باورهاى علم دینى

مفهوم علم دینی و نحله های موجود برای دستیابی به آن

نویسنده:

سایت بنیاد اندیشه اسلامی

زمان انتشار: ۱۱:۱۲ ۱۳۹۰/۰۳/۲۷

بحث از امکان علم دینى یکى از مسائل مهمى است که از دیرباز ذهن دانشمندان متدین و به خصوص اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است. در جهان مسیحیت و غرب با ظهور عصر روشنگرى و پدید آمدن نحله‏ هاى فلسفى تجربه‏ گرا، علوم جدید که محصول آن نحله‏ ها بودند، جاى دین سنتى […]

بحث از امکان علم دینى یکى از مسائل مهمى است که از دیرباز ذهن دانشمندان متدین و به خصوص اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است. در جهان مسیحیت و غرب با ظهور عصر روشنگرى و پدید آمدن نحله‏ هاى فلسفى تجربه‏ گرا، علوم جدید که محصول آن نحله‏ ها بودند، جاى دین سنتى را گرفتند و درنتیجه، دین از جوامع علمى کنار گذاشته شد. با وجود این، امرزه شکى نیست که همه علوم جدید و غیردینى عیوب و نقایصى دارند و دستخوش پاره‏اى کمبود هایند. از این رو چندى است که در راستاى رفع این نواقص در غرب معاصر مساله الهى کردن علم یا علم خداباور مطرح شده است و به طور روزافزون دانشمندان و متخصصان علوم تجربى به سمت دین و معنویت گرایش پیدا کرده‏ اند. در شش سال گذشته دو کنفرانس در این خصوص برگزار شده است که می ‏توان به کنفرانس علم در یک زمینه خداباور که در تابستان 1998 در کانادا برگزار شد، اشاره کرد.

اما در جهان اسلام علاوه بر عیوب و نقایص علوم غیردینى، عوامل دیگرى نیز در تسریع حرکت دینى ‏سازى یا اسلامى کردن علوم مؤثر بوده‏ اند. وجود علوم جدید و غیردینى براى فرهنگ و باورهاى حاکم در جوامع دینى مسائلى به وجود آورده است. محیط هاى علمى جوامع اسلامى دچار یک‏ نوع دوگانگى شده ‏اند; از یک طرف میل به حفظ ارزشهاى دینى و اسلامى در آنها وجود دارد و از طرف دیگر علومى آموزش داده مى ‏شود که در آنها جایى براى ارزشهاى دینى نیست.(1) افزون بر این، رکود و انحطاط جوامع اسلامى به دلیل بى توجهى به علوم تجربى، اعم از طبیعى و انسانى، و در مقابل، پیشرفت و توسعه جوامع غربى به دلیل استفاده از این علوم، اندیشمندان مسلمان را بر آن داشت تا نسبت ‏به علوم جدید و روشهاى آن بازنگرى عمیقى صورت دهند، چراکه احیاى معرفت دینى یا به تعبیرى، نواندیشى دینى نیازمند نگرش جدید به علومى بود که مستقیما در راستاى معارف دینى قرار نداشتند. برایند این عوامل، خطور طرح ایجاد «علم دینى‏» به ذهن پاره ‏اى از اندیشمندان مسلمان در دهه دوم قرن بیستم بود. در این دهه براى اولین بار اندیشه اقتصاد اسلامى مطرح شد. اسلامى ‏سازى اقتصاد که در تقابل با دو مکتب اقتصادى سرمایه ‏دارى و سوسیالیستى مطرح شد، ریشه بروز ایده علوم اسلامى گردید.

در سال 1972 «جمعیت جامعه شناسان مسلمان‏» از طرف انجمن دانشجویان مسلمان در آمریکا و کانادا شکل گرفت. در همین دهه، تلاش براى اسلامى کردن دانش توسط العطاس(2) و دیگران آغاز گردید که سعى داشتند بنیان هایى برگرفته از اندیشه اسلامى براى فعالیتهاى علمى فراهم کنند. در همین راستا نخستین همایش جهانى در باب تعلیم و تربیت اسلامى در سال 1977 در شهر مکه برگزار گردید. دومین همایش نیز در باب اقتصاد اسلامى در سال 1979 در شهر جده برگزار شد.

اما شاید گسترده‏ ترین و جدیترین این مساعى کارهایى باشد که گروهى از دانشمندان در «مؤسسه جهانى اندیشه اسلامى‏» که در سال 1981 تاسیس شد، انجام داده ‏اند و مى‏دهند. این دانشمندان تا به حال چهار همایش جهانى برپا کرده ‏اند که یکى از آنها قبل از تاسیس این مؤسسه و در سال 1980 در اسلام آباد، درباره طرح برنامه آموزش بوده. سه همایش دیگر در سالهاى 1981 در داکا در باب تحول کتابهاى درسى، 1982 در جاکارتا، راجع به روش تدریس و 1987 در خارطوم، درباره راههاى اسلامى کردن علوم انسانى و روشهاى تربیتى برگزار شد. حاصل مساعى آنان در جهت اسلامى کردن علوم و معارف، در سلسله رساله ‏ها و کتابهایى طبع و منتشر شده است.
بعد از آن نیز در بسیارى از کشورهاى اسلامى، از جمله عربستان سعودى، مالزى، اندونزى و پاکستان کوشش هایى با هدف پدید آوردن علم دینى انجام گرفته است و همچنان ادامه دارد. همچنین بعضى از عالمان و متفکران اسلامى در انگلستان، کانادا، آمریکا و نیز ایران در این جهت فعالند. به طور خلاصه از نظر تاریخى، هسته آغازین آموزه علم دینى به زمان ظهور ناتوانى علوم جدید در شناخت جهان و انسان بر مى‏ گردد. این گرایش در بین مسلمان ها در قرن نوزدهم و پس از آشنایى با علوم جدید و گرفتار شدن کشورهاى اسلامى در قلمرو نفوذ استعمار اروپایى شکل گرفته است.

به هر حال در این جستار برآنیم به بررسى و تحلیل رویکردهاى موجود که به امکان و ضرورت اسلامى شدن علوم باور دارند، بپردازیم و چون بر این باوریم که امروزه مباحث مطرح شده در باب علم دینى به حدى رسیده ‏اند که مى‏ توان از خلال تحلیل عقلى و روش شناختى و به دور از هرگونه شعار گرایى به یک نتیجه معقول رسید، سؤالهاى تحقیق خود را اینگونه مطرح مى ‏کنیم که اولا در هر رویکردى، علم دینى به طور اعم و علم اسلامى به طور اخص چیست و چه با تفاوت ماهوى با علوم غیر اسلامى و على الخصوص با علم سکولار دارد، ثانیا آیا اسلامى کردن علوم ممکن است و ثالثا به فرض امکان علم دینى، آیا باید علوم را دینى کرد یا باید بستر رشد علوم را به نحوى آماده کرد که علوم در آن، به خودى خود دینى شوند.

پیش فرض ها

علم دینى یک سلسله پیش فرضهاى عام دارد، همان گونه که هر کدام از رویکردها نیز پیش فرضهاى خاص خود را دارند که در تحلیل و بررسى رویکردهاى علوم دینى باید بدانها اشاره شود. یکى از این پیش فرضها در باب رابطه علم و دین است. رویکردهایى که بین علم و دین تعارض مى ‏بینند، مثل مادیگرایان و نص گرایان، یا نگرشهایى که قائل به استقلال دو حوزه علم و دین هستند، نمى ‏توانند مدعى علم دینى باشند. به عبارت دیگر، مدعیان علم دینى باید به نوعى همپوشى در قلمرو علم و دین باور داشته باشند. از آنجا که در قلمرو تلاقى علم و دین، روند دینى کردن یا شدن علوم نمود آشکارترى دارد و چون این قلمرو مشترک بیشتر در قلمرو علوم انسانى قرار مى‏گیرد، مى ‏توان قاطعانه گفت که در نگاه نخست آنچه از دینى کردن یا دینى شدن علوم بیشتر مد نظر است، همین حوزه علوم انسانى است. بر این اساس اگر بخواهیم دینى کردن علوم را نهادینه کنیم، لازم است رابطه بین علم و دین را وضوح معنایى ببخشیم.

 اگر به این باور باشیم که مجموعه ‏اى از داده‏ هاى حسى است که یک علم خاص را به وجود مى ‏آورد و نظریه‏ ها که جوهره اصلى علوم را تشکیل مى ‏دهند، برگرفته از انعکاس وضعیتهاى فیزیکى و عینى است و هیچ عامل دیگرى در ایجاد آن دخالت ندارد، دیگر نمى‏ توان به علم دینى باور داشت. از اینجا مى ‏توان نقبى به پیشفرض دوم علم دینى زد، با این تعبیر که امروزه حداقل پاره ‏اى از فیلسوفان و جامعه شناسان علم و معرفت ‏شناسان، عینیت محض در علم را امرى دست نایافتنى مى دانند، به گونه‏ اى که بحث از تاثیر پذیرى علوم از فضاى فرهنگى و تاثیرپذیرى نظریه پردازان و دانشمندان از ارزشهاى حاکم امرى مقبول و موجه تلقى مى ‏شود. به همین ترتیب، نظریه ‏هاى علمى، به ویژه نظریات علمى مطرح در حوزه علوم انسانى بدون توجه به خاستگاه تاریخى و تعینات اجتماعى علم، مورد توجه و تحلیل قرار نمى ‏گیرد. نیز بنابر این پیشفرض، علم دینى علمى است که بر خاستگاه دینى و تعینات جامعه دینى مبتنى است و از فضاى دینى حاکم تاثیر مى ‏پذیرد.

مفهوم علم دینى

پیش از طرح و بررسى رویکردهاى موجود در باب «علم دینى‏» لازم است مقصود از علم در عبارت «علم دینى‏» و مراد از خود این تعبیر بیان شود تا محدوده بحث مشخصتر گردد.

معانى علم

در فلسفه علم، سه معنا و مفهوم براى «علم‏» بیان شده است که عبارتند از:
1. شناخت ‏یا معرفت: مراد از علم در این معنا که عامترین معناى آن است، «مطلق آگاهى‏» است‏ با هر شیوه و روشى که تحصیل شود. به تعبیر دیگر، در این معنا دغدغه ‏اى براى روش تحصیل علم وجود ندارد; پاره‏اى از آن به روش تجربى حاصل مى ‏آید و پاره‏اى دیگر از راه دین یا عقل. بنابراین مى‏ توان گفت که همه علوم به یک لحاظ، به دو دسته کلى قابل تقسیمند: دسته اول، علومى است که خدا از طریق وحى به اشخاصى برگزیده، بر بشر مکشوف کرده است که صورت مکتوب آن، در قالب متون مقدس دینى بر جاى مانده است و دسته دوم علومى است که خود بشر از راه به کارگیرى همه قواى ادراکى خود بدا نها دست یافته است.(3) طبق این معنا، على ‏الاصول، علم دینى قابل تصور است.
2. رشته علمى: مراد از علم در این معنا، مجموعه همه گزاره‏هاى اثبات شده  ‏اى است که با استفاده از روشهاى مقبول و مرسوم در تحقیق، یعنى روش عقلى، باطنى ( کشف و شهود)، تجربى، و تاریخى در باب یک موضوع خاص فراهم آید. به این معنا، علم شامل همه علوم تجربى طبیعى و انسانى و همه شاخه ‏هاى علوم عقلى و نقلى و نیز عرفان مى‏ شود. علم به این معناى وسیع، حاصل به کارگیرى مجموع قواى ادراکى ‏اى است که در اختیار همه افراد بشر، بلااستثنا و البته به درجات متفاوت، نهاده شده است.

3. رشته علمى با روش تجربى: علم به این معنا اشاره به شیوه خاصى از شناخت طبیعت و انسان بر اساس روش تجربى دارد که ذاتا روشهاى معرفت دیگر را که مبتنى بر مقدمات معرفت‏ شناسانه و وجود شناسانه دیگرى است، نفى مى‏ کند.

همه اختلافها در ضرورت و امکان علم دینى منحصر در این دو معناى اخیر علم است، اگرچه بیشتر چالشها نسبت‏ به علوم تجربى، خصوصا علوم تجربى انسانى صورت گرفته است.

 علم دینى

مراد از «علم دینى‏» که باعث چالش هایى شده است، چیست؟ گاهى مراد از علم دینى، علمى است که در آن، مجموعه آموزه ‏ها و تعالیم یک دین و مذهب خاص در باب یک موضوع کشف، استخراج، تنظیم و تبیین مى ‏شوند و احیانا مورد دفاع واقع مى ‏گردند. به عبارت دیگر، علوم دینى علومى هستند که مستقیما براى توجیه و تبیین مفاهیم و آموزه‏ هاى کتاب و سنت‏به کار گرفته مى‏ شوند. به این معنا مى ‏توان کلام اسلامى، اخلاق اسلامى و فقه اسلامى را سه علم دینى به حساب آورد. به دلایلى، این تعبیر از دینى کردن علوم مراد و مقصود مدعیان «علم دینى‏» نیست، چرا که اولا مدعیان علم دینى معتقد نیستند که باید روشهاى چهارگانه علوم یعنى روشهاى عقلى، کشف و شهود، تجربى و نقلى را کنار گذاشت و تنها به سراغ کتاب و سنت‏ یا معجرات علمى ادیان رفت و ثانیا این تعبیر از دینى کردن علوم، علاوه بر اینکه باعث گریز و مخالفت کسانى مى‏شود که دلداده علم‏اند، با آنچه در کتاب و سنت آمده است، مطابقت ندارد.

گاهى مراد از علم دینى علمى است که در آن، راجع به پدیده دین، به طور کلى، یا راجع به ادیان بحثهاى تجربى، یا عقلى، تاریخى مى ‏شود. به این معنا، روانشناسى دین، جامعه‏ شناسى دین، انسان ‏شناسى دین، فلسفه دین، تاریخ ادیان و دین ‏شناسى تطبیقى را مى ‏توان علوم دینى محسوب کرد. اینها علومى هستند که ناظر به پدیده دینند و درباره این پدیده از نظرگاه هاى مختلف و با روشهاى گوناگون مطالعه و تحقیق مى ‏کنند. مراد از علم دینى در این معنا، «مطالعات علمى در باب دین‏» است. این معنا از علم دینى نه تنها ممکن، بلکه مطلوب و ضرورى نیز هست، ولى مسلما مراد غالب کسانى که از دینى کردن علوم دم مى ‏زنند، این معنا نیز نیست.

گاهى معناى سومى مراد و مقصود مدعیان علم دینى است. تلقى پاره‏ اى از مدعیان علم دینى این است که به جاى انواع علوم و معارفى که انسانها به مدد چهار روش تجربى، عقلى، شهودى و عرفانى، و تاریخى پدید آورده ‏اند، علوم و معارفى را با الهام گرفتن از خود متون مقدس دینى یا سازگار با ارزشهاى آن و یا تغییر پیش فرضهاى علم جدید، با استفاده از همان روشها بسازند و بپردازند و آنها را جایگزین علوم و معارف جدید غیردینى کنند. مراد از علم دینى در این معنا «علم دینى شده‏» است. در این تلقى، کسانى که چنین مراد و مقصودى دارند، البته مى ‏خواهند جمیع علوم و معارف را دینى و در جهان اسلام، اسلامى کنند، ولى شاید بیشترین تاکیدشان بر دینى و اسلامى کردن علوم تجربى باشد. در میان علوم تجربى نیز شاید بیشتر به دینى سازى علوم تجربى انسانى اهتمام داشته باشند.

این گرایش معرفتى جدید، گاهى در پى ساخت‏ شکنى و تغییر درون علمى علوم و معارف جدید و بازسازى آنها در شکل و سیاقى متفاوت با پوزیتیویسم و ماتریالیسم غربى است و گاهى به دنبال صرف تغییر محتواى علوم جدید (تغییر برون علمى) در نتیجه تغییر پیش فرضها و جهان ‏بینى غالب بر آن است. بر طبق این تلقى اگر مطالعه طبیعت، جامعه و انسان در چارچوب جهان‏ بینى دینى انجام گیرد، آن را علم دینى مى ‏خوانیم و اگر فارغ از جهان‏ بینى دینى صورت گیرد، آن را علم سکولار و جدید مى ‏نامیم.(4)

 اما گاهى هم معناى چهارمى از علم دینى مراد است که نسبت ‏به معناى پیشین خاص مى باشد، یعنى این تلقى که به جاى علوم تجربى انسانى، علومى در باب مسائل اجتماع و انسان با بهره ‏گیرى از متون مقدس دینى و مذهبى و با روش و معیار خاص معرفت دینى، یعنى تفسیر متن و روش اجتهادى، بسازند و بپردازند. اگر مراد از علم دینى این معنا باشد، نتیجه آن هر چه باشد، قطعا از نوع علوم تجربى، (science) نخواهد بود، چرا که با روش و شیوه این علوم حاصل نشده است.

معناى سوم و چهارم از معانى پیش گفته، رویکردهاى متعددى در باب راهکارهاى علمى دینى سازى علوم را در بردارد که در ادامه، به بررسى و تحلیل آنها خواهیم پرداخت.

رویکردها

واضح است که همه علوم کنونى حاکم بر جهان، غیردینى و داراى عیوب و نقائص و دستخوش پاره‏اى کمبودهاست. در مقام تشخیص این عیوب و کمبودها، صاحب نظران اختلاف نظرهاى فراوان دارند. اما در مقام درمان و ارائه راه‏حل مى ‏توان گفت که همه صاحب نظران دینى در چهار گروه جاى مى ‏گیرند که هر گروه، شامل چندین رویکرد و گرایش خاص است:

الف) گروه سنت ‏گرایان; این گروه بر این باورند که عیوب، نواقص و کمبودهاى این علوم، ریشه در ماهیت مدرن خود آنها دارد و امکان رفع و حل آنها وجود ندارد و از این رو، چاره‏ اى جز طرد و رد علوم مدرن و سکولار نیست. پس باید ضمن طرد این علوم، اقدام به بازسازى و احیا یا ایجاد و تدوین علوم سنتى کرد.

ب) گروه دوم برآنند که این مسائل و مشکلات عمدتا ریشه در ماهیت غیردینى این علوم دارد. از این رو، حل و رفع آنها با حفظ این ماهیت، کارى نشدنى است ولى در عین حال، احیاء علوم سنتى نیز کارامد و مفید نیست و درنتیجه، بنابراین چاره‏ اى جز ساخت ‏شکنى علم جدید و غیردینى وجود ندارد. بنابراین ضمن تجدید نظر در موضوع، روش و هدف علم سکولار باید به ساخت و پرداخت علوم دینى کارامد و مفید به حال جامعه دست زد.

ج) گروه دیگرى سعى دارد که با حفظ ماهیت و ساختار غیردینى علوم، مسائل و معضلاتى را که دامنگیر آن علم و جوامع شده ‏اند، حل و رفع کنند. این گروه بر این باورند که با تغییر جهان بینى، ارزشها و پیشفرض هاى حاکم بر این علوم، یا تغییر بستر جغرافیایى آنها یا تغییر مقام کشف و گردآورى و الهام از متون دینى، و گاهى حتى با تغییر فرد عالم و دانشمند، علومى هماهنگ با فرهنگ و باورهاى حاکم بر جوامع دینى پدید خواهد آمد.

د) رویکرد آخر نیز باور به گفتمان علم ودین براى ساخت و پرداخت علم دینى دارد. راهکار عملى این رویکرد تلفیقى است از رویکردهاى گذشته. این دیدگاه براى ایجاد علم دینى مراحل چندگانه ‏اى را در نظر مى ‏گیرد که شامل تغییر پیش فرضها، تغییر ساخت علم جدید، احیاى علوم سنتى با روش جدید و… مى ‏باشد.

دو نکته در اینجا شایان ذکر است. نخست اینکه یکى از تفاوتهاى اساسى بین گرایشهاى مختلف در رویکردهاى گذشته این است که طبق پاره ‏اى گرایشها، دینى شدن علوم یک فرایند خود به خودى است، با این بیان که اگر در بستر ایجاد و توسعه علوم، جهانبینى، ارزشها و پیش فرضهاى دینى حاکم باشد، علوم ساخته شده در آن بستر، یقینا دینى خواهد بود و بر فرض حاکم بودن روحیه غیر دینى، علوم تکون یافته در آن زمینه، مسلما غیر دینى است. اما طبق پاره ‏اى دیگر از گرایشها باید عالمانه و عامدانه علوم را دینى کرد. نکته دوم آن است که هر چهار رویکرد، مبتنى بر موضع کثرت‏ گرایى معرفت‏ شناختى ‏اند که تعبیر «علم دینى‏» را با معنا تلقى مى ‏کنند; اما اگر وحدت‏گرایى معرفت‏ شناختى در باب علم پذیرفته شود، دین از قلمرو علم خارج و تعبیر «علم دینى‏» بى ‏معنا خواهد بود.

الف – 1) نگرش سنتى یا علم مقدس:(5) این نگرش که مخالف حفظ ماهیت و ساختار غیردینى علوم معاصر است، علوم اسلامى را علومى مى‏ داند که از قرن دوم هجرى قمرى به این سو به دست مسلمین شکل گرفته و توسعه یافته است. این علوم یکى از مهمترین مطالعات درباره طبیعت و پدیده‏ هاى انسانى از منظر و نگرش دینى ‏اند. بر طبق این رویکرد، تمدن اسلامى در طول هفتصد سال، از قرن دوم تا نهم هجرى قمرى، احتمالا خلاقترین تمدنها در زمینه علم بود و علوم اسلامى در پیشاپیش فعالیتهاى علمى در زمینه‏ هاى متعدد قرار داشت. اگرچه از قرن نهم هجرى به این سو، علوم اسلامى به تدریج رو به افول گذاشت، اما هیچگاه به تمامى خاموش نشد.(6)

علوم اسلامى، مجموعه ‏اى از معارف الهى و دانشهاى بشرى است که ریشه در سرچشمه وحى دارد و از آن مبدا فیض اشراب شده و طى آن قرون، از منابع مختلف، از یونان و اسکندریه و رم گرفته تا ایران و هند و چین بهره ‏هاى گوناگون برده و به صورت درختى تنومند در آمده است. علم در این رویکرد به معناى رشته علمى است که شامل قلمروى بس پهناور است و نه تنها فقه و مسائل حقوقى را در بردارد بلکه شامل علوم طبیعى، ریاضیات، نجوم و غیره نیز مى‏ شود.(7) این علوم، شیوه مطالعه مستقلى در باب ماهیت پدیده‏ ها، علیت، رابطه و نسبت میان صور گوناگون اشیاء و معناى تغییر و تحول در جهان طبیعت و هدف و غایت قصواى آن بوده است. همه این موضوعات در علوم اسلامى در پرتو تعالیم قرآن و حدیث مطالعه مى ‏شد و این علوم به این ترتیب شکل گرفته است.(8) از این نظر تفاوت اساسى علوم سنتى یا مقدس با علوم جدید در آن است که علوم سنتى بر اصول هستى شناسانه و معرفت ‏شناسانه ‏اى بسیار متفاوت با اصول هستى شناسانه و معرفت‏ شناسانه علم جدید مبتنى است. تفاوت علم مقدس با علم جدید به معناى متعارف امروزى آن، این است که ریشه‏ ها و اصولش در مابعد الطبیعه یا علم مقدس واقع است، و هیچ گاه جهان، امر مقدس را در مقایسه با علم جدید وا نمى ‏گذارد که مقدماتش مستغرق در تجربه باورى و عقل باورى است و با هر معرفت والا مرتبه ‏ترى قطع رابطه کرده است.(9)

روش علوم مقدس که عملا چیزى نیست جز علوم سنتى ‏اى که در دامان تمدنهاى سنتى پرورده شده ‏اند، متناسب با موضوع مورد تحقیق متفاوت است. روشهاى کشف شده در دوران طلایى اسلامى، طیفى را تشکیل مى‏ دهد که از وحى و اشراق ( کشف و شهود) تا حس و تجربه را در بر مى ‏گیرد. این روشها نه متعارض بلکه مکمل یکدیگرند و همه در سایه توحید، وحدت دارند.

یکى از ویژگیهاى اساسى این نگرش، وحدتى است که بر پایه آن، علوم اسلامى بنا شده‏ اند; هم از این جهت که به علوم مختلف و نگرش هاى متفاوت علمى وحدت مى ‏بخشد، و هم از این جهت که همه علومى که به حق ممکن است اسلامى نامیده شود، وحدت طبیعت را آشکار مى‏ سازد.(10) همچنین اتکا به اصول وحى و جهان‏بینى اسلامى و جمع بین معارف الهى و علوم بشرى، از خصائص دیگر علوم اسلامى در این نگرش است. این علوم، به تدریج علوم عقلى تمدنهاى دیگر، و به طور کلى، آنچه را در خور پذیرفتن از جهت نگرش توحیدى و یکتا پرستى بود، در خود جذب کرد و باعث‏ شد در طول دوران، تمدن اسلامى مرکز تفکر و دانش در سطح جهان باشد.(11)

این نگرش نسبت‏ به علم اسلامى بر آن نیست که علم اسلامى را از دیدگاه علم جدید و از مفهوم «تکاملى‏» تاریخ مورد مطالعه قرار دهد. این نگرش بر این باور است که چرا باید براى شناخت طبیعت و پدیده ‏هاى آن با علوم و مکاتب فکرى ‏اى که امروزه در غرب بر اساس الحاد شکل گرفته است، آغاز کنیم. چرا باید بکوشیم آنها را دینى کنیم؟ چرا به متن سنت فکرى – اسلامى خودمان عنایت نکنیم و علومى را که در درون فرهنگ و جامعه ما رشد کرده است، کامل یا دینى ننماییم؟ آیا مسلمانان، این قبیل مسائل و معضلات را نداشته‏ اند؟ در این نگرش، دینى شدن علوم سنتى آسانتر است از دینى شدن علوم جدید. اگر علوم جدید را بتوان به گونه ‏اى تغییر داد که خصوصیات غیردینى را نداشته باشد، منافى با اسلام نیست، اما علم به دست آمده دیگر علم موجود نخواهد بود. علم جدید از آن رو که وجهى از واقعیت را نشان مى ‏دهد، با اسلام منافاتى ندارد، اما سکولاریزم در تار و پود آن رسوخ کرده است. تا وقتى خصلت ‏سکولار و اومانیستى این علم که بعد از رنسانس به وجود آمده است، از آن گرفته نشود و با سطح عالیتر معرفت ‏سازگار نگردد، از روح عقل الهى و وحیانى تهى است و اگر آن خصلت از آن ستانده شود، دیگر آن علوم نخواهند بود. پس در این عرصه، وظیفه عالم مسلمان معاصر چیست؟ طبق این نگرش، وظیفه اساسى عالم مسلمان معاصر دو چیز است: زنده کردن روشها و ساختار علمى دوران طلایى اسلام و ارائه روشهاى کشف شده در قالب جدید و متناسب با علوم جدید.(12)

نکات درخور توجه در این نگرش، عبارتند از:

1) مراد از علم در این نگرش، رشته علمى است که شامل همه علوم تجربى طبیعى و انسانى و شاخه‏هاى علوم عقلى و نقلى و عرفانى مى ‏شود. در نتیجه، منظور از «علم اسلامى‏» انواع و اقسام علومى است که مسلمانان در فرهنگ و جامعه اسلامى و در دوران طلایى اسلام به مدد طیف وسیعى از روشها و با استفاده از کتاب وسنت پدید آورده ‏اند که اساسا متعارض با علوم و معارف جدید و غیردینى معاصر است.

2) این نگرش فقط به بیان مراد از علوم اسلامى که ظهور و بروزش جریانى طبیعى و غیر عامدانه بوده، پرداخته است، اما اینکه «علم دینى‏» در تلقى مدعیان این نگرش به چه معناست، اصلا تبیین نشده است.

3) این نگرش از نظر وجود در جهان کتابخانه‏ اى در دوران طلایى اسلام، جاى معتنابهى را اشغال کرده است و در آن دوران، کتب زیادى با این نگرش منتشر شده است، ولى از آنجا که قائل به احیاء و گسترش آن علوم در دوران معاصر است، آثار چشمگیرى و قابل ملاحظه ‏اى با این نگرش و در ادامه آن علوم یا اصلا منتشر نشده یا به قدرى نادر است که مورد توجه قرار نمى‏ گیرد.

4) اساسا این نگرش خارج از موضوع «دینى سازى علوم‏» است که امروزه در محافل علمى و آکادمیک مطرح است. شک نیست که وقتى از اسلامى سازى علوم سخن مى ‏رود، اسلامى کردن علوم اسلامى مراد نیست، چرا که این تعبیر بى ‏معنا و این کار تحصیل حاصل است. بنابراین، کسانى که درصددند علوم را اسلامى کنند، در واقع مى ‏کوشند تا علوم غیراسلامى را که روش تحقیق آنها عقلى، تجربى یا تاریخى است و تنها بر معارف بشرى مبتنى است، اسلامى سازند.(13)

الف – 2) روش اجتهادى و استنباطى: نگرش دیگرى که به دور از علوم جدید، علوم اسلامى را طراحى مى ‏کند، نگرشى است که به استخراج و استنباط علم از قضایاى کلى کتاب و سنت‏ باور دارد. اسلام درباره فقه و علوم دیگر اصول و قواعد کلى را ارائه کرده است و فقیه یا متخصص علوم دیگر با روشى خاص پیرامون اصول ارائه شده به استنباط مى ‏پردازد و هر کدام در حوزه کار تخصصى خود به نتایجى مى ‏رسند که به مقدار نیل عملى خود مى‏ توانند محصول کوشش خود را دینى بدانند. بنابراین، معناى دینى بودن یک علم در این باور، آن نیست که همه فرمولهاى ریز آن علم را اسلام بیان کرده باشد، بلکه اگر خطوط کلى آن را ارائه نموده باشد، کافى است. به عنوان مثال، بسیارى از مسائل کلى اصول فقه یا قواعد کلى فقه، فقط با ارائه خطوط کلى و بدون تفریع و تجزیه و تحلیل آن، در منابع اسلامى بیان شده و اجتهاد مجتهدان روش ‏شناس، مایه تفریع فراوان و گسترش علم اصول و فقه گشته است. (14) مقصود این نگرش آن است که با رجوع به قرآن و روایات معتبر کارى ایجابى کند، یعنى هر یک از علوم را از نو پدید آورد، مثل شیخ انصارى که فقط با استفاده از چند آیه و روایت، همه موضوعات مربوط به بیع و خیارات بیع را تدوین کرد و کتاب حجیمى را پدید آورد. مواد خام براى تاسیس و ایجاد علوم جدید نیز در کتاب و سنت وجود دارد که از دل آنها مى ‏توان علم اقتصاد اسلامى، جامعه ‏شناسى اسلامى، روانشناسى اسلامى و حتى زیست‏ شناسى اسلامى و… را استخراج کرد. قابل ذکر است علومى که توسط وحى خصلت دینى خود را باز یافته و از تقدس الهى بهره‏ برده است‏ به تناسب اهداف و موضوعات خود از روشهاى خاصترى استفاده مى ‏کنند.

علاقه این نگرش به دین و داده ‏هاى دینى به حدى راسخ و شدید است که به یافته‏ هاى انسانى، کمال بى اعتنایى را دارد و علوم بشرى را به کلى رد مى ‏کند، چراکه یافته‏ هاى عقلى، تجربى، و تاریخى حقایقى غیرقطعى و موقتند و باید به محک داده‏ هاى وحیانى سنجیده شوند. علم دینى جایگزین علم جدید و یا به تعبیر دیگر، دینى یا اسلامى کردن علم با این نگرش امکان ندارد، چرا که اولا در کتاب و سنت، مواد خام لازم براى پدید آوردن علوم اسلامى وجود ندارد. آشنایى بسیار اجمالى و اندک حتى با یکى از صدها شاخه علوم و معارف بشرى، همه را به اعتراف به کمبود و حتى نبود مواد خام براى تاسیس یک علم و معرفت دینى وا مى ‏دارد. ثانیا اگر مواد خام لازم را هم در کتاب و سنت مى‏ یافتیم و چنین علومى هم قابلیت تحقق خارجى مى ‏داشت، باز جاى این سؤال بود که علم دینى ‏اى که با استفاده از آن مواد خام ساخته و پرداخته مى‏ شود، براى چه مخاطبانى کارآیى و بهره ‏دهى دارد. علوم جدید روشهاى تحقیق و داورى همگانى و فارغ از دین و مکتب دارند و از این رو، مى ‏توانند از هر کس مطالبه قبول و تسلیم کنند، و حال آنکه علومى که طبق این نگرش ساخته و پرداخته مى ‏شوند، متکى به دین‏ اند و به همین جهت، فقط پیروان آن دین مدعیات این علوم را مى ‏پذیرند.(15) ثالثا قیاس کردن دیگر علوم به علم فقه در استخراج احکام علمى از کتاب و سنت، قیاسى مع‏ الفارق است، زیرا ممکن است همه احکام فقهى از دل کتاب و سنت قابل استخراج باشند، اما حتى یک حکم فیزیکى یا اقتصادى قابل استنباط نباشد، به ویژه آنکه احکام فقهى در حوزه علوم دستورى و احکام علوم دیگر در حوزه علوم توصیفى قرار مى‏ گیرند. افزون بر این، روش اجتهادى خود داراى نقص است، چه بحث روش اجتهادى منحصر در استنباط فقهى است و در نتیجه مشکلات مختلفى که مسلمانان معاصر با آن روبرو هستند، منتسب به همین روش فقهى است. روش اجتهادى در زمینه‏ هاى مختلف فکرى و اجتماعى به ذهنیت فقیه مربوط مى ‏شود و دایره بحث علمى و ادراکى به علوم فقهى منحصر مى ‏گردد.

 ب) این رویکرد با تصرف یا تغییر در یکى از ارکان علم جدید (موضوع، روش و هدف)، و به تعبیر دیگر با شکستن ساختار علم غیر دینى، به دینى کردن علوم جدید باور دارد و در سه نگرش قابل بحث و بررسى است:

ب – 1) تغییر موضوع: این نگرش که ناظر به اسلامى کردن علوم تجربى انسانى است، مدعى است که اگر موضوع علوم جدید، نظیر اقتصاد، روانشناسى و غیره به پدیده‏ هاى اجتماعى و روابط آنها در جامعه دینى تغییر کند، یقینا علم دینى حاصل مى‏ شود، چرا که شکل‏ گیرى علوم انسانى جدید نیز چنین بوده است. شکى نیست که پژوهشگران و محققان اولیه علوم انسانى به یکى از دو صورت زیر نظریه‏ پردازى کرده‏ اند: یا الگوهاى مطلوب خودشان را از یک مطالعه اجتماعى به صورت انتزاعى به دست آورده و علم مربوط به آن حوزه خاص اجتماعى را بر اساس تفسیر آن الگوها شکل داده ‏اند یا اختلالها، آسیبها و نابهنجاری هایى را در نظام اجتماعى مشاهده کرده و در حل و رفع آنها به مدلها و الگوهایى نائل آمده ‏اند که علوم انسانى بر اساس تفسیر آنها شکل گرفته است. عالمان متدین و مسلمان هم مى ‏توانند به همین سبک و شیوه، البته با بینش خاص در هر حوزه اجتماعى، به علوم اسلامى دست ‏یابند. آنان مى‏ توانند الگوها، آرمانها و خواسته‏ هاى دین را موضوع تحلیل و بررسى اجتماعى قرار دهند و فرض کنند جامعه ‏اى پدید آمده که خواسته‏ هاى اسلام در آن، تحقق یافته است. اگر موضوع علوم، تبیین روابط بین این پدیده ‏ها و خواسته‏ هاى اسلامى باشد، باز هم علم دینى معنا خواهد داشت.
طبعا در جوامع اسلامى، مردم کمابیش به ارزشهاى اسلامى پایبند هستند. اگرچه رفتارهاى واقعى با الگوها یکسان نیست، لکن مى ‏توان مبنا و ملاک را الگوهاى مطلوب نزدیک به رفتار آنان در نظر گرفت. از این رو، چون موضوع علوم انسانى مطالعه رفتار انسانها است و رفتار انسانها در جوامع دینى منبعث از افکار و ارزشهاى اعتقادى است، مثلا رفتار اقتصادى مسلمانان مى ‏تواند موضوع علم اقتصاد، کنش و واکنش افراد جامعه، موضوع علم جامعه ‏شناسى و رفتار حاکمان و بررسى نظام سیاسى جامعه اسلامى، موضوع علوم سیاسى باشد. طبق این نگرش، علم دینى علمى است که الگوهاى دینى یا پدیده هاى جوامع دینى به عنوان موضوع تحقیق آن، تلقى شوند و تحت آزمون تجربى قرار گیرند.(16) با توجه به آنچه گذشت مى ‏توان مدعى شد که علوم دینى بر اساس تفسیر خاصى که از پدیده ‏هاى اجتماعى دارد، هویتى مستقل از علوم جدید خواهد داشت، چه اینکه تفاوت موضوع باعث تفاوت نگرشها و مکتبها است.

در علومى که با فرایند پیش گفته پدید مى ‏آید، مدعیات چگونه مستدل و موجه مى ‏شوند؟ آنچه در علوم حائز اهمیت است، روش تحقیق و مقام داورى است. اگر اثبات گزاره‏هاى علمى با صرف تمسک به کتاب و سنت انجام گیرد، در این صورت، همه آن علوم، نقلى خواهند بود و نمى ‏توان علوم تاسیس شده را جایگزین علوم جدید کرد و اگر اثبات نظریه‏ هاى علمى به مدد روشهاى تحقیق چهارگانه انجام گیرد، همان‏گونه که مورد نظر مدعیان این نگرش است، تغییر موضوع به معناى تغییر در مقام کشف و گردآورى است که در نگرش دیگرى (ج – 3) به تفصیل بدان مى ‏پردازیم.

ب – 2) گسترش روش: این نگرش مدعى است که اگر براى فهم موضوعات تجربى و کشف واقعیتها از روش وحیانى در کنار روش تجربى و عقلى استفاده شود، علوم، دینى خواهند شد. در علم دینى، فقط روش تجربى یا عقلى، معیار صحت و سقم گزاره‏هاى علمى نیست، بلکه وحى هم به عنوان دریچه ‏اى به جهان واقع مى ‏تواند معیار درستى و نادرستى قضایاى علمى باشد.(17) طبق این نگرش، تحقیقاتى که بر پایه روشهاى معتبر از منظر دین حاصل شده اند، علم دینى ‏اند. روشهاى معتبر از دیدگاه دین، عبارتند از: تجربه، عقل و وحى. به گفته مدعیان این نگرش، وحى در کنار تجربه روش اثبات قضایاى علمى محسوب مى‏شود و قلمرو آن دربرگیرنده پاره ‏اى از مسائل و موضوعات علوم طبیعى و انسانى است. پس، دست کم دو روش وحى و تجربه براى شناخت موضوعات علمى وجود دارد. روش عقلى نیز با نشان دادن تناقض درونى برخى از گزاره‏هاى علمى و نادرستى پیش فرضها و استلزام هاى آنها مى ‏تواند در تحقیقات علمى نقش اساسى داشته باشد و پاره ‏اى از گزاره‏هاى علمى را ابطال یا اثبات کند. بر این اساس، معیار در علم دینى، معتبر بودن روشهاى تحقیق و داورى آن از منظر دین است.

اما سازوکار این نگرش احتمالا آن است که آنچه را در یکایک علوم عقلى، تجربى و تاریخى ثابت‏ شده است‏ بر قرآن و روایات معتبر عرضه کنند و از آن میان، هرچه را که قرآن و روایات معتبر تصدیق کرد، بپذیرند و بقیه را رها کنند یا هرچه را که قرآن و روایات معتبر تکذیب کند، طرد کنند و بقیه را بپذیرند. در هر صورت، مجموعه پذیرفته شده در شاخه علمى مورد نظر، یک علم اسلامى به حساب مى ‏آید. یکى از پیش فرضهاى این نگرش، عدم وحدت روش تحقیق در یک علم، خصوصا علوم اجتماعى است که با آنچه که امروزه در روش‏ شناسى علوم پذیرفته و مرسوم است، سازگار نیست. معیار رد و قبول در این نگرش چیست؟ آیا مطلبى را صرفا بدین دلیل رد یا قبول مى ‏کنند که قرآن و روایات معتبر آن را تکذیب یا تصدیق کرده ‏اند یا علاوه بر این، بر اساس شیوه ‏هاى استدلال و معیارهاى رد و قبول خود آن علم نیز توجیه معرفتى صورت مى ‏گیرد؟ در صورت اول، خروج از طور بحث است و مدعیات آن براى هیچ یک از عالمان آن علم اعتبار ندارد و در صورت دوم، رجوع به قرآن و روایات معتبر بیهوده است. قابل ذکر است که این نگرش مدعیانش را در موضعى انفعالى قرار مى ‏دهد و به تعبیر دیگر، این فرایند نمى ‏تواند سبب پیشرفت علوم شود، بلکه مى ‏تواند از کژروى آن جلوگیرى کند. درنهایت، مدعیان این نگرش چگونه اثبات مى ‏کنند که قرآن و روایات معتبر در مقام بیان حقایق عقلى، تجربى و تاریخى ‏اى که در علوم کشف شده ‏اند، بوده ‏اند و یا این حقایق را بیان کرده ‏اند؟(18) و (19)

ب – 3) اصلاح هدف: مراد از هدف در این نگرش، بیشتر سوگیرى کاربردى است. طبق این نگرش، علوم دینى یا اسلامى علومى هستند هماهنگ و همساز با اهداف جامعه دینى که در تکامل و توسعه آن مؤثرند. گاهى هم از علم دینى، به علم مفید و نافع که براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است، تعبیر مى ‏شود.(20) بنابراین، همه علومى که براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است، جزو «علوم مفروضه اسلامى‏» قرار مى ‏گیرند. بر این اساس، علوم اسلامى شامل بسیارى از علوم طبیعى و ریاضى که مورد احتیاج جامعه اسلامى است، نیز مى‏شود.(21) بنابراین، مفهوم دینى یا اسلامى بودن علم جز در هدف و آثار علمى، محدودیتى براى علوم نظرى، تجربى یا کاربردى ایجاد نمى ‏کند. علم اسلامى در این نگرش یکى از واجبات و نوعى عبادت تلقى مى ‏شود که انسان را به خدا نزدیکتر مى ‏کند و درنتیجه نباید به نحوى به کار رود که ایمان و اخلاق را فاسد کند و موجب آسیب، فساد و بى عدالتى و ظلم در جامعه شود.

هرچند سوگیرى کاربردى یک علم از ساختار علم به معناى یک نظام معرفتى خارج است، ولى مى ‏توان مدعى شد که همین امر اثرات فراوانى در ساختار علم و تغییر آن به جاى مى ‏گذارد و طبعا با ساختار علم جدید و غیردینى متفاوت خواهد بود. از این رو، این نگرش به نگرش «تغییر موضوع‏» یا «گسترش روش‏» بر مى ‏گردد. اما اگر با سوگیرى کاربردى، تغییرى در ساختار علم جدید حاصل نگردد، مى‏ توان این نگرش را در ذیل رویکرد جدید به علم دینى قرار داد و به بررسى و تحلیل آن پرداخت. علاوه بر این، در این نگرش، اگرچه علوم اسلامى تعریف شده ‏اند، ولى نمى ‏توان مراد از علم اسلامى در مقابل علم جدید را از آن به دست آورد، چرا که مى ‏توان چنین فرض کرد، کما اینکه چنین نیز هست، که علوم جدید نیز نافع و مفید به حال جامعه اسلامى باشند.

ج) رویکرد جدید: از این دیدگاه، علم دینى، علم تجربى سازگار با ارزشها و معارف دینى است، یعنى علومى که گزاره ‏هاى آن با روش تجربى اثبات مى ‏شود و با ارزشها و جهان‏بینى دینى سازگارى دارد. در مواردى هم اگر داده ‏هاى تجربى با آموزه ‏ها و تعالیم دین ناسازگار باشد، به نحوى به چاره ‏اندیشى و حل این ناسازگارى پرداخته مى ‏شود. این علوم به لحاظ استفاده از روش، تجربى و به لحاظ سازگارى با ارزشهاى دین، دینى است. در این نگرش، علم دینى همان علم جدید و سکولار است، با این تفاوت که کلیت قضایاى آن در چارچوب جهانبینى دینى دیده مى ‏شود و به عبارت دیگر، از روش و ابزار علم سکولار در پرتو جهانبینى دینى استفاده مى ‏شود. تفاوت علم دینى با علم غیر دینى فقط در دو جا ظاهر مى ‏شود: نخست، به هنگام ساختن نظریه ‏هاى جهان شمول (با استفاده از مفروضات متافیزیکى مختلف) و دوم، در جهت ‏گیرى کاربردى علم (ایدئولوژی ها و بینش هاى مختلف فلسفى مى‏ توانند روى کاربردهاى علم محدودیت ایجاد کنند یا آن را به جهات معینى سوق دهند).(22) درنتیجه، با حفظ استقلال عناصر هر یک از علم و دین، پیوندى بین نظریه‏ هاى علمى و امور دینى حاصل مى ‏شود که دین تلطیف کننده تندى، خشکى و تیزى علم گردد. همین که نظریه‏ هاى علمى متاثر از امور ماورایى و ارزشى باشد، حاکى از وجود علم دینى است.

این رویکرد به علوم تجربى، ساخت‏ شکنى علم، یعنى تغییر موضوع یا گسترش روش، را در سر ندارد. پس معناى علم دینى این نیست که آزمایشگاه و نظریه‏ هاى فیزیکى یا هر علم دیگرى کنار گذاشته شود یا به طریقى جدید دنبال گردد. مراد از علم دینى این نیست که فرمولهاى شیمى و فیزیک یا کشفیات زیست ‏شناسى را از متون مقدس دینى استخراج کنیم، بلکه منظور، قرار دادن کلیت قضایا در یک متن متافیزیکى دینى است. این رویکرد خصوصا در عصر «مابعد پوزیتیویسم‏» اهمیت‏ خاصى پیدا کرده است، به گونه ‏اى که تاثیر امور ماورایى در ایجاد و فرایند تکاملى فرضیه ‏هاى علمى بدیهى تلقى مى ‏شود. از این رو، چالش علم دینى بیشتر در میزان نقش و قلمرو امور دینى در علم مى ‏باشد نه در اصل آن.(23)

از آنچه در باب علم دینى، بر طبق این رویکرد، گذشت، مى ‏توان مراد از علم اسلامى را به دست آورد: علمى که مشتمل بر ارزشهاى اسلامى است و با اصول، معیارها و اهداف وحى اسلامى تطابق دارد و به آن متعهد است. برخلاف علوم جدید و غیر دینى، علم اسلامى غایت انگار است و در شناخت طبیعت علاوه بر اتکا به علل مادى به علل غیر مادى نیز تکیه مى‏ کند. در این علوم است که رابطه بین این دو گونه علل برقرار مى‏ شود و منجر به یک نگرش کل نگرانه از علل مى ‏گردد.(24)

این رویکرد که به دینى یا اسلامى کردن علوم باور دارد، با این پرسش مواجه است: آیا مى ‏توان سنخ دینى علوم جدید را که انسانها به مدد چهار روش تجربى، عقلى، کشف و شهود، و تاریخى پدید آورده‏ اند، پروراند و ساخت و آنها را جایگزین علوم و معارف غیر دینى کرد؟ براى جواب به این سؤال، لازم است‏ سازوکار قرار گرفتن کلیت قضایاى علوم در یک متن متافیزیکى و در چارچوب جهانبینى دینى بررسى شود و در ضمن هر یک از آنها، امکان یا عدم امکان جانشینى علم دینى در این رویکرد تحلیل گردد. ساز و کارهاى ارائه شده از طرف مدعیان این نگرش متعدد است، ولى انتخاب یکى از آنها منافاتى با سازوکارهاى دیگر ندارد. همین نکته در باب رویکردها نیز صادق است; محور قرار دادن یک رویکرد به معناى عدم تداخل دیگر رویکردها در آن نیست.

ج – 1) تغییر پیش فرضها: طبق پاره‏اى از نظریه ‏هاى فلسفه علم، هر علمى از دو بخش تشکیل شده است: بخش نظرى و مکتسبات تجربى و دیگرى، پیش فرضهایى که در آن علم وجود دارد. به تعبیر رساتر، نظریه ‏هاى علمى همواره با پیشفرض هاى ارزشى و مبانى نظرى آمیخته است که نهایتا روى تصمیم‏ گیرى‏ هاى کلى در علم تاثیر مى ‏گذارند.(25) تاریخ علم حاکى از موارد فراوانى است که پاره ‏اى از پیش فرضها و اصول متافیزیکى نقش سرنوشت‏ ساز در اعلان پاره ‏اى نظریه ‏ها داشته ‏اند.(26) به هر جهت، طبق این نگرش که علم جهت دار است و روى کاربردهاى علم اثر مى‏گذارد، رد یا قبول نظریه ‏هاى علمى بیشتر مبتنى بر پیش فرضها یى است که هرگاه تغییر کند، این نظریه‏ ها نیز تغییر خواهند کرد.

علومى که در غرب ساخته و پرداخته شده ‏اند، داراى فرهنگ و تاریخ خاص خویش ‏اند و پیش فرضهاى خود را دارند و فکر الحادى و مادى در حد بسیار بالایى در آنها اشراب شده است. حال اگر بر اساس بینش دینى، آن پیش فرضهاى الحادى را کنار گذاریم و پیش فرضهاى دینى را جانشین آنها کنیم، علوم را دینى کرده ‏ایم. بر این اساس، همان گونه که در قرون وسطا، هم در جهان اسلام و هم در جهان مسیحیت، اعتقادات دینى و معرفت علمى در یک چارچوب متافیزیکى جامع وحدت یافته بود که با پیدایش علم جدید، از بین رفت و دانشمندان، تابع جهان بینى ‏هاى مختلف شدند، امروزه هم مى ‏توان علوم جدید را با تغییر پیش فرضهاى متافیزیکى در یک چارچوب دینى وحدت بخشید و به تعبیرى، آنها را دینى کرد.

در پاره ‏اى از نظریه ‏هاى این نگرش، اگرچه براى دینى کردن علم مراحلى چهارگانه ذکر شده است، مع الوصف تاکید بیش از حد روى تغییر پیش فرضها ما را بر آن داشت تا این نظریه را در زمره «تغییر پیش فرضها» بیاوریم. این نظریه بر این باور است که نظریه علمى به دست آمده، به این جهت صبغه دینى دارد که از پیش فرضهاى برگرفته از آموزه ‏ها و تعالیم دینى نشات یافته است.(27)

تغییر پیش فرضهاى علم به غایت دشوار و پیچیده است، زیرا احتمال دارد پیش فرضهایى که صریحا مبتنى بر الحاد است، مورد توجه قرار گیرد و از پیشفرض هایى که الحاد را به طور ضمنى در بردارند، غفلت‏ شود. مثلا علم جدید، انسان و جامعه انسانى را بر اساس نظریه تکامل داروین تفسیر مى ‏کند; آیا با جایگزین کردن این پیش فرض با این اعتقاد دینى که «خدا انسان را آفریده است‏» چه مقدار از بینش هاى علم متحول مى ‏گردد؟(28) علاوه بر این، با فرض عدم پذیرش و رد پیش فرضها، احتمال دارد ساختار و قالب علم از علوم جدید اخذ شود که خود مبتنى بر الحاد است. همچنین با تغییر پاره ‏اى از پیش فرضهاى علم جدید، روش آن هم عوض مى ‏شود که خود باعث دگرگونى کل هویت علم جدید مى‏ گردد.

ج – 2) علم عالم دینى: این نگرش، بر آن است که سازوکار قرار گرفتن کلیت قضایا در چارچوب جهانبینى اسلامى، پرهیز از آفات علم و غنى ‏تر کردن آن و حاکم شدن بینش الهى بر عالم و دانشمند است. اگر عالم و پژوهشگر با چارچوب جهانبینى اسلامى و ارزشهاى آن آشنا باشد، مهم نیست که فیزیک مطالعه کند یا جامعه شناسى; او مى ‏تواند بفهمد که چه چیزهایى با این چارچوب هماهنگ نیست، زیرا آنچه در جهان خارج وجود دارد، عالم دینى است نه علم دینى، چون علم یک چیز بیش نیست. عالم و دانشمند است که با پشتوانه‏ هاى فلسفى خود به علم رنگ مى ‏زند و آن را به صورت دینى یا غیر دینى عرضه مى ‏کند. این تلقى، در علوم انسانى نمایان‏ تر است، چه علوم طبیعى آمیخته به ارزش نیست. وقتى علمى از علوم انسانى از سرزمین دیگرى وارد جامعه دینى و اسلامى شود، در واقع عالمان هم همراه آن به سرزمین ذهن و ضمیر دانشمند وارد مى ‏شوند. از طرفى آنچه ما اصولا از دین مى ‏آموزیم، بیشتر و عمدتا امور ارزشى است و چون علوم انسانى، حامل و ناقل ارزشها هم هستند، این دو گونه ارزش که یکى از دین و مکتب الهى و دیگرى از عالمان علوم انسانى اخذ شده ‏اند، گاهى با هم در تناقض و تعارضند. بنابراین، در مورد علوم انسانى دو کار باید انجام داد: جراحى منطقى و جدا کردن دانش از ارزش مادى و الحادى و دیگر، تربیت عالمان واقف به شرع و مسلط بر معارف و اندیشه ‏هاى خالص دین و انسان‏ شناسى مذهبى از یک طرف، و متبحر در علوم انسانى جدید از طرف دیگر. طبق این نگرش، وقتى یک متفکر درباره امرى فکر مى ‏کند، تمام زوایاى ذهن و تمام اضلاع شخصیت او در همکارى نزدیک با هم و به صورت یک کل واحد با آن روبرو مى ‏شود و او تمام هویت فرهنگى – اجتماعى خود را در اندیشه خود مى ‏گنجاند. حال اگر ما عالمانى اسلامى داشته باشیم که هم بر مبانى شریعت و به خصوص انسان ‏شناسى آن مسلط باشند و سرزمین ذهنشان از عطر و بوى معرفت الهى آکنده باشد و هم بر علوم انسانى و روش ‏شناسى آن احاطه یابند، ضمیر این عالمان زمینه حاصلخیزى خواهد بود براى خلق، تولید و رشد علوم انسانى – اسلامى. اسلامى بودن علم، معنایى جز این ندارد. پس وظیفه ما این است که زمینه و فضا را آماده و اسلامى کنیم.(29)

در نقد این نگرش باید خاطر نشان کرد که اگر کتابهاى علمى صرفا یافته ‏هاى تجربى را به دور از تعابیر و تحلیلهاى دانشمندان که مسبوق به مفروضات فلسفى و ایدئولوژیکى است، عرضه مى‏ کردند، به اعتبارى مى ‏توانستیم خود علم را فارغ از ارزشها تلقى کنیم و صفت دینى یا غیر دینى را فقط همراه عالم بیاوریم، اما در عمل، اصلا چنین نیست و عرضه یافته‏ هاى علمى همواره بارى از ارزشها به همراه داشته است. علاوه بر این، پاره‏ اى از ایده ‏هاى مهمى که در علوم نقش سرنوشت سازى دارند، متاثر از ارزشهاى دینى بوده ‏اند(30) و صرف قرار گرفتن اندیشه ‏اى در ذهن مسلمانان، آن را به اندیشه اى اسلامى بدل نمى ‏کند، بلکه باید این اندیشه‏ ها با آموزه‏ هاى دینى مستقر در ذهن و ضمیر مسلمانان نیز تناسب داشته باشد.(31)

ج – 3) مقام کشف و گردآورى: طبق این نگرش مى‏ توان با الهام گرفتن از پاره ‏اى گزاره ‏هاى مذکور در متون مقدس دینى و مذهبى، نظریه ‏اى درباره موضوع یا مساله‏ اى ساخت و پرداخت و سپس سعى کرد که به مدد روشهاى مورد قبول علمى که آن نظریه به حوزه معرفتى آن تعلق دارد، نظریه را براى دانشمندان آن رشته علمى معقول و مقبول کرد. به عبارت دیگر، مى ‏توان از متون مقدس به عنوان منشا الهام نظریه ‏هاى علمى سود جست. بنابراین نگرش، علم دینى علمى است که موضوع آن از دین اخذ مى ‏شود و به مدد شیوه متبع و مقبول هر حوزه علمى، اثبات مى ‏گردد. از این رو، معرفت دینى در عرصه نظریه و محتواى علم مؤثر است، اما از لحاظ روش هنوز به روش و شواهد تجربى متکى است و به مدد روش تجربى علوم جدید اثبات مى ‏شود. گاهى ماحصل و نتیجه تعبیر کسانى که اصطلاح «عالم دینى‏» را به کار مى‏ گیرند، جز نگرش پیشگفته نیست، چرا که در مقام کشف و گردآورى، ابزارها و مفاهیمى در اختیار عالمان مسلمان هست که در اختیار دیگران نیست و آنان با این ابزارها و مفاهیم به گونه ‏اى متفاوت با آنچه در جامعه غیر اسلامى ساخته مى ‏شود، قالب سازى مى ‏کنند. از این رو، علومى که در جامعه اسلامى ساخته و پرداخته مى ‏شود، یقینا با آنچه در جامعه غیر اسلامى ساخته مى ‏شود، متفاوت خواهد بود.(32)

باید توجه داشت که، طبق این نگرش، علوم ساخته شده، در مقام داورى صبغه اسلامى ندارد و فقط در مقام کشف و گردآورى است که مى ‏تواند «اسلامى‏» نامیده شود و مقام گردآورى، نه اهمیتى دارد و نه به علم حجیت و قداستى مى ‏بخشد، چراکه در مقام کشف و گردآورى مى ‏توان از هر منبع و ماخذى الهام گرفت، ولى مهم آن است که در مقام توجیه و داورى بتوان آن را اثبات کرد و این کار امکان ندارد، مگر به مدد روش ‏شناسى مورد قبول عالمان علم مورد نظر. البته الهام‏ گیرى از هر منبع و ماخذى، خود به تکثرگرایى در مقام کشف و گردآورى نظریه‏ هاى علمى مى ‏انجامد که با انحصارگرایى مدعیان علم دینى و اسلامى سر ناسازگارى دارد. مضافا بر این که اگر به کارگیرى روش تجربى به سود مدعیات علوم غیردینى و به زیان دعاوى علوم دینى شد، در آن صورت، چه باید کرد؟ روش تجربى را تخطئه کنیم یا دعاوى دین را؟ چگونه و به چه دلیل؟(33)

ج – 4) نگرش جغرافیایى: پاره‏اى از اندیشمندان نیز این رویکرد را به لحاظ حوزه جغرافیایى ‏اى که علوم در آن پدید آمده و رشد کرده است، مدنظر قرار مى ‏دهند، یعنى گاهى به این دلیل که یکى از علوم، در یک سرزمین و جامعه اسلامى ساخته و پرداخته شده است، به آن اسلامى اطلاق مى ‏شود. اسلامى بودن در اینجا به این معنا است که این علم یا این نظریه در میان مسلمانان پدید آمده است، یعنى مسلمانان با الهام از معارف دینى به خلق و ساخت این علوم پرداخته‏ اند. در این نگرش، کاربرد کلمه «اسلامى‏» براى علوم یا بعضى از آنها، در واقع کاربردى مجازى است و بهتر است‏ به جاى آن، اصطلاح «علم مسلمانها» را به کار ببریم. بنابراین، علوم اسلامى علومى هستند که بر فرهنگ و اندیشه مسلمانان مبتنى ‏اند.(34)

اگرچه پاره‏اى از نگرشهاى این رویکرد موجه ‏تر از رویکردهاى دیگر مى ‏نماید، ولى باز خالى از نقص و عیب نیست، زیرا در قالب الفاظ و تعبیراتى بیان شده است که به هیچ روى وضوح مفهومى ندارد. افزون بر این، هرگونه سعى در جهت ایضاح مفهومى آنها فقط به خرق اجماع توافق کنندگان مى‏ انجامد.

شایان ذکر است که یکى از تمایزهاى اساسى بین دو رویکرد اخیر با نگرش سنتى در رویکرد اول، آن است که اسلامى شدن علوم در نگرش سنتى یک امر طبیعى و فراهم آمده در یک بافت فرهنگى متناسب با جهانبینى اسلامى و برآمده از وحى الهى است و بر پایه این دیدگاه، اسلامى کردن علوم، نامعقول مى ‏نماید، زیرا نمى ‏توان علم را خلق کرد، بلکه علم خود به خود و به شکل طبیعى پدید مى ‏آید، ولى بنابر رویکرد دوم که مى ‏توان آگاهانه ساخت علوم را به هم ریخت و در ارکان آن تصرف کرد و بنابر رویکرد اخیر که مى ‏توان با قرار دادن کلیت قضایاى علمى در چارچوب جهانبینى اسلامى و همساز با ارزشهاى دینى علوم را دینى یا اسلامى کرد، دینى سازى علوم فرایندى آگاهانه و عامدانه است.

تفاوت دیگر این رویکردها آن است که نگرش سنتى از رویکرد اول، جایى را براى خود در جهان سوم پوپرى(35) ( جهان کتابخانه‏ اى) اشغال کرده است، در صورتى که دو رویکرد اخیر هیچ جایى براى خود تصاحب نکرده‏ اند، یا حداقل در ابتداى راه هستند و تا رسیدن به جایگاهى در جهان کتابخانه ‏اى راه زیادى را باید بپیمایند.

د) گفتمان علم ودین ( رویکرد تلفیقى): یکى از رویکردهاى علم دینى رویکرد گفت و گوى یافته‏ هاى بشرى و علوم با داده‏هاى وحیانى و دین است.(36) مدعى این رویکرد، «مؤسسه جهانى اندیشه اسلامى‏»، بر این باور است که براى احیاى علوم و ابتکار علمى باید علوم جدید و عوامل خلاقیت آنها را فراگرفت، ولى پذیرش بى چون و چرا و بدون پالایش آنها از ضد ارزشهاى دینى، باعث تسلط بیگانگان بر جامعه دینى ما مى ‏شود.

 مدعیان این رویکرد براى تحقق این نگرش مى‏ کوشند پژوهش ها و تحقیقات جدید و همه جانب ه‏اى را در باب علوم جدید و خصوصا علوم اجتماعى و انسانى ارائه کنند. این تحقیقات، مسائل اساسى، روشها، دستاوردهاى علمى، و نیز منابع اصلى و اساسى هر علمى را بیان مى ‏کند و افزون بر آن، مهمترین نقدهاى صاحبنظران غربى و دیدگاه اندیشمندان مسلمان را در مورد هر علم توضیح مى ‏دهد تا عالم مسلمان، منتقدانه و همراه با استقلال فکرى براى هر گونه فعالیت علمى، به آنها مراجعه کند.

از این منظر، ساخت و پرداخت علوم اسلامى با اصلاح، بازسازى و ترمیم روشهاى گذشته و مجهز شدن به روشهاى نوین و کار آمد امکان دارد. علومى که در تمدن اسلامى وجود داشته، داراى روشهایى بوده است که به کارگیرى آنها تکاپوى حل مشکلات و مسائل را مى ‏کرده و در قلمرو آنها تحقیق صورت مى‏ پذیرفته است و پویایى علوم مرهون آن روشها بوده است. بعد از آن دوران طلایى، روش آن علوم با بحران مواجه شد تا بالاخره با کنار رفتن علوم اسلامى از عرصه‏ هاى مختلف، علوم سکولار جاى آنها را گرفت. ولى مى ‏توان علوم، مخصوصا علوم انسانى، را با تلاش و جستار در دو منبع کتاب الهى و جهان مادى، احیاء کرد. این رویکرد اهتمام خاصى به تلفیق عناصر زنده و پویاى میراث اسلامى و علوم جدید و غربى دارد. بنابراین، علوم اسلامى با صرف افزودن پسوند اسلامى به علوم یا با آوردن آیاتى در تایید برخى موضوعات علمى، ساخته و پرداخته نمى ‏شود. البته سازوکار این تلفیق، بین متفکران این نحله فکرى متفاوت و گاه متعارض است. به هر حال، با تصفیه علوم جدید و بازسازى آنها در سیاقى نو به گونه ‏اى که از جنبه یکسونگرانه مادیشان رها شوند و با نظام معرفتى دینى پیوند بخورند، مى ‏توان به علوم دینى دست‏ یافت.(37)

سازوکار اسلامى‏ سازى علوم، با اسلامى سازى نظام معرفتى و با بازسازى و اصلاح شیوه تفکر پیوند نزدیکى دارد. در واقع، مراد این نحله از «اسلامى سازى معرفت‏» معرفت اسلام‏گرایانه یا اسلام‏گرایى در زمینه معرفت است و به همین جهت، بخش زیادى از فعالیتهاى این مؤسسه بر اسلامى کردن معرفت متمرکز شده است. اسلامى کردن معرفت نیز نیازمند تلاشهاى بى شائبه در جهت تبلور خاستگاه و اصول اساسى اسلام به عنوان مبادى اولیه و تسلط کامل بر مبانى دینى، یعنى قرآن کریم و سنت نبوى(ص) و نیز نیازمند آشنایى با علوم اسلامى مرتبط با این دو، مانند تفسیر، فقه، حدیث، اصول، ادبیات عرب و تاریخ صدر اسلام، و نهایتا نیازمند آگاهى نسبت‏به علوم و مسائل دنیاى معاصر و روشهاى حاکم بر آن است.(38)

اسلامى کردن معرفت در این رویکرد، عنوانى است‏ براى روشى فکرى در تبادل معرفتى و علمى دو تمدن غرب و اسلام که در قالب کشف و گردآورى، داورى، روش، ترکیب نظریه ‏ها، تالیف و… به فعالیت معرفتى مى ‏پردازد. این رویکرد، به علوم انسانى محدود نمى شود و همه علوم محض و کاربردى را نیز شامل مى ‏شود. بر طبق رویکرد تلفیقى، انتظار از علوم اسلامى آن است که به اوضاع و احوال بشر در جهان نظم بدهد و زندگى او را به گونه ‏اى سامان بخشد که از عهده انجام وظیفه خود در جهان برآید.

رویکرد تلفیقى خود طیف وسیعى از نظریه‏ هاى مختلف را در بردارد که به چند مورد از آنها اشاره مى ‏کنیم:

الفاروقى: یکى از بارزترین تلاشهاى انجام شده براى اسلامى کردن معرفت و به تبع آن، اسلامى کردن علوم در دهه هشتاد رساله اسماعیل الفاروقى است. به نظر وى، راه عملى اسلامى کردن معرفت آن است که علوم تخصصى مختلف را اسلامى کنیم و یا به تعبیر بهتر، کتابهاى تخصصى دانشگاهى را در رشته ‏هاى مختلف طبق دیدگاه اسلام منتشر سازیم.

 فاروقى، براى تحقق معرفت و علوم اسلامى، راهکار عملى دوازده مرحله‏اى ارائه مى ‏دهد:

1 – اتقان علوم جدید;

2 – اقدام به بررسى میدانى علوم جدید;

3 – اتقان علوم سنتى;

4 – اقدام به بررسى میدانى علوم سنتى;

5 – تعیین تناسبهاى موجود بین اسلام و علوم جدید;

6 – ارزیابى نقادانه علوم جدید;

7 – ارزیابى نقادانه میراث اسلامى;

8 – تحقیق میدانى در مورد مشکلات اصلى امت;

9 – تحقیق میدانى در مورد مشکلات بشرى;

10 – تحلیل و ترکیب ابتکارى و خلاق;

11 – تولید کتاب دانشگاهى;

12 – تعمیم معارف اسلامى.

در نگاه اول به نظر مى‏ رسد این برنامه، کامل و بسیار روشن است، اما هنگام اجرا و از نظر ابزار اجرایى در مى ‏یابیم که بسیار پیچیده و مشکل است، زیرا اگر تعاقب مراحل دوازده‏گانه الزامى باشد، در این صورت ورود به مرحله بعدى مستلزم اکمال مرحله قبلى است و این بدان معناست که در صورت فقدان یک گروه علمى خبره و ماهر که به اسلامى کردن معرفت اهتمام داشته باشند و بحثهاى علمى متینى را دنبال کنند، اجراى هر مرحله به مدت زمانى طولانى نیاز دارد که در طى آن، تمام اهداف و پیش‏بینى ‏هاى لازم براى آماده کردن محققان در جهت محقق کردن نتیجه، سرگردان مى ‏ماند و شاید از هم پاشیده شود و بلکه مشکل اجراى هر مرحله، هنگامى به روشنى بروز مى ‏کند که بخواهیم دانشمندان و محققان را به سوى عمل سوق دهیم; ولى مى ‏بینیم که این کار فقط در دو مرحله اول از مراحل دوازده‏ گانه امکان اجرایى دارد و به تبع آن در مرحله «ایجاد تناسبهاى اسلام با علوم تخصصى‏» و «انتشار کتابهاى دانشگاهى‏» نیز با مشکل مواجه مى‏ شویم.(39)

علاوه بر نقدهاى قبل به برنامه فاروقى یک نقد دیگر حائز اهمیت است و آن اینکه مبادى عام ه‏اى که فاروقى ارائه کرده است در همه رشته ‏هاى علمى، عملى نیست. لذا باید سعى کرد براى هر حوزه علمى ضوابط خاصى طراحى و ارائه شود.

محمد عارف: وى دانشمندان و پژوهشگران اسلامى را به پذیرش چارچوب روشى فاروقى ترغیب مى ‏کند، و براى برطرف کردن انتقادهاى وارد بر طرح وى، به آنان سفارش مى ‏کند که سعى و تلاش خود را در حوزه ‏هاى تخصصى خودشان متمرکز کنند. خود عارف هم به مبادى فاروقى اکتفا نکرد، زیرا متوجه شد که آنها براى بحث علمى در اقتصاد کافى نیستند. به همین دلیل، او سعى کرد ضوابط خاص این حوزه علمى را کاملتر کند. همچنین وى تاکید مى ‏کند که طرح اسلامى کردن معرفت، قادر است جایگاه وحى را در ضمن بحثهاى علمى باز کند و به دنبال آن، محقق مسلمان را از مقیدات نظریه معرفت غربى آزاد نماید.(40)

عارف به بازنگرى در ساختار طرح هاى اسلامى کردن معرفت ‏بر طبق معیارهاى فیزیک نظرى عنایت داشت و براى گذر از طرح عام به خاص، دو نظریه تقارب هرمى شکل، که از نظریه علمى انیشتین الهام گرفته شده بود، و تقارب مثالى را پیشنهاد کرد. تقارب هرمى به نظم روشمند مفاهیم تجریدى اسلامى کردن معرفت، که در ارتباط با آزمایشهاى حسى بى واسطه هستند، مى ‏انجامد. این مفاهیم تجریدى با مجموعه بزرگترى از مفاهیم تجرید شده دیگر هماهنگ هستند. در طى یک سلسله تجرید مفاهیم، به مجموعه‏اى از مفاهیم مى‏ رسیم که دیگر قابل تجرید نیستند. این تقارب به دانشمندان امکان مى ‏دهد با تعداد محدودى از مفاهیم مجرد سروکار داشته باشد. تقارب مثالى به دانشمند امکان مى ‏دهد که از عام مجرد به خاص بسیط منتقل شود. تقارب مثالى، دقیقا بر عکس تقارب هرمى است. تقارب مثالى، موجب حصول معرفتى مى ‏شود که بر چارچوب عام مفاهیم متوقف است.(41)

عبدالرشید متین: با وجودى که وى الگو وساخت معرفت غربى و علم جدید را رد مى‏ کند، روش تجربى را مردود نمى ‏داند، بلکه براى نتایج تجربى در معرفت ها و علوم، ارزش قائل است. به نظر وى مسلما دو گرایش علمى، یعنى علوم سیاسى و علوم طبیعى در خدمت هدف واحدى هستند و آن، اکتشاف و فهم روش الهى است. بنابر تصویر قرآنى، مى ‏توان معرفت علمى را بدین صورت تقسیم کرد: معرفتى که از وحى دریافت مى ‏شود (معرفت مطلق یا حق ‏الیقین) و معرفت عقلانى که متکى بر نظر و دلیل است (علم الیقین) و معرفت ناشى از تجربه و ادراک، مشاهده، تجربه و روش تاریخى (عین الیقین). لذا اسلام براى معرفت و علوم، آزادى کامل به انسان مى ‏دهد تا از تجربه، تفکر، تعقل و مهارت ها در ضمن معرفت وحیانى استفاده کند.(42)

ابوالقاسم حاج حمد: حاج حمد نیز براى اسلامى سازى علوم، باور به تلفیق پاره‏اى از رویکردهاى پیشگفته دارد. به نظر او، اسلامى کردن معرفت و علم به این معناست که دستاوردهاى علمى بشر را از نگرشهاى فلسفى آن جداکنیم و درصدد بازسازى این علوم در قالب و نظامى روشمند، دینى و غیر مادى برآییم. این همان معناى مورد نظر در اسلامى کردن علوم کاربردى و قواعد علمى است. این مطلوب، از راه درک همسانى موجود میان قوانین علوم طبیعى و قوانین هستى که ارزشهاى دینى بر مبناى آنها استوار شده است، قابل دستیابى است. وى به این نکته نیز توجه دارد که اسلامى کردن معرفت و علم به معناى صرف افزودن عبارات دینى به مباحث علوم انسانى یا مدد گرفتن از آیات قرآنى همخوان با موضوعات علم مورد نظر نیست، بلکه مقصود از آن، بازسازى روشمند و معرفتى علوم و قوانین آن است. همچنین [اسلامى کردن علم] به معناى صرف تعمیم انتساب ذاتى دین به همه موضوعات با هدف دادن مشروعیت دینى به دستاوردهاى بشرى و پوشاندن جامه دینى بر اندام آن بر مبناى منطق تعمیم دینى و لفظى نیست. (43)

بدون تردید، نقد نگرشهاى مختلف در رویکردهاى گذشته، به منزله نقد رویکرد تلفیقى است که از اسلامى کردن معرفت و علم دفاع مى ‏کند. بنابراین از آنچه در توضیح این رویکرد و نظریه ‏هاى آن گذشت، واضح مى ‏شود که تلاشهاى انجام شده توسط این «مؤسسه‏» به دلیل نو بودن موضوع و عدم وجود راهکارهاى روشن و مشخص هر از گاهى با تغییر استراتژى تحقیق و روش و هدف از اسلامى شدن معرفت مواجه شده است. بنابراین، «مؤسسه جهانى اندیشه اسلامى‏» طریق یا راهکار عملى واحد و منظمى براى هدایت‏ بحث علمى ارائه نمى ‏دهد، بلکه مجموعه‏اى از مبادى کلى که داراى دلالتهاى معرفتى اخلاقى است، ارائه مى‏ کند. على رغم قبول این مبادى کلى و قواعد معرفتى و اخلاقى ‏اى که از درون آنها براى تعدیل و توسعه این مبادى جوشیده است، این مبادى زمینه ناهموارى را فراهم مى ‏کند که طریق اسلامى کردن معرفت و علم مبتنى بر آن است. علاوه بر این، هر یک از طرحها و استراتژیهاى این مؤسسه، نیاز به دانشمندان فراوانى دارد که آمادگى و استعداد لازم براى همکارى داشته باشند و این، در حال حاضر امرى غیرممکن است.(44)

به طور کلى مى توان به چهار ضعف و عیب اساسى در این رویکرد اشاره کرد:

1) ایستایى در تولید اندیشه;
2) عدم ارزیابى مداوم نتایج فعالیتها در کلیه سطوح و عدم بازنگرى و نقد علمى و عملى نگرشها و برنامه‏هاى انجام شده;
3) یکسونگرى و چیرگى روحیه برترى در ارائه راه حل همه مشکلات و بحرانهاى امت اسلامى و نادیده گرفتن دیگر کوششها و تلاشها;
4) ظهور اختلاف میان طرحهاى ارائه شده در عرصه مبادى و مقاصد رسالت از سوى مدعیان آن.(45)

در جمع‏ بندى مى ‏توان گفت که در این رویکرد، عامترین معناى علم، یعنى مطلق آگاهى، مراد و مقصود است که همه تصورات و تصدیقات، علم حصولى و حضورى، و تمام رشته‏ هاى علمى اعم از تجربى، عقلى و تاریخى را شامل مى‏ شود. تاکید این رویکرد بیشتر بر معرفت ‏یا علم اسلامى است تا معرفت‏ یا علم دینى. از این رو به مراد و مقصود از علم دینى به معناى عام کلمه، در این رویکرد اصلا اشاره‏اى نشده است. این رویکرد روند اسلامى کردن علم را، روندى آگاهانه و عامدانه و به تعبیرى با هدف و از پیش تعیین شده مى ‏داند که باید عالمان مسلمان و متخصص در علوم و معارف جدید تلاش و کوشش پیگیرى براى رها سازى دستاوردهاى علمى بشر از چارچوب فلسفه غیر دینى، مادى و الحادى انجام دهند. رهاسازى در این رویکرد، تلفیقى است از ساخت‏ شکنى و تغییر محتوا، جهانبینى، ارزشها و پیش فرضهاى علم جدید و سکولار. درنهایت، باید خاطر نشان کرد که رویکرد تلفیقى، بیش از رویکردهاى دیگر، جهان سوم پوپرى را اشغال کرده است. «مؤسسه جهانى اندیشه اسلامى‏» کتابها، نشریه‏ ها، و مقاله ‏هاى فراوانى را منتشر کرده است(46) که بررسى و تحلیل کارآمدى، اسلامى بودن یا نبودن، و روش آنها نه در خور این جستار است و نه کارى است فردى. به هر حال پژوهش هایى که این رویکرد و مفاهیم اساسى آن را از درون نقد کند، نادر است.

خاتمه

آنچه از مجموع مباحث و رویکردهاى گذشته روشن مى ‏گردد، این است که در اکثر رویکردها، شیوه و عملیات دینى یا اسلامى کردن علوم، مبهم و نامشخص است، چراکه هنوز در ابتداى راه‏ اند و احتیاج به صرف زمان بیشتر و برداشتن گام هاى عملى در زمینه‏ هاى مختلف علمى دارند. تحقق این مهم، نیازمند تحلیل و بررسى نقادانه آثار نه چندان وافر در این باره است. به تعبیر دیگر، اکثر رویکردهاى علم دینى که با تکیه بر روشهاى خاصى ارائه شده‏اند، هنوز اولى و در حال گذرند، زیرا یا مورد نقادى، ارزیابى و تکمیل از سوى اندیشمندان موافق و مخالف علم دینى قرار نگرفته یا نقدهاى صورت گرفته از قوت و استحکام برخوردار نبوده ‏اند. علاوه بر این، تلاش براى حل معضل دوگانگى حوزه هاى معرفتى دینى و سکولاریستى، نیازمند بازنگرى در معرفت ‏شناسى بحثهاى تخصصى مختلف دارد. چه بسا دلیل این نقصان آن است که محققان مدعى علم دینى، هنوز از تحقیق علمى و نظرى در باب خود رویکردها فارغ نشده‏ اند، زیرا دینى کردن علوم هنوز در مرحله شکل‏ گیرى است و ادعاى مدعیان و آثار علمى آنان تاکنون مرحله آزمون و خطا را پشت‏ سرنگذاشته است.(47)

پیشنهاد

به هر حال ما، چه موافق علم دینى باشیم و چه مخالف، امروزه به جد نیازمند تلاشها و گامهاى عملى در مورد حل معضل دوگانگى بین علوم جدید و معارف دینى هستیم که در ذیل به اختصار بدا نها اشاره مى ‏کنیم:

1) تقدس زدایى از علم: در واقع، خود نتایج علوم تجربى براى دین چندان مخرب نبوده است تا بخواهیم چیز دیگرى را جایگزین آنها کنیم، بلکه روحیه علوم تجربى براى دین مخرب بوده است، به این معنا که همه عیب و ایرادها در تقدس بخشیدن به علم و علم‏ پرستى است. این علم‏ پرستى معرفت‏ شناختى است که به مادیت وجود شناختى انجامید، یعنى به این قول که واقعیت مادى و عالم طبیعت تنها واقعیت عینى و خود بسنده است. مسلما علم ‏پرستى معرفت‏ شناختى منطقا قابل دفاع نیست. علاوه براین، با غمض نظر از قابل دفاع نبودن مادیت وجود شناختى، انتقال از علم پرستى معرفت ‏شناختى به مادیت وجود شناختى، گذرى روان‏شناختى است، نه منطقى.(48)

2) تعیین حدود و ثغور علم: علاج علم زدگى و راه تقدس ‏زدایى از علم، آن است که حدود و ثغور علم را تبیین کنیم و نشان دهیم که علم، مشکل گشاى همه ‏چیز نیست. علم محدودیتهاى خاص خویش را دارد، چراکه بسیارى از امور در قلمرو تحقیق علمى نمى ‏گنجد. تعیین حدود و ثغور علم، کارى فلسفى و مربوط به فلسفه علم است.

3) باید باور کنیم که علم، فعالیتى بشرى است و فعالیت فارغدلانه و بیطرفى نیست که فقط مبتنى بر عقل خونسرد، محتاط و منطقى باشد و به مدد پاره‏اى قواعد، از داده‏ هایى خاص، استقراءهایى فراهم آورد و از آن استقراءها نظریه‏ ها یا فرضیه ‏هایى بسازد و آنها را در معرض آزمونهاى عینى تجربى قرار دهد. عالمان با تمام وجود خود، و نه فقط با عقل و نیروى استدلالشان، وارد صحنه علم مى‏ شوند و این نکته‏اى است که اگر نیک دریافته شود، سطوت و صولت علم در اذهان و ضمایر ما کاستى مى‏گیرد و از اینکه علم را به عنوان یگانه مرجع موثق در باب حقیقت و معرفت ‏بپرستیم، رهایى مى ‏یابیم.(49)

4) جوامع دینى، به ویژه جوامع اسلامى، باید در عین تعقیب جریان پیشرفت علم، هویت ‏خویش را نیز باز یابند. جوامع اسلامى به دانشمندانى نیاز دارد که در عین داشتن معلومات کافى در باب معرفت اسلامى، مجهز به دانش جدید نیز باشند تا در عین دفاع از دین، به توسعه علمى جهان اسلام نیز کمک کنند. این نیز حاصل نمى ‏شود مگر با راهیابى وسیع علوم تجربى، به ویژه علوم تجربى انسانى، در حوزه‏هاى علمیه، چراکه تفکر علمى اسلامى باید برخاسته از تمامیت جامعه اسلامى و ساختارهاى فرهنگى آن باشد.

با از بین رفتن تندى و تقدس علم جدید در طى این مراحل، به علمى دست مى ‏یابیم که شاید جامع رویکردهاى پیش گفته باشد، علمى که عالمان آن، جهان هستى را بسى فراختر از عالم طبیعت‏ بدانند و وجود خود را منحصر به ساخت ‏بدن نبینند; براى جهان هستى و زندگى خود، معنا و هدفى قائل باشند که بتواند همه آنچه را که در این زندگى انجام مى‏دهند و مى ‏بینند، نظم و وحدت بخشد و این چیزى نیست مگر علم معنوى مورد دفاع و نظر ما که در جستارى دیگر به آن خواهیم پرداخت.

یادداشتها:

1. گلشنى، مهدى; از علم سکولار تا علم دینى; تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377، ص‏33.

2. دکتر سیدمحمد نقیب العطاس، عارف و الهیدان مالزیایى (1931)، براى آگاهى از آراء او در این باب ر.ک: نقیب العطاس، سیدمحمد; اسلام و دنیوى گرى (سکولاریسم); ترجمه احمد آرام; تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1374.

3. ملکیان، مصطفى; «تاملاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه‏»، نقد و نظر، سال پنجم، ش‏19، ص‏219.

4. پى‏نوشت‏1، ص‏8.

5. علم مقدس تعبیر دیگرى از علم دینى در این نگرش است که دکتر نصر از آن استفاده مى‏کند; ر.ک: نصر، سید حسین; نیاز به علم مقدس; ترجمه حسن میاندارى.

6. نصر، سید حسین; جوان مسلمان و دنیاى متجدد; ترجمه مرتضى اسعدى; تهران: طرح نو، 1373، ص‏121.

7. نصر، سید حسین; معارف اسلامى در جهان معاصر; تهران: کتابهاى جیبى، 1371، ص الف.

و براى آگاهى بیشتر از این رویکرد و نوع آن ر.ک:

– نصر، سید حسین; علم در اسلام; به اهتمام احمد آرام; تهران، سروش، 1366.

– نصر، سید حسین; علم و تمدن در اسلام; ترجمه احمد آرام; تهران: خوارزمى، 1359.

– نصر، حسین; معارف اسلامى در جهان معاصر; تهران: کتابهاى جیبى، 1371.

– نصر، حسین; جوان مسلمان و دنیاى متجدد; تهران، طرح نو، 1373.

– میدلى، آلود; علوم اسلامى و نقش آن در تحول علمى جهان; مشهد: آستان قدس رضوى، 1371.

8. پى‏نوشت 6، ص‏122.

9. ر.ک: نصر، سید حسین; نیاز به علم مقدس; ترجمه حسن میاندارى. ص‏25.

10. نصر، سید حسین; علم و تمدن در اسلام; ترجمه احمد آرام; تهران: خوارزمى، 1359، ص‏20-19.

11. پى‏نوشت 7، ص الف، و همچنین: نصر، سید حسین; علم در اسلام; به اهتمام احمد آرام; تهران، سروش، 1366، ص‏19.

12. براى آگاهى بیشتر از این نگرش، ر.ک: پى‏نوشت 9، مخصوصا فصل هفتم، «علوم سنتى‏».

13. پى‏نوشت 3، ص‏22.

14. ر.ک: جوادى آملى، عبدالله; شریعت در آئینه معرفت; قم: مرکز نشر اسراء; 1377، صص 353-358.

15. پى‏نوشت 3، ص‏222.

16. مصباحى، غلامرضا; «اقتراح علم دینى‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش‏20، ص 34.

17. رجبى، محمود; «چگونگى و امکان علم دینى‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 21، ص 7.

18. پى‏نوشت 3، ص‏220.

19. البته باید توجه داشت که مدعیان این نگرش براى هر یک از روشهاى علمى ارزش ویژه ولى محدود، قائلند آنان یک روش را حاکم نمى‏دانند، بلکه در عرض روش تجربى و عقلى، روش وحیانى را قرار مى‏دهند و درنتیجه، بسته به اینکه میزان قوت و واقع نمایى هر یک از این روشها چه مقدار باشد، تصمیم‏گیرى مى‏کنند. یعنى اگر در موردى، روش عقلى گزاره‏اى را به صورت قطعى اثبات کرد یا از اصول بدیهى عقل بود، به هیچ وجه با یک روایت‏یا آیه آن را رد نمى‏کنند، اگر مطلبى با صراحت از آیه‏اى استفاده شد، به صرف نظریه تجربى یا عقلى ظنى نفى نمى‏شود. به این بیان نه خروج از طور بحث است و نه بیهودگى رجوع به کتاب و سنت پیش مى‏آید.

20. مطهرى، مرتضى; ده گفتار; تهران، قم: صدرا، 1367، ص‏146.

21. مطهرى، مرتضى; آشنایى با علوم اسلامى; قم: صدرا، [بى تا]، ص‏11.

22. پى‏نوشت‏1، ص‏2.

23. دادگر، یدالله; «امکان و چگونگى علم دینى‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 21، ص 19.

24. پى‏نوشت‏1، ص‏86.

25. گلشنى، مهدى; «نگاهى فراسوى علم دینى، عوامل و موانع وحدت حوزه و دانشگاه‏»; ویژه‏نامه حوزه و دانشگاه، شماره 2، ص 35; همچنین: پى‏نوشت‏1، ص‏173.

26. مثلا در نظریه نسبیت عام انیشتین که یک نظریه صرفا فیزیکى است، اصول متافیزیکى نقش داشته‏اند، چه وقتى او معادلات نسبیت عام را یافت‏براى دو سال از انتشار آنها خوددارى کرد، زیرا آنها را با اصل علیت عمومى در تعارض دید. فقط وقتى شبهه تعارض براى او برطرف شد، وى به نشر آنها پرداخت. معناى این کلام، این است که اگر شبهه براى او رفع نشده بود، وى به اعلان نظریه نسبیت عام نمى‏پرداخت و سرگذشت فیزیک امکان داشت‏به نحو دیگرى رقم بخورد. (ر.ک: پى‏نوشت‏1، ص‏175).

27. باقرى، خسرو; «امکان و چگونگى علم دینى‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 18، ص 11.

28. لگنهاوزن، محمد; «علم دینى‏»; ویژه نامه حوزه و دانشگاه، شماره 2، ص‏158.

29. سروش، عبدالکریم; تفرج صنع: گفتارهایى در مقولات اخلاق و صنعت و علم انسانى; تهران: سروش، 1366، صص 198-200.

30. پى‏نوشت‏1، ص‏175.

31. پى‏نوشت‏27، ص‏18.

32. پى‏نوشت‏9، ص 56.

33. «امکان و چگونگى علم دینى‏»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره‏22.

34. این نگرش را آقاى مصباح به عنوان یک احتمال براى «علم اسلامى‏» مطرح کرده‏اند; ر.ک: فصلنامه مصباح، شماره 8، زمستان 1372، صص 10-25.

35. براى اطلاع از جهان سوم پوپرى ر.ک; مگى، برایان، پوپر; ترجمه منوچهر بزرگمهر; تهران; خوارزمى، 1359، و همچنین:

حرى، عباس; «کتاب و عالم سوم پوپر»; نشریه علوم تربیتى ویژه کتابدارى، سال دهم، شماره 3-4، 1366.

36. این رویکرد به وجود رابطه‏اى محکم میان اسلام و معارف انسانى معتقد است و این دید را که واقعیت و هستى تنها منبع و خاستگاه علوم انسانى و معارف بشرى است، نفى مى‏کند. این نظریه شناخت را بر دو پایه استوار مى‏داند: وحى و دانشهاى وحیانى در جهان و دانستنیهاى مربوط به آن نه یک پایه «جهان‏». (ر.ک: الرفاعى، عبدالجبار; «اسلامى کردن شناخت مفهوم و روند تاریخى آن‏»; ویژه‏نامه حوزه و دانشگاه، شماره 2، ص 47; به نقل از: محمد عماره، مجله المسلم المعاصر، شماره 63، ص 9، 1992م.)

37. مؤسسه جهانى اندیشه اسلامى; معرفت‏شناسى اسلامى (طرح، برنامه، عملکرد); تهران: انتشارات ایران و اسلام، 1374، ص‏30.

38. همان، ص‏34.

39. صافى، لؤى; «اسلامى کردن معرفت از مبادى تصورى تا راهکارى علمى‏»; ویژه‏نامه حوزه و دانشگاه، شماره‏3، ص‏54.

40. عارف، محمد; اسلامیة المعرفة و بعض قضایا المنهجیة فى سیاق بناء منظور علمى; ص‏52.

41. براى نقد این نظر ر.ک: پى‏نوشت‏39.

42. متین، عبدالرشید; اسلامیة المعرفة، منهجیة البحث فى العلوم السیاسة; ص‏163.

43. الرفاعى، عبدالجبار; «اسلامى کردن شناخت، مفهوم و روند تاریخى آن‏»، ترجمه حمید شریعتمدارى; ویژه نامه حوزه و دانشگاه; شماره 2، ص‏47.

44. پى‏نوشت 39، ص‏91.

45. العلوانى، طه جابر; اصلاح تفکر اسلامى، مدخلى به ساختار گفتمان اسلامى معاصر; ترجمه محمود شمس; تهران: نشر قطره، 1377، ص‏148.

46. براى اطلاع از پاره‏اى از انتشارات «مؤسسه‏» ر.ک: پى‏نوشت‏37، ص‏130 به بعد.

47. پى‏نوشت‏43، ص‏59.

48. پى‏نوشت‏3، ص‏228.

49. همان.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه