیزیولوژیک که جنبة جسمانی و زیستی دارند فرهنگ اسلامی مدعی مطلب جدیدی نیست». (کاویانی، 1378: ص 181) «یکی از موضوعاتی که باعث ایجاد تفاوت عمده در نظریات روان شناسی به ویژه روان شناسی انسان گرا می شود انسان کامل است» (کاویانی، همان: ص 183) و دین اسلام هم که به این موضوع اهمیت ویژه داده است. «یکی از دیگر موضوعات که در شاخه های متعدد مثل روان شناسی مرضی، روان شناسی سلامت، بهداشت روانی، روان شناسی اجتماعی و روان شناسی شخصیت مطرح است بحث معیار و ملاک رفتار بهنجار و نابهنجار است که … اسلام نظر خاص خودش را دارد» (کاویانی، همان: ص 184)

ج ـ مدیریت دینی
«دین اسلام از چهار جهت در عرصة مدیریت حضور دارد: 1. از حیث تأثیرگذاری انسان شناسی اسلامی و جهان شناسی اسلام بر مدیریت. 2. تأثیر اهداف اسلام بر مدیریت. 3. تأثیر نظام ارزشی اسلام و اخلاق اسلامی کارگزاران بر انواع مدیریت 4. آموزه های اسلامی در باب شرایط مدیران، آفات مدیران و …» (خسروپناه، 1382: ص 375)
آیا تاکنون علم دینی داشته ایم؟
پاسخ اکثر محققان به این سؤال مثبت است و علومی همچون فقه، حقوق، تفسیر، کلام، اصول فقه و سایر علوم از این دست را کم و بیش دینی و اسلامی می دانند؛ اما در مقابل، برخی طبق مبانی خود از علم دینی وجود چنین علمی را نفی می کنند. «به نظر می آید که بین دین و علم هیچ وقت ارتباط منطقی وجود نداشته است، ارتباط غیرمنطقی بین این دو بوده است مثلاً عالم متقی دینی داشته ایم که طبیب هم بوده است ولی این ارتباط منطقی بین علم و دین نیست، به عبارت دیگر، هیچ گاه علم دینی نداشته ایم حتی به نظر من فلسفه اسلامی هم نداریم، این فلسفه از نظر متدومبادی اسلامی نیست، گر چه از نظر موضوعات اسلامی است و انگیزه های دینی فلاسفه مسلمان در این فلسفه تا حدی تصرف کرده است ولی ارتباط منطقی بین عقل و وحی برقرار نشده است. از نظر متد نیز حس و عقل متد خاصی جدای از وحی داشته اند به تعبیر دیگر متد فقه هیچ گاه نقدی نبوده است بنابراین در طول تاریخ پیوند منطقی بین دین و وحی و علم و حس بشر نداشته ایم. نکته مهم اینجاست که این دو به عنوان دو همسفر در کنار هم می زیسته اند ولی از زمانی که دیدی سیستمی و مجموعه نگری در ذهنیت بشر پیدا شد و توسعة حیات مادی به سوی اضمحلال معنویت کشیده شد از این زمان تعارض بین اینها آشکار گردید.» (میرباقری، 1378: ص 276، 277) «حتی این مطلب در حوزة کلام نیز جاری است و استناد منطقی مباحث کلامی هنگامی که با دلایل عقلی استنباط می شود تمام نیست؛ گرچه تحت تأثیر فرهنگ دین بوده است. در تفسیر نیز در آن چه مفسران به عنوان معارف محتمل قابل قبول طرح می کنند حرفی نیست؛ اما جای یک معرفت مقنن که به صورت قاعده مند به شرع مستند کنند، در تفسیر خالی است». (میرباقری، 1383: ص 229)

راهکارهای تولید علم دینی
چون علم دینی بحث نسبتاً جدیدی است و در کشور ما چند سالی بیشتر از عمر آن نمی گذرد و هنوز بسیاری از بحث های مقدماتی آن باقی مانده و به مرحلة تولید نرسیده است؛ راهکارهای تولید آن که توسط اندیشمندان ارایه شده غالباً کلی است و دقیق و مشخص نیست. یکی از سؤالات مهم در زمینة راهکارها این است که آیا برای تولید علم دینی لازم است علمی خاص متکفل این امر شود و به عبارت بهتر آیا لازم است علمی مدیریت تولید علم دینی را بر عهده داشته باشد یا نه؟ و اگر جواب مثبت است آیا باید آن علم تولید شود یا با ترمیم و اصلاح برخی علوم موجود هم این امر ممکن است؟ در این زمینه نظراتی ارایه شده است که به دو مورد از مهم ترین آنها اشاره می شود:
1ـ تأسیس فلسفة جدید
به علت اشکالاتی که منطق ارسطویی برای تولید علم دارد از جمله «1ـ آمیختگی با زبان طبیعی و رایج مردم 2ـ عدم برخورداری از نشانه ها و نمادها 3ـ عدم امکان ورود به قضایای شبیه و استدلال­های مبتنی بر «نسبت» 4ـ اینکه منطق ارسطویی کاملاً صوری نیست و مغالطه خیزی آن بیشتر است و کلیت و عمومیت آن آشکار نیست» (امید، 1382: ص 52 و 53)؛ برخی بر آن شده اند که تولید یک منطق جدید لازم و ضروری می نماید. (ر.ک: امید، 1382 و پیروزمند، 1376) «به نظر می رسد که با یک منطق بسیط نمی توانیم تمام این کار را انجام دهیم تا تمام حوزه ها را فراگیرد بلکه نظام منطقی لازم است تا در عین کثرت، مبنا و هدف داشته و هماهنگ باشد… خود این متد گرچه ساخت بشر است ولی باید بر اساس تعهد به ایمان شکل گیرد». (میرباقری، 1383: ص 230) علاوه بر این فلسفة اسلامی هم باید دچار تحول شود تا بتواند از عهدة نظام سازی برآید و باید هر چه بیشتر به دین نزدیک شود. ممکن است اشکال شود که «آیا دینی کردن فلسفه، خروج از مرزهای فلسفه و ورود به مجال کلام نیست؟» (شریف زاده، 1383: ص 75) ولی باید دانست که تأثیر از هر فضای فکری، زمانی به مشی یک فیلسوف لطمه می زند که شیوة تعقلی او را تغییر داده و از برهان بازش دارد، او را به جدل یا خطابه کشانده و از بداهت دورش سازد. (شریف زاده، همان: ص 75). برای رفع کمبودهای فلسفة اسلامی برخی اندیشمندان اقدام به تولید یک فلسفة جدید کرده اند به نام «فلسفة نظام ولایت» که مبانی جدیدی دارد و با فلسفة صدرایی به کلی متفاوت است. «باید ثابت شود که نظام خلقت بر «ولایت و تولی» استوار است؛ «فاعلیت» اصلی اساسی و فراگیر در خلقت بوده و همه موجودات مرتبه ای از آن را دارا هستند؛ هر فاعلی لزوماً بر فاعل هایی ولایت و تصرف داشته و نسبت به بعضی دیگر تولی و تبعیت دارد، یعنی فاعل حتماً تعلق دارد و طرف تعلق او هم فاعل دیگر است نه کیفیتی بدون فاعلیت حتی اگر این کیفیت، «قانون» شاملی باشد. انسان پس از آنکه جهت گیری اولیه و محوری خود را در انتخاب طاعت یا عصیان صورت داد، تحت تأثیر دیگر فاعل ها نظام حساسیت ها یا روحیاتش شکل می گیرد و پس از آن با روحیات ایجاد شده سعی در اعمال فاعلیت و تحت تسخیر قرار دادن سایر فاعل ها می ناید. در این مرحله است که نسبیت فاعل در نظام ولایت مشخص شده و حیطة ولایت و تولی او معین می گردد. به میزانی که انسان از ظرفیت بالاتری برخوردار بوده و در تبعیت از اولیای خود شدیدتر و خالص تر باشد قدرت خلافت و نیابت بیشتری به او اعطا شده و منزلتش در نظام ارتقاء می یابد». (پیروزمند، همان: ص 176 و 177) در این منظر سه نظام ارزش بینش و دانش تعریف می شود و نظام ارزش را مقدم و پایة نظام بینش می داند و نظام بینش را پایة نظام دانش. «در این دیدگاه نظام ارزش مشتمل بر نظام اخلاق، اصول اعتقادات و احکام، نظام بینش مشتمل بر فلسفه چرایی (مبانی نظام ولایت)، فلسفه چگونگی (معادلات کاربردی) و فلسفه چه نسبتی (تولید برنامه) و نظام دانش مشتمل بر علوم اجتماعی، علوم انسانی و علوم تجربی است» (رضایی، 1377: ص 140) «فلسفة شدن، فلسفه ای کاربردی است نه فلسفه ای صرفاً نظری چرا که به دنبال تعلیل و تحلیل موضوع خاصی است که آن عبارت است از «مهندسی اسلامی توسعة اجتماعی» تا رسیدن به مهندسی تمدن اسلامی این مراحل طی می شود: فلسفة شدن اسلامی ← مبنای روش عام مدل سازی ← روش عام مدل سازی ← روش های خاص در تولید علم ← تولید علم ← مهندسی تمدن اسلامی[5] برخی دیگر از اندیشمندان دست به ترمیم فلسفة صدرایی برای تولید علم زده اند و گام های نخستین امر را برداشته اند.[6] اما در مقابل برخی دیگر هم با تولید فلسفة جدید مخالفند و نیازی به آن نمی بینند. (ر.ک: نبوی، 1381: ص 20)
2ـ اصلاح و ترمیم فقه و اجتهاد
«دیری است که قلمرو اجتهاد از حدود فقه فراگیر = فقه علمی (= باورها و بینش دینی) و فقه عملی (= احکام و اخلاق و تربیت دینی) به شاخة احکام فروکاسته شده و اجتهاد و تفقه در حوزة احکام نیز به حدود تکالیف فردی و عبادی محدود شده است و آن چنان که باید و شاید، در بخش های بینش دینی (عقاید)، منش دینی (اخلاق) پرورش دینی (تربیت) و نیز فقه اجتماعیات و سیاسیات، استنباط پیشرو و فعالی جریان ندارد» (صادقی رشاد، 1383، ب: ص 7) «اسلام دارای سیستم و نظام خاص اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی است که برای تمام ابعاد و شؤون زندگی فردی و اجتماعی قوانین خاصی دارد و جز آن را برای سعادت جامعه نمی پذیرد». (صحیفة نور، ج 4، ص 167) صاحبان این نظر معتقدند در هر عصر و زمانی می توان به کمک روش اجتهاد و فقاهت و با استفاده از منابع سرشار قرآن، سنت، عقل، عناصر ثابت و با کمک همان ها و به اضافة دانش بشری و دیدگاه های تخصصی و کارشناسی، عناصر متغیر نظام های اجتماعی از جمله نظام اقتصادی اسلام را به دست آورد. (موسویان، 1381: ص 6) یکی از مباحث مهم و لوازم، برای علم دینی و تحول در اجتهاد منطق فهم دین است و تا این مسئله به سامان نرسد علم دینی و سایر مسایل حوزة دین به سامان نمی رسد. منطق فهم دین دربارة مباحثی است همچون: «اگر دین فهم پذیر است آیا تمام حقیقت دین قابل کشف است؟ اگر آری، آیا کشف و انکشاف دین از منطق مشخصی پیروی می کند؟ پیش انگاره ها، زیرساخت ها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین کدام است؟ … آیا تکثر و تطور در برداشت از دین، ملازم با نسبیت معرفت دینی است یا برداشت ها به صائب و معتبر و غیرصائب و غیر معتبر قابل تقسیم است؟ اگر آری، سازوکار ارزش سنجی برداشت ها و آسیب شناسی و تصحیح معرفتی دینی کدام است؟» (صادقی رشاد، 1383، الف: ص 27) پدیدة فهم دین و اطراف (متغیرهای) مؤثر بر آن را اینگونه می توان برشمرد: «1ـ مبدأ و مُلهِم دین 2ـ مَدرَک 3ـ مُدرَک 4ـ مُدرِک 5ـ منطق ادراک» (صادقی رشاد، همان: ص 56) از علل ضعف فقه عدم تحول در اصول فقه است: «در اصول فقه کنونی جای مباحث بنیادینی چون سهم و نقش جهان بینی، انسان شناسی (تنش و سهم منزلت انسان) فلسفة حقوق و فقه، فلسفة سیاست و اقتصاد، به ویژه مسایلی از قبیل عدالت، مصلحت امت اسلامی و حکومت دینی، اولویت ها و… در استنباط فقهی خالی است» (صادقی رشاد، 1382: ص 177) تحول در فقه به نظر می رسد که از وظایف علم فلسفة فقه باشد. (صادقی رشاد، 1383، ب: ص 13 و 14) یکی از صاحب نظران هم ساختن جامعه را از طریق فقه دانسته و به غفلت از فقه توسعه اشاره می کند و آن را چنین تعریف می کند: «منظور از فقه توسعه، تلاش اجتهادی و فقاهتی در راستای دستیابی به یک الگوی اجتماعی کلان، جامع و دقیق است، الگویی که بیان گر تصویری شفاف از آرمان مدینة فاضلة اسلامی است و راه دستیابی به آن است» (خاکبان، 1381: ص 32) به طور کلی به نظر می رسد با تأسیس علم «فلسفة فقه» می توان کاستی های فقه موجود را جبران کرده و با ترمیم آن بتوان به علمی که توانایی مدیریت بر سایر علوم را دارد دست یافت. در ادامه مناسب است که به برخی از راهکارهای کلی که در همة علوم کاربرد دارد و همچنین برخی راهکارها که مخصوص برخی علوم است اشاره شود.

الف ـ راهکارهای کلی
از سوی صاحب نظران راه های مختلفی برای تولید علم دینی مطرح شده است. یکی از اندیشمندان از «انسان شناسی» شروع می کند: «انسان باید شناسانده شود، ابعاد وجودی اش، کیفیت رشد و تکاملش عوامل انحطاطش، هدف نهایی از وجودش، همة اینها باید مشخص گردد. تا این کار نشود بحث دربارة حقوق اقتصاد و سایر رشته ها بدون هدف و مقصد است» (مصباح، 1378: ص 88) یکی دیگر از صاحب نظران هم اینچنین می گوید: «رشته های علوم تجربی و همچنین برخی از علوم انسانی تنها به تبیین «نظام داخلی» اشیاء بسنده نموده و هیچ بحثی دربارة «نظام فاعلی»[7] و «نظام داخلی» آنها ندارد و آن بحث ها را به جهان بینی واگذار نموده و در نتیجه بریده از مبدأ و معاد به پدیده های جهان نظر می شود و در آن باره پژوهش به عمل می آید. روشن است که پژوهشی این چنین دربارة پدیده های جهان گرچه «نظام داخلی» آنها را تبیین می نماید ولی گسیخته از «نظام فاعلی» و بریده از «نظام غایی»آنها نیز که موجب تعهد و تعبد دینی می شود مطرح شده و همراه هم پیاده شوند تا علم به صورت عقل تجلی کند و تخصص با تعهد الهی مقرون گردد» (جوادی آملی، 1378، ص 67) و در جای دیگر روش دستیابی به علم دینی را چنین بیان می کند: «همان طور که با استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلایی بعضی از نصوص دینی مورد بحث اصولی [یعنی مباحث مطرح در اصول فقه] قرار گرفت تا کلید فهم متون فقهی شود، لازم است با همان ابزار برخی از نصوص دینی دیگر که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهد اند علوم دیگر تبیین شود». (جوادی آملی، 1377: ص 83) یکی از نویسندگان در توضیح این شیوه بیان می دارد: «این شیوة دستیابی به «علم دینی» یا علم اسلامی از همان الگویی پیروی می کند که علم اصول فقه و یا بخش های مهمی از کتب فقهی مربوط به متاجر و معاملات مطابق آن پدید آمده اند؛ یعنی همان طور که تعدادی نصوص اندک با ضمیمه شدن به اصول عقلی وعقلایی دستمایة دانشی وسیع در این قلمرو شده است در علوم طبیعی و انسانی نیز می توان با ژرف کاوی در تعدادی از نصوص مربوطه، مجموعه هایی معرفتی را پیرامون دیگر موضوعات پدید آورد. استنباطی بودن این گونه فروع مانع از دینی بودن آنها نیست؛ زیرا معیار دینی بودن آنها ذکر تفصیلی در متون دینی نیست، بلکه استنباط از اصول متقن اسلامی در اسلامی بودن استنباطات کفایت می کند. به این ترتیب باید در جستجوی اصول و قواعدی برآمد که توسط وحی در حوزة مسایل نظری القا شده اند و سپس به استنباط فروعی از آن اصول روی آورد». (جوادی آملی، همان) اندیشمندان دیگری هم در این زمینه به ایراد سخن پرداخته اند: «اسلامی کردن علوم را از چند جهت می توان مد نظر قرار داد: اول بررسی قلمروهای مشترک و اینکه با استخراج گزاره های مشترک در صدد رد یا تأیید گزاره های علمی با محک گزاره های دینی برآییم و در صورت تعارض نیز طبق قواعد معتبر آن را معالجه کنیم. دوم آنکه چه بسا علم متعرض برخی گزاره ها نشده باشد و حال آنکه در حوزة دین گزاره هایی مطرح شده باشد، در این صورت نیز می توان مباحث علمی را به این قبیل گزاره ها تسری داد. سوم آنکه با تمسک به معارف دینی درصدد تجدیدنظر و تحلیل مبانی علوم برآییم یعنی ضمن توجه به مبانی انسان شناختی و پیش­فرض های نظری برگرفته از معارف دینی اقدام به تبیین علمی، تئوری پردازی و نظریه پردازی بنماییم». (اعرافی، 1378: ص 73) «تک تک معارف نظری با نصوص دینی مرتبط نمی شوند. این معارف به صورت یک مجموع با این نصوص برخورد می کند و مورد داوری قرار می گیرد. عالمان دینی هیچ گاه از نصوص دینی سراغ تئوری نمی روند یعنی مستقیماً یک تئوری را مبتنی بر نصوص دینی نمی سازند. همچنین از یک تئوری به طرف نصوص دینی نمی روند، بلکه مجموعه ای از تئوری ها را با نصوص دینی مرتبط می سازند» (قائمی نیا، 1382: ص 34) «فرایند تکوین علوم انسانی اسلامی به این نحو قابل تصور است که پشتوانه های متافیزیکی برگرفته از اندیشه های اسلامی، در مراحل مختلف فعالیت علمی به کار گرفته شود. به سخن دیگر، هرگاه مضامین متافیزیکی بتوانند در مراحلی چون گزینش مسئله، انتخاب مفاهیم و الگوهایی برای فهم مسئله، طرح پژوهش (شامل سبک تبیین فرضیه پردازی و روش تحقیق)، انجام مشاهده، پیش بینی و تفسیر، تأثیرآفرینی خود را آشکار سازند، فرایندی شکل گرفته است که محصول آن، دانش هایی متناسب با اندیشه های اسلامی خواهد بود.» (باقری، همان: ص 251) «علوم انسانی ـ اجتماعی کنونی مبتنی بر تعریفی خاص از انسان و اجتماع است، تعریف سکولار و «خودبنیاد» و بریده از خدا و حقیقت هستی، علوم انسانی باید براساس دو وجه «خلافت و عبودیت» بشر بنیاد نهاده شود، ما از انسان تعریفی الهی درایم و او را «خلیفهًْ الله» و در عین حال «عبدالله» می انگاریم؛ یعنی هر چند گل سرسبد خلقتش می دانیم اما محور هستی و حیاتش نمی نامیم و اگر این اصل را در مطالعات اجتماعی علوم انسانی وارد کنیم علوم انسانی اجتماعی، سیرت و سامانة دیگری خواهد گرفت» (صادقی رشاد، 1382: ص 38)
ب ـ راهکارهای خاص
1ـ تلاش های مربوط به روش بازسازی علوم اجتماعی:
«1ـ تبیین ابعاد نگرش اسلامی به انسان و جامعه و هستی تا به منزلة چهارچوب و مرجع کلی و معیار اساسی ای باشد که در گام های بعدی… بتوان بر آن تکیه کرد. 2ـ گردآوری آن دسته از حقایق و نظریات علوم اجتماعی جدید که مربوط به موضوع مورد بحث است و سپس ارزیابی و نقد جدید آنها برای دستیابی به آنچه در برابر نقد پایدار می ماند. 3ـ به دست آوردن موضع اسلام و علمای اسلام از پدیده یا مسئله مورد بررسی با رجوع به قرآن کریم و تفسیر و سنت صحیح و آثار علمای مسلمان از متقدمین و متأخرین 4ـ تلاش برای ایجاد یک نظام علمی متکامل 5ـ استنباط فرضیات علمی نشأت گرفته از آن سیستم علمی متکامل و در معرض تجربه و آزمون میدانی قرار دادن آنها 6ـ ملاحظه نتایج مربوط به آزمودن فرضیات در پهنه واقعیت و بررسی آنها به منظور دستیابی به بیشترین حد ممکن توافق بین چارچوب های نظری و نتایج واقعی» (عبدالرحمن رجب، 1378: ص 221 و 222)
2ـ صورت مختلف تعامل بین روان شناسی و اسلام
«این تعامل دوطرفه است: الف ـ با استفاده از آگاهی های تخصصی روان شناسی در صدد تحلیل روان شناختی مفاهیم اسلامی برآییم؛ آن دسته از مفاهیم اسلامی که جهت تحلیل روان شناختی مناسب است: 1ـ مفاهیم انسان شناختی (ویژگی های انسان در قرآن و روایات) 2ـ مفاهیم اعتقادی (آثار اعتقاد به امور ماورایی) 3ـ مفاهیم ارزشی؛ ارایه قالبی رفتاری برای مفاهیم اخلاقی 4ـ دستورات عملی و سنت های دینی (تشخیص فواید فردی و اجتماعی و ضررهای احتمالی آنها با استفاده از روان شناسی) ب ـ با اندوخته های اسلامی و از دیدگاه یک اسلام شناس که ابعاد فردی و اجتماعی را خوب می شناسد با مسایل روان شناسی برخورد کنیم که چند نوع برخورد مطرح است: 1ـ نقد مباحث مختلف روان شناسی از قبیل تعریف، هدف، قلمرو، موضوع، مسایل و حتی روش با استفاده از منابع اسلامی 2ـ تأیید و تکمیل مسایل و موضوعات روان شناسی 3ـ ارایه نظریات بدیل نظرایت موجود 4ـ مدل سازی و نظریه پردازی و نظام سازی با کمک گرفتن از موارد قبلی» (کاویانی، 1378: ص 186 الی 189)
3ـ راه حل تولید اقتصاد اسلامی
«اسلام از طریق آیات و روایات معتبر به ما رسیده است. بنابراین یکی از منطقی ترین راه ها برای… پی بردن به ماهیت اقتصاد اسلامی بررسی آیات و روایات و به عبارت دیگر نصوص اقتصادی است. اما در این باره با دو پرسش اساسی مواجهیم: 1ـ نصوص اقتصادی کدامند؟ 2ـ چگونه آنها را طبقه بندی کنیم؟ بی تردید میزان اطلاع محقق از دانش اقتصاد به مفهوم عام آن و نیز احاطة او به آیات و روایات در پاسخ به هر دو پرسش مؤثر است… نصوص اقتصادی به آن دسته از آیات و روایات اطلاق می شود که دربارة رفتارها و روابط اقتصادی مردم با یکدیگر و با دولت در سه حوزة تولید و توزیع و مصرف و با مبانی بینشی و ارزش رفتارها و روابط مذبور باشد. همچنین طبقه بندی باید با توجه به پرسش هایی که با آن مواجهیم و نوع قضایایی که در دانش اقتصاد به مفهوم عام آن مطرح است، انجام شود. برخی مقولات از سنخ جهان بینی و برخی اخلاقی، برخی حقوقی و برخی از سنخ مقولات علوم تجربی اند. بر این اساس باید جدولی بسازیم که در آن همة این انواع دیده شده باشد تا بتوانیم هر نص را بر حسب دلالت آن در جایگاه ویژه اش قرار دهیم. بر این اساس نصوص اقتصادی را به چهار قسم تقسیم می کنیم: 1ـ نصوص عقیدتی: آیات و روایاتی که بر جهان بینی ویژه ای دلالت دارند و زیربنای بینشی رفتارها و روابط اقتصادی را بیان می کنند. 2ـ نصوص ارزشی و اخلاقی: که بر ارزش ها و ضد ارزش ها و بایدها و نبایدهای اخلاقی در حوزة روابط اقتصادی دلالت دارند و دارای ضمانت اجرای دولتی نیستند. 3ـ نصوص حقوقی: که بایدها و نبایدهای حقوقی را بیان کرده و دارای ضمانت اجرای دولتی اند. 4ـ نصوص علمی: که بیان گر یک رابطة عینی بین پدیده های خارجی اند و به صورت «اگر الف آنگاه ب» بیان می شوند». (میرمعزی، 1383: ص 91 و 92) «بی تردید نصوص اعتقادی و علمی در مرتبة علل نصوص اخلاقی و حقوقی قرار دارند. به عبارت دیگر نصوص اعتقادی و علمی بیان گر فلسفة احکام اخلاقی و حقوقی اند. این ارتباط منطقی بین نصوص، ما را قادر می سازد که گاهاً از نصوص اخلاقی و حقوقی یک اصل اعتقادی یا علمی را کشف کنیم و بالعکس از یک نص اعتقادی یا علمی به یک حکم اخلاقی یا حقوقی برسیم». (میرمعزی، همان: ص 98) برخی راه حل های ارایه­شده هم صرفاً روشی (methodic) هستند و در مورد روش تولید علم دینی بحث می کنند به عنوان مثال می توان از مطالعات میان­رشته ای (ر.ک: فرامرز قراملکی، 1380) و استفاده از روش فرضی ـ استنتاجی (ر.ک: پیروزمند، همان: رساله سوم) برای تولید علوم دینی نام برد. همان طور که قبلاً ذکر شد بحث پردامنة علم دینی هنوز گام های نخست حرکت خود را می گذراند و در این مقاله هم فهرستی از کلیات مباحث مطرح نزد صاحب نظران ذکر گردید. به امید آنکه این بحث از مرحلة مباحث آکادمیک درآمده و به مرحلة تولید برسد.

منابع
– ابراهیم، غسان محمود و قهف منذر، حوارات القرآن الجدید، الاقتصاد الاسلامی علم أوهم، دارالفکر و دارالفکر المعاصر، بیروت، 1420 هـ . ق.
– ابن ابی الجمهوری، الاحصائی، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهداء، چاپ اول، 1403 هـ . ق . ج 2.
– ابن شعبه، حسن بن علی، تحف العقول، موسسهًْ النشرالاسلامی، الطبعهًْ الثانیه، 1404 هـ .ق.
– احسانی، زهرا، حوزه و دانشگاه کتاب اول، گفتگو: مسایل عام حوزه و دانشگاه راه بردهای وحدت، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– اسماعیل پرور، پیام حوزه، بهار 82، شماره 37.
– اعرافی، علیرضا، حوزه و دانشگاه کتاب دوم، گفتگو: اسلامی شدن علوم و بومی شدن دانش پیش فرض ها، مبانی نظری و راهکارها، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1378.
– امید، مسعود، درآمدی بر فلسفه ریاضی از نگاه متفکران ایران معاصر، نشریة تخصصی مؤسسه سه علامه ویژة فلسفه ریاضی، بهار، 82، شمارة 4.
– باقری، خسرو ، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، چاپ اول، 1382.
– پارسانیا، حمید، بومی شدن علم، پیام حوزه، بهار 82، شماره 37.
– ذهن » شماره 26 (صفحه 35)
– پلانک، ماکس، فلسفه فیزیک، مترجم: محمد عترتی خسروشاهی، تهران، بقعه، 1381.
– پناهی ـ محمد حسین، حوزه و دانشگاه کتاب سوم، اسلامی کردن یا بومی کردن علوم اجتماعی، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– پیروزمند، علیرضا، دین و علوم کاربردی، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، 1376.
– جوادی آملی، عبدالله، حوزه و دانشگاه کتاب اول، چگونگی دخالت وحی در علوم، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– علم دینی، حوزه و دانشگاه، 1377، شماره 16 و 17.
– حداد عادل، غلام علی، حوزه و دانشگاه کتاب دوم، ریشه های انسان شناسی، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– حسنی، ابوالحسن. فلسفه های مضاف (به کوشش عبدالحسین خسروپناه) جلد دوم. تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385.
– الخالدی، محمود، مفهوم الاقتصاد فی الاسلام، عمان، الاردن، مکتبهًْ الرسالهًْ الحدیثهًْ، الاولی، 1406 ه. ق.
– خاکبان، سلیمان، درآمدی بر ضرورت بازسازی هندسة علوم حوزوی، پژوهش و حوزه، بهار 81، شماره 9.
– خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش های حوزه علمیه قم، چاپ اول، پاییز 79.
– انتظار بشر از دین در عرصه اقتصاد، اقتصاد اسلامی، زمستان 81، شماره 8.
– گسترة شریعت، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، چاپ اول، 1382.
– داوری، رضا، دربارة علم، هرمس، چاپ اول، 1379.
– دیرباز، عسکر، عینیت علمی و نگرش دینی، حوزه و دانشگاه، 1377، شماره 16 و 17.
– رجبی، محمود، حوزه و دانشگاه کتاب اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– رضایی، عبدالعلی، نظام فکری درآمدی بر مدیریت توسعه اجتماعی، تهران، سازمان مدیریت صنعتی چاپ اول، 1377.
– ریاحی، حسین و دیگران، علم دینی؛ امکان و چگونگی، قبسات، 1383، شماره 34.
– سبحانی، محمدتقی، تولید دانش و نظریه، پیام حوزه، بهار 82، شماره 37.
– سروش، عبدالکریم، بسط تجربة نبوی، تهران، صراط، چاپ دوم، 1378.
– شریف زاده، بهمن، گامی به سوی فلسفة اسلامی، کتاب نقد، 1383، شماره 33.
– صادقی رشاد، علی اکبر، دین پژوهی معاصر، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول 1382.
– الف، فلسفه دین، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. چاپ اول 1383.
– ب، فقه چالش ها، کاستی ها و بایستگی های آن، کتاب نقد، 1383، شماره 33.
– گفتگو: توسعه علم و تکامل معرفت، کتاب نقد، 1384، شماره 34.
– صالح، معاد ابراهیم، مبادی النظام الاقتصادی الاسلامی و بعض تطبیقاته، دار عالم الکتاب 1417 ق.
– صالحی، عباس، علل افول علمی در ایران و جهان اسلام، پیام حوزه، 1382، شماره 37.
– صدر، محمدباقر، الاقتصادنا، مکتبه الاعالم الاسلامی، فرع خراسان، 1417هـ .ق.
– صفایی، علی، از معرفت دینی تا حکومت دینی، تهران، اطلاعات، چاپ اول 1379.
– عیوضی، رحیم، ضرورت تولید علم در جامعه اسلامی، کتاب نقد، بهار 84، شماره 34.
– فتحعلی خانی، محمد، علم دینی، حوزه و دانشگاه، 1377، شماره 16 و 17.
– فرامرز قراملکی، احد، روی آورد میان رشته ای در مطالعات دینی، سروش اندیشه، 1380، شماره 1.
– فیاض، ابراهیم، حوزه و دانشگاه کتاب سوم، رابطة دین و فن آوری و تمدن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– قائمی نیا، علیرضا، شبکه معرفت دینی، قبسات، تابستان 82، شمارة 28.
– کاویانی، محمد، حوزه و دانشگاه کتاب دوم، آیا روان شناسی اسلامی ممکن است؟ پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– گلشنی، مهدی، آیا علم دینی معنا دارد؟، حوزه و دانشگاه، 1377، شمارة 16 و 17
– لگن هاوزن، محمد، حوزه و دانشگاه کتاب دوم، گفتگو: علم دینی، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– مصباح، محمدتقی، حوزه و دانشگاه کتاب اول، رابطه ایدئولوژی و فرهنگ اسلامی با علوم انسانی پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– مکارم شیرازی، ناصر، اقتراح: گسترة اسلام در عرصه اقتصاد، اسلامی، 1381، شماره 8.
– ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی، تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1381.
– موسویان، عباس، نظریه های گسترة دین در عرصه اقتصاد، اقتصاد اسلامی، 1381، شماره 8.
– میرباقری، مهدی، حوزه و دانشگاه کتاب اول، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1378.
– گفتگو: چالشی بر اسلامیت علوم حوزوی، کتاب نقد، 1383، شماره 33.
– میرسپاه، درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی، قم، دبیرخانه نهضت آزاداندیشی و تولید علم؛ مرکز مدیریت حوزة علمیه قم، 1383، دفتر اول.
– میرمعزی، سید حسین، روش کشف ماهیت اقتصاد اسلامی، قبسات، 1383، شماره 34.
– نبوی، عباس، پیش فرض های تولید دانش در دو نهاد حوزه و دانشگاه، پگاه حوزه، 1381، شماره 45.
– هادوی، مهدی، گفتگو: آسیب ها، موانع و راه حل های تولید علم، پیام حوزه، 1382، شماره 37.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه