بحران در علوم انسانی معاصر

زمان انتشار: ۱۵:۱۵ ۱۳۹۰/۱۱/۶

در علوم انسانی معاصر بحران به وقوع پیوسته است و این بحران ها را می توان در مبانی، روش و عدم تحقق آرمان های اولیه مشاهده نمود. در زمینه ی علوم انسانی اسلامی نیز شش نظریه قابل تشخیص است و به برخی از این دیدگاه ها انتقاداتی وارد می باشد. در نهایت نظریه ای که در نظر نویسنده پیشنهاد می گردد نظریه ی شامل می باشد.

یکی از مسائلی که در گستره
علوم انسانی در سطح اندیشوران مطرح است موضوع «بحران در علوم انسانی معاصر» می باشد
که گاهی به «بحران محنت » هم تعبیر می شود . (1)

به نظر می رسد این مسئله را
می توان در دو قسمت بررسی کرد: نخست در رابطه با «علوم انسانی معاصر» و بحران هایی
که در آن وجود دارد و سپس درباره «علوم انسانی » . چون درصدد بررسی قسمت اول نیستیم
فقط نمای کلی بعضی از مسایل آن را مطرح کرده سپس به بخش دوم می پردازیم .

نشانه های بحران در علوم انسانی
معاصر

از میان سخنان کسانی که درباره
«نشانه های بحران در علوم انسانی معاصر» بحث کرده اند، می توان این نشانه ها را یافت:

اولین نشانه «ناکامی در اهداف
و آرمان ها» است، بدین معنا که علوم انسانی را در خصوص ادعاهایی که در قرن اخیر درباره
«تامین عدالت اجتماعی »، «مبارزه با جهل »، «تعصبات قومی » و غیره داشته ناکام و ناموفق
دانسته اند و عموما معترف اند که نتوانسته این آرمان ها و اهداف را تامین کنند .

دومین نشانه « جهت گیری سازشی
و انطباقی » است . به این معنا که این علوم به جای آن که در ساختارهای اجتماعی دنیای
کنونی تغییر و تحول ایجاد کنند، بیشتر در مسیر حفظ و تداوم وضع موجود قدم گذاشتند
(علت تعبیر به « جهت گیری سازشی و انطباقی » نیز همین است) و دو «دیدگاه سازشی » و
«دیدگاه زایشی » را ذکر می کنند و معتقدند، علوم کنونی قبل از آن که در پی به هم ریختن
و تغییر و تحول های بنیادی باشد، متمایل به دیدگاه سازشی شده است و می خواهد وضع موجود
را تحلیل و تبیین کند . به تعبیر دیگر، در علوم معاصر، بیشتر، راه های سازش افراد و
جامعه با محیط عنوان می شود .

سومین نشانه «نارسایی در روش
» است . به این معنا که علوم انسانی از ارائه یک قانون نسبتا عام و فراگیر ناتوان است
و در دایره تحلیل مسایل انسانی قدرت ارائه چنین قانون عام و فراگیری را ندارند . علت
آن را هم پیروی از الگوهای روش شناسی علوم تجربی در شناخت مسایل انسانی ذکر می کنند;
یعنی دلیل ناتوانی ارائه یک قانون عام و نسبتا فراگیر را در سرایت دادن روش شناخت علوم
تجربی به تحلیل مسایل انسانی می دانند .

به تعبیر دیگر وقتی از «انسان
» تفسیر مادی ارائه دهند و روش حسی هم قدرت ارائه قانون فراگیر نسبت به علوم مادی را
داشته باشد پس در این جا هم، باید قدرت فراگیری داشته باشد . در حالی که اگر درباره
صوت، نور، حرکت و دما که مقوله های مختلفی اند، یک روش فراگیر مادی باشد همان روش فراگیر
نمی تواند در علوم انسانی نیز یک نظر واحد بدهد . البته کسانی که از این زاویه اشکال
می کنند قبول دارند که موضوع علوم تجربی و انسانی متفاوت است .

علاوه بر این، اذعان دارند
روشی که در شناخت مسایل انسانی به کار می رود باید با مسایل تجربی متفاوت باشد; یعنی
این دو فرض را مقدمه قرار داده و سپس ادعا می شود که همان گونه که ما در مسایل علوم
تجربی قوانین عام و نسبتا فراگیر داریم، باید در علوم انسانی هم این گونه باشد . اما
به علت آن که علوم موجود توان ارائه قوانین عام را ندارند در شناخت مسایل انسانی دچار
بحران و محنت اند .

نکته چهارمی که می توان در
نظریات متقدمین یافت، مسئله «تزلزل در بنیان ها» است . اینان معتقدند چون مبانی نظری
علوم انسانی موجود از «فلسفه اومانیسم » اخذ شده بیشتر افرادی که در این مورد نظر داده
اند دیدگاه هایشان بسیار متفرق، ناهماهنگ و بلکه متضاد با همین مبانی بوده است . لذا
چندان واضح نیست که حتی کیفیت انتساب به همین ریشه اومانیسم هم صحیح باشد . یعنی اگر
بپذیریم مبنا اومانیسم است باز معلوم نیست آن چه در صحنه علوم انسانی معاصر ارائه می
شود به چه میزانی با آن مبنا هماهنگی داشته باشد .

دیدگاه های مطرح در علوم انسانی
اسلامی

 قسمت دوم بحث، مسئله «علوم
انسانی – اسلامی » است که در این مورد – به خصوص پس از انقلاب – در داخل و بعضا خارج
از کشور نظریاتی مطرح شده که با یک جمع آوری صورت گرفته، حدود شش نظریه به دست می آید:

الف: نظریه انفعالی

عنوان دیدگاه اول را «نظریه
انفعالی » ذکر کرده اند . همان نظریه ای که به اندیشه عالمان اسلامی بازگشت می کند
و معتقد است: علوم انسانی معاصر به صورت مطلق باطل اند و در نتیجه آن ها را یکسره رد
می کنند . راه حل مسئله را هم این می دانند که باید به همان نظریات علمای اسلامی در
سده های پیشین بازگشت و در مسایل کنونی از آن ها بهره برد و همان ها را جایگزین کرد
. (2)

ب: نظریه دستگاه معیار

صاحبان این دیدگاه معتقدند
باید مقایسه ای بین یافته ها و دانش علوم انسانی معاصر با اصول و مبانی مکتب اسلامی
صورت بگیرد تا آن قسمت هایی که در تضاد است کنار گذاشته شود و از آن بخش هایی هم که
(در واقع) جنبه قطعی و علمی دارد استفاده کرد . علت این که از این نظریه به دستگاه
معیار، تعبیر می کنند بر همین اساس است; مثلا در بعد «روان شناسی » معتقدند بسیاری
از مسایل مربوط به روان شناسی معاصر که در تضاد با مبانی مکتب است، باید کنار گذاشته
شوند و از بعضی قسمت ها در تحلیل مسایل روانی انسان استفاده شود . (3)

ج: نظریه رشد آزاد علوم
(4)

این نظریه بر این باور است
که برای رسیدن به علوم انسانی اسلامی باید به پرورش آزاد علوم انسانی به وسیله پرورش
عالمان واقف به شرع، مسلط بر معارف دینی و متبحر در علوم اسلامی معاصر تاکید کرد .
صاحبان این نظریه دو مطلب را مد نظر دارند: اول آن که اگر بخواهیم عالمان انسانی –
اسلامی داشته باشیم باید فضای رشد آزاد علم را برای آنان به وجود بیاوریم و دوم آن
که داده های دینی و غیردینی را در آن ها تقویت کنیم . اگر این برخورد دو طرفه و این
فضای آزاد در محیط فرهنگی به وجود آید، آن چه که از آن ظرف تراوش می کند قطعا علم اسلامی
است و راه اسلامی کردن علوم انسانی نیز همین است . (5)

د:نظریه پیش کشی (6)

پس از انقلاب اسلامی کمتر
فردی از علمای دینی این نظریه را دارد . در این نظریه استفاده از علوم انسانی معاصر
برای مسلمین یک ضرورت است و معتقد به پذیرش مؤدبانه این پیش کش از جانب «غرب » هستند،
زیرا این امر باعث می شود که نه از مسلمانان و نه از غرب چیزی کم بشود بلکه این پیش
کش است که مسلمانان می توانند از جانب غربی ها برای خود بپذیرند و به این طریق خود
را تقویت کنند .

ه: نظریه ترکیبی (7)

این دیدگاه معتقد است که برای
بنای علوم انسانی – اسلامی باید از دو عنصر کمک گرفت:«وحی قطعی » و «عقل قطعی » . وحی
قطعی آن است که دارای علت صدور، دلالت و جهت صدور قطعی باشد و عقل قطعی نیز همان است
که تکیه بر بدیهیات اولیه می کند و غیر این ها هم «وحی ظنی » و «عقل ظنی » هستند .
بنابراین اگر بخواهیم به علوم انسانی – اسلامی دست یابیم باید ترکیبی از «وحی قطعی
» و «تجربه قطعی » به وجود آوریم و اگر بین ظنی ها با قطعی ها نیز تعارضی پیدا شد واضح
است که در «تعارض »، امر«قطعی » ترجیح دارد و البته دلیلشان هم نیز همان اصل «امتناع
اجتماع نقیضین » است . بنابراین:

اولا: تعارض بین عقل قطعی
و وحی قطعی بر اساس اصل امتناع اجتماع نقیضین محال است، ثانیا: اگر تعارضی هم به وجود
آمد هر جا که قطعی بود، «قطعی » را بر «ظنی » ترجیح می دهیم، زیرا ادله ظنی در تور
ادله قطعی هستند . و علت آن که معارض قرار نمی گیرند این است که این دو هم عرض با یکدیگر
نیستند . بنابراین تاکید می شود که باید هم از تجربه قطعی و هم از وحی قطعی استفاده
بکنیم تا با ترکیب این دو به علوم انسانی – اسلامی دست یابیم . (8)

و: نظریه تفکیکی (9)

در این نظریه بر دو نکته تاکید
می شود:

 1
. بین علوم انسانی – اسلامی و علوم انسانی معاصر تفاوت بنیادی و ماهوی است و اگر مشابهت
و اشتراکی هم باشد، صوری و ظاهری خواهد بود .

2
. به جهت مصور کردن این تفکیک برای مخاطب، هر دانش و علمی از علوم انسانی را می توان
به دو بخش تقسیم کرد: «مکاتب » و «مسائل » . منظور از «مکاتب » بحث از تئوری ها، فریضه
ها، ایسم ها و به تعبیری اصول و مبانی بنیادین است ولی در «مسائل » از موضوعات، محتوا
و در واقع از امور متفرع بر آن اصول بنیادین بحث می شود . در نتیجه اگر منظور از علوم
انسانی – اسلامی، مکاتب، فروض اولیه و مبانی باشد، مسلمین از این جهت کمبودی ندارند،
ولی اگر منظور، مسایل و فروع متفرع بر آن مبانی باشد، کمبود به وضوح مشاهده می شود
. چنان چه از صاحبان این نظریه پرسش شود . آیا از مسایل موجود در علوم انسانی معاصر
نیز می توان استفاده کرد؟ جواب منفی داده و معتقدند که این مسائل، برای جامعه اسلامی
کاربردی ندارند .

نقد و بررسی دیدگاه ها

الف: کمبودهای کلام و فقه
موجود

به نظر می آید که غیر از نظریه
ششم، برای سایر نظریه ها، به شرحی که در زیر خواهد آمد، دلیل محکمی وجود ندارد:

در مورد دیدگاه اول که معتقدند
باید از نظر دانشمندان اسلامی استفاده کرد باید پرسید مگر حضرت امام خمینی قدس سره
دانشمند اسلامی نبودند؟ آیا ایشان مثلا فلسفه را به خوبی نمی دانست؟ یا فقه موجود را
نمی شناخت؟! قطعا این چنین نبود و با این حال، خود ایشان در اداره امور کشور می فرمودند:
«باید کار و تلاش کنید تا مطلب جدیدی به دست آورید» . فرد معتقد به نظریه اول به کسی
می ماند که اصلا از هیچ چیز خبر ندارد یا این که بخواهد خود را بازی بدهد!

تمام احکام اسلامی در « تحریر
الوسیله » یا «جواهر» وجود دارد، ولی اگر از اول تا آخر آن را به کامپیوتر هم بدهیم
آیا می توان انتظار داشت که «نظام توزیع قدرت » از آن به دست آید؟! بلی، نصاب زکات
در آن هست ولی نصاب توزیع قدرت در آن نیست . حال چنان چه فردی اطلاع از ابواب فقهی
نداشته باشد مانعی نیست اگر این حرف را بزند ولی کسی که آشنا با مباحث «حوزه » است
و کتاب های حوزه و دسته بندی ها و مسایل آن برای او کاملا واضح است می داند که چنین
نیست . به هر تقدیر این نحوه برخورد با نظریات دانشمندان اسلامی که نوعی احاله کردن
به یک امر مبهم می باشد، برای فردی دارای اثر است که یا بخواهد مردم را اغفال کند و
یا اصلا از مسایل مطلع نباشد و الا اگر قول متاخرین و متقدمین را ملاحظه کنیم و کتاب
های فقهی آن ها از «من لا یحضره الفقیه » گرفته تا «جواهر الکلام » و یا کتاب های کلامی
را مورد نظر قرار دهیم مساله مشخص است . به عنوان مثال چنین نیست که در کتاب های کلامی
قدما یا متاخرین «پایگاه و منزلت نظام حکومتی در اعتقادات » و «ابزارهای توزیع قدرت
آن » مشخص شده باشد . البته این مساله «معلوم واضح » است . یعنی کتاب های مرجع علمای
اسلامی مانند دایرة المعارف ها شناخته شده اند و در کتاب هایی مثل «شرائع » یا «لمعه
» و یا «جواهر» و یا «استبصار» و «من لا یحضره الفقیه » و یا «مکاسب » شیخ انصاری و
غیر آن ها، نمی توان درباره چنین اموری مطالبی به دست آورد . آن چه وجود دارد فقط احکام
کلی الهی است و نشانی از بررسی مسایل تزاحم امور حکومتی وجود ندارد . اگر از تعیین
نظام توزیع بگذریم، مشخص کردن نظام اولویت ها(در تخصیص) از مبتلابه های روزانه دولت
است، ولی باز هیچ یک از این ها در رساله ها نیامده است . تزاحم، گاهی در امور فردی
است مانند این که یک نفر وارد مسجد شده و نمازش در حال قضا شدن است و در عین حال مسجد
نیز نجس می شود که در این جا بین امر تطهیر مسجد و نماز خواندن تزاحم به وجود می آید
. در این صورت یکی از دو امر، مقدم بوده و اهمیت دارد . نمونه دیگر این که یک نفر در
حال نماز خواندن در تقدم هر یک تزاحم به وجود خواهد آمد . این موارد و نمونه آن ها
تزاحم های فردی است ولی در تزاحم (مثلا) پانصد مساله با یکدیگر مسئله تخصیص و اولویت
بندی امور متعددی به وجود می آید . شاهد مساله آن که در این زمان حدود 250 هزار قلم
کالا از خارج به داخل می آید و از طرف دیگر «ارز» موجود نیز محدود است . حال می خواهند
دسته بندی کنند و در نتیجه جلوی ورود یک سری کالاها را بگیرند، یکی از سؤال ها این
است که کدام دسته به داخل کشور وارد نشود؟ و غیر این البته هزاران سؤال و مساله دیگر
هم وجود دارد .

در این صورت، تزاحم امور حکومتی،
آن هم با این گستردگی و بیان اولویت های آن (حتی بدون تعیین نسبت های کمی) در کجای
فقه موجود بیان شده است؟! یا مسائلی مثل این که نظام بازرگانی چگونه عمل کند؟ در بین
اقلام و اجناس مختلف اعم از وسایل کشاورزی، صنعتی، آموزشی و غیره، اولویت با کدام یک
است؟ و . . . .

اگر موضوع، «فرد» بود می توانستیم
بگوییم در درجه اول دارو، بعد از آن مواد غذایی و سپس آموزش و صنعت قرار دارد ولی آیا
در مورد نظام حکومتی نیز می توان به همین سادگی چنین تقسیم بندی کرد؟! مثلا اگر دارو
آوردیم ولی قدرت این را نداشتیم که آموزش بدهیم قطعا مسئله «تخصیص » در سطح مناسبی
بالا نخواهد رفت و ناچار باید از خارج دکتر بیاوریم یا اگر آموزش را مقدم بداریم ولی
مثلا رشد کشاورزی نداشتیم، در واقع به یکی از ضرورت های استراتژیکی نپرداختیم حال آن
که شاید ارزش آن کمتر از دارو نباشد و اگر هر دوی این ها را آوردیم ولی دستمان از صنعت
خالی بود باز با مشکل مواجه می شویم . به هر حال چگونه می توان این طبقه بندی و اولویت
ها را مشخص کرد؟! بنابراین در فقه موجود چنین طبقه بندی در خصوص تزاحم حکومتی وجود
ندارد.

اما در «کلام » موجود نیز«پایگاه
نظام ولایت اجتماعی » مشخص شده نیست . منظور بحث از ولایت تکوینی در شکلی که عرفا می
گویند(که چنین افرادی به سبب ریاضت های نفسانی صاحب نفس قدسی شده و لذا برای تصرف در
نفوس دارای ولایت اند) و یا بحث از ولایت تکوینی و تشریعی که به ائمه طاهرین ختم می
شود نیست . نهایت امری که اشاره می شود «ولایت فقه » است و نه «ولایت فقیه »! در این
گونه مباحث بالمرة این مسئله بدست نمی آید که محدث بودن در حوادث اجتماعی و تغییر در
مقیاس قدرت جامعه به دست کیست؟! آیا باید فقط کنار محدث حادثه باشند و ما هم به صورت
انفعالی صرفا پاسخ گوی مسایل مستحدثه باشیم؟ !

پیداست که ما باید محدث حوادث
باشیم، ولی پایگاه فکری این امر یعنی ایجاد حادثه در جهت اسلام و این که چه شخصی باید
متصدی آن باشد و یا این که نظام ولایت اجتماعی در اسلام چیست و . . . در کجای کلام
متعارف یافت می شود؟ در کتاب های کلام موجود، در بحث امامت و ولایت نهایتا به امامت
معصومین علیهم السلام ختم می شود . اکثر فقها نیز ولایت فقیه را در سطح سرپرستی اموری
که رها شده اند می دانند و اندکی از آنان، قدری بالاتر در حد پیاده کردن قانون و رعایت
نظم قبول دارند ولی نه در حد توسعه و محدث حادثه بودن و به دست آوردن «قدرت » آن هم
در سطح دنیا . مسلما به چنین مسئله ای اشاره نشده و تنها اصل موضوع را می توان از بیانات
و موضع گیری های حضرت امام علیه السلام استفاده کرد ولی این که مثلا خصوصیات «مدل
» انجام چنین کاری چه خواهد بود، در دست نیست .

اما استفاده از «نظریه معیار»
که می گوید: باید به دنبال آن باشیم که در علوم انسانی چه اموری قطعی و چه مسائلی غیر
قطعی است، مضحک تر از نظریه اول است!

اگر فرض بر این باشد که علوم
انسانی غرب در روش و مبنا، به مادی گرایی بازگشت می کند، دیگر قطعی بودن چه معنا دارد؟!
این حرف مانند آن است که گفته شود باید برای یک بار هم که شده به در خانه کفار رفت
تا ببینیم مطالب حقی که آن ها به دست آورده اند چیست؟ تا بعد با مطالب حقی که خودمان
داریم ترکیب کنیم! اصولا آن ها نمی توانند به «حق » برسند: «ان الظن لایغنی من الحق
شیئا» (10) . علوم انسانی مادی هم قطعا امتناع دارد که ماوراء «ظن » مطلبی داشته باشد،
از این رو هر چه که لحاظ می شود چیزی جز لوازم ظنون آن ها نیست; به عبارت دیگر، ریشه
پیش فرض های علوم انسانی مادی نمی تواند بر اساس پایگاه قطعی در شناخت و تعریف انسان
بنا شده باشد; یعنی آن فردی که «انسان » را «مادی » تعریف می کند، در پیش فرض علوم
و یا در تحقیقات میدانی و در جاهای دیگر نمی تواند پیش فرض خود را از «وحی » اخذ کند
و آن را «علمی » بداند! بنابراین وقتی نمی تواند استناد به وحی کند در نزد او بهره
ای از حق وجود ندارد که ما بعضی از امور قطعی را از آنان و برخی را از جای دیگر بگیریم.
در نتیجه این دیدگاه، حاصل عدم دقت در مساله است.

ج: ضرورت تبیین یک رابطه منطقی
و علمی

اما این سخن که باید به رشد
آزاد عالمان آگاه به اسلام و زمان پرداخت، به شعر بیشتر شباهت دارد تا یک بحث علمی!

فقها در برابر نظریه عرفای
اسلامی که برای پرورش انسان زحمت های زیادی هم متحمل شده اند، می گویند: «باید ملاک
حجیت اثبات شود!» و به صرف آن گفته ها هم اکتفا نمی کنند. در این مورد هم اگر نتوان
ربط منطقی خاصی بین «دستورهای اسلامی » و « معادله های عملی » برقرار کرد و تعریفی
از آن ارائه داد، قطعا این که گفته شود «می تراود» و از این قبیل حرف ها به شعر بیشتر
شبیه است و در واقع نوعی تصرف در قوه واهمه بشر می باشد. این حرف از یک انسان عالم
بعید است، چرا که یک «عالم » باید نوعی ارتباط منطقی را اثبات کند و به بیانی اثبات
ارتباط بین دو علمی که بر دو روش و با دو پیش فرض و دو جهت گیری استوار است; مثلا آن
چه در گفته های عالمان اسلامی به عنوان یک اصل پذیرفته می شود، مساله «تعبد به وحی
» است; یعنی پرستش خدای متعال اصل دانسته می شود و مفهوم سعادت را نیز در قرب الی الله
می دانند. اما بر عکس، علمای حسی دائما بحث از این می کنند که ما به دنبال رفاه مادی
و تامین آن هستیم . در واقع مقصد آن ها چیزی جز رسیدن به رفاه در عالم دنیا نیست و
معبودشان فقط توسعه لذت مادی است تا انسان در تمام وجوه و هر ارتباطی توسعه مادی پیدا
کند.بنابراین قطعا مسیر ابتهاجات معنوی با التذاذهای مادی تفاوت خواهد داشت .

اما در مورد نظریه «علوم پیش
کشی » بطلان آن پیداست و احتیاجی به توضیح ندارد.

د: عدم توجه به ماهیت و ادعای
علوم موجود

اما نظریه ترکیبی، ناشی از
نشناختن علوم روز است; یعنی علوم موجود مدعی اند که ما کالای جانشین «دین » را به تمام
معنا تحویل داده ایم و در واقع حرفشان این است که ما متکفل تعریف و تبیین «سعادت بشر»
هستیم و حتی در مساله ی اخلاق نیز ما متولی تعریف آن می باشیم . در مسائلی هم که مطرح
می کنند بحثی از ظنی بودن نیست، بلکه معتقدند: همه این امور قطعی است و این علوم صرفا
قدرت توسعه انگیزه بشر را داراست و این ادعا را در عمل نیز اثبات کرده ایم.

بنابراین در دیدگاه آنان
«انسان » به دنبال همین دنیا پرستی ای که علمای اسلامی می گویند بد است ، می دود و
حاصل این تلاش هم به وجود آمدن قدرت صنعتی است و نتیجه این قدرت صنعتی نیز غلبه بر
کسانی است که چنین قدرتی را نمی پذیرند! آخرالامر در نظر آنان اخلاق مادی حاکم می شود
و هر چه مقابل آن قرار گیرد در موضع محکومیت خواهد بود و وقتی که غلبه یافت، دیگر بحث
از این که دیگران دارای امری قطعی هستند ، بی معناست!

پس این حرف که تجمعی درست
کنیم و مقداری از این و قدری از آن بگیریم، سخن درستی نیست; زیرا ما در فضای ریاضی،
یا فلسفی زندگی نمی کنیم ! به عبارتی دیگر در نظریه های علوم جدید ادعا این است که
ما مدیریت می کنیم و توسعه مدیریت را به دست می گیریم و دیگران هم نمی توانند از ابزار
ما به صورت مجزا استفاده کنند، چون ابزارهای ما دارای هماهنگی هستند و به این طریق
از کاربرد عینی – عملی برخوردارند و حتی «در عینیت تکنولوژی در دست ما است ».

اگر از «بحران در علوم انسانی
» هم بحث می کنند این حرف به معنای «آرمان های فیکس » است و نه «جهت آرمانی ». در واقع
آن ها معتقدند: «ما در جهت های آرمانی شکست نخورده ایم، بلکه هر آن در حال پیشرفت هستیم.»
لذا نظریه ای که عدالت اجتماعی را به یک نحوه خاصی تعریف کرده، شکست خورده است، ولی
نهایتا معنای عدالت این است که بشر آن را برای زندگی کردن مورد قبول قرار می دهد و
این مبنا را هرگز تغییر نمی دهد.

ه : ضرورت دستیابی به مدل
شامل و فراگیر

«نظریه
تفکیکی » تنها نظریه ای است که می توان در مورد آن دقت کرد. البته تفکیکی که از آن،
برتری علوم انسانی اسلامی به دست آید، اشکال ندارد. در هر حال باید مدل شامل و فراگیر
داشت تا بتوان مسایل را تحلیل و تفسیر کرد. اما این بدان معنا نیست که نتوان این نظام
ها را به صورت مستقل مورد ملاحظه قرار داد. وقتی در بعد اسلامی علوم انسانی می گوییم
ما مکتب داریم به معنای این نیست که در آراء دانشمندان چیزی وجود دارد، بلکه یعنی
«اسلام » به صورت کلی دارای این امور است!

باید این نکته را هم در خصوص
بحران در علوم انسانی معاصر بدانیم که اگر آن ها این حرف را می زنند در جای خود نیز
می گویند که این امر، دلیل بر تکامل علوم انسانی است، چرا که قدرت ارزیابی و شناسایی
بحران را دارد; یعنی به عبارتی وضعیت گرانی است و لذا می گوید: دچار بحران هستم! بنابراین
وقتی آن ها از دریچه عینک خودشان نگاه می کنند تمام امور را صحیح می دانند; یعنی دست
آخر نمی پذیرند که این علوم (ماهیتا) دچار خرابی است، بلکه می گویند: انسان ها، انسان
های بدی هستند!

بنابراین ما معتقدیم که بر
پایه «وحی » می توان دنیا را اداره کرد و علوم جدید انسانی را نیز بنیان گذارد. البته
نه در قالب همین تفکیک (در نظر آخر) بلکه مقداری قوی تر از این است. ما برای «اسلام
» معتقد به «نظریه شامل » هستیم که قدرت تعریف نسبت به دوست و دشمن را دارد; به عبارت
دیگر، « منطق نظام ولایت » منطق شاملی است که دسته بندی های «اسلامی، التقاطی و الحادی
» را قابل تعریف می داند. قسمت «اسلامی » که بخش تصرفی است هم چنین بعد «الحادی » هم
که به نظر ما بخش تبعی در نظام ولایت است (به این معنا که نمی تواند در تکامل تاریخ،
توسعه یاب بوده و رهبری تاریخ را به دست بگیرد) آن هم در درون خودش تعاریف متناسب خود
را دارد.

بنابراین اگر به زیر مجموعه
ها نظر کنیم، دیدگاه تفکیک را خواهیم دید و اگر از موضع شامل به بررسی بپردازیم، دیگر
«تفکیک » نخواهد بود، بلکه برتری و حکومت یک نظریه بر نظریه دیگر مطرح می باشد. پس
در یک موضع «حاکم و محکوم » را مطرح کرد و در موضع دیگر نیز بحث از «تفکیک » را طرح
نمود و آن ها را از یکدیگر جدا دانست.

غیر واقعی بودن تفکیک مکاتب
و مسایل

به نظر می رسد که اگر بعضی
از نظریات دیگر در «جمع کردن » به «التقاط » کشیده می شوند، این نظریه تفکیک در واقع
به سمت «جدا کردن » متمایل است در حالی که معلوم نیست واقعا تفکیکی حقیقی بین مکاتب
و مسایل وجود داشته باشد; یعنی وقتی واقعیت را می بینیم نمی توانیم بین مکاتب علوم
انسانی با مسایل آن قایل به چنین تفکیکی شویم.

به عبارت دیگر اگر بین علوم
انسانی و علوم الحادی قایل به تفکیک شویم یک حرف است و اگر بین مکاتب و مسایل علوم
قایل به تفکیک شویم سخن دیگری است. و البته این حرف، صحیحی نیست; یعنی این نظریه ای
که می گوید: اسلام مکتب اقتصادی دارد، ولی علوم انسانی ندارد، از همان حرف های قبلی
خواهد شد. اگر گفته شود اسلام دارای مکتب اقتصادی است، ولی معادلات اقتصادی ندارد و
به تعبیر اعم فاقد «علوم انسانی » است. معنای این حرف همان سخن مرحوم شهید صدرقدس سره
است; یعنی هر دینی که نتواند معادله تولید کند باید بپذیرد آن مکتبی که به تولید معادله
می پردازد، همان نیز «حکومت » کند و در عمل حاکم باشد، چون حکومت عینی به دست کسی است
که معادله ها نیز در دست اوست. به بیان دیگر، ما در اعتقاداتمان به ارزش هایی ملتزم
می شویم که در مقام عمل نمی توانیم به آن ها پای بند باشیم، در نتیجه، جامعه به دست
معادلات دیگری سپرده می شود و ما هم خود به خود در آن معادله ها و الگوها منحل شده
و به سمت ارزش های دیگری میل پیدا می کنیم.پس اگر تفکیک را به معنای تفکیک بین فریضه
ها، اعتقادات و مکتب با علوم بدانیم; یعنی این که تفکیک بین تحقیقات نظری و تحقیقات
میدانی باشد، این تفکیک قطعا باطل است. ممکن است در این جا اشکال شود که ظاهرا این
نظریه آخر یک مطلب دیگر را نیز حل نکرده است و آن این که نحوه انتساب به اسلام را چگونه
می توان حل کرد؟ زیرا با تفکیک، مساله حل نمی شود. ولی باید دانست اصلا با «تفکیک
» هیچ چیز حل نمی شود! یعنی اگر منظور از «تفکیک »، تفکیک بین تئوری ها و معادله ها
باشد، این دیدگاه هم مثل نظریه های قبلی اشکال دارد. اگر گفته شود که ممکن است این
افراد تا این حد را بپذیرند که ما معتقدیم نسبت به «مکتب » مشکلی نیست، بلکه می گوییم
باید مسلمین بر اساس مکاتب، مسائل را به دست بیاورند.

حال آیا در این صورت می توان
این سؤال را مطرح کرد که بر این اساس، مساله انتساب به اسلام و اسلامی کردن چه می شود؟!

باید دانست که قائلان به این
نظریه چرا چنین تفکیکی را قائل هستند؟! مسلما برای این است که نگویند دست ما خالی است;
یعنی اگر به مدافعین این نظریه گفته شود مسلمانان هیچ چیزی ندارند، در جواب خواهند
گفت: مبانی در «مکتب » وجود دارد، ولی مسلمین باید به تدریج «مسایل » آن را بر اساس
این مبانی به دست آورند.

حال سخن این است که حل کردن
مساله علوم انسانی – اسلامی از این طریق انجام نمی شود; زیرا تمام بحث بر سر این است
که بر فرض چنین تفکیکی درست باشد، چگونه می توان مسایلی را به وجود آورد که منتسب به
این مبانی باشند؟ و اصولا آیا تفکیک «علم » به «مکاتب و مسایل » امری تمام شده است؟
(یعنی تمام علم به همین امر تعریف می شود؟)

باید دانست که نظر مرحوم شهید
صدرقدس سره همین بود که علوم میدانی به دانشگاه سپرده شود; یعنی در واقع این نظریه
تفکیک هم شبیه همان نظر مرحوم شهید صدرقدس سره می شود که در این صورت راه به جایی نمی
برد. در این زمان هم بعضی از مؤسسات تحقیقاتی موجود نیز همین را می گویند و بر این
اساس تفکیک می کنند; مثلا می گویند: ما« درآمدی بر اقتصاد» می نویسیم، ولی دیگران
«اقتصاد» آن را مونتاژ کنند و اشکالی هم ندارد که محصول علوم غرب باشد; یعنی نظرشان
این است که می توان بخش هایی از آن علوم را که در تضاد نیست کنار یکدیگر گذاشت و در
نهایت یک « نظام اقتصادی » تحویل داد، در صورتی که این حرف باطل است.

برخورداری علوم از «نظام واحد»

اما اگر در مورد «مبانی »
بپذیرند، ولی درباره «مسائل » بگویند که باید آن ها را در طول زمان به دست آورد، چطور؟
یعنی بپذیرند که باید این امر نیز در دست مسلمین باشد.

اگر گفته شود باید «مسائل
» آن را به دست آورد به معنای آن است که چنین تفکیکی درست نیست; زیرا «نظام » است و
هرگز ما نمی توانیم این تفکیک را در یک علم انجام بدهیم; یعنی مثلا نمی گوییم باید
بین مبادی و مسائل منطق صوری تفکیک کرد. «مسائل »، لوازم همان مبادی است و تفکیکی در
آن راه ندارد. یا مثل آن که معادلات ریاضی را از تعاریف اعداد جدا کنیم ، در حالی که
چنین جدا کردنی معنا ندارد. لذا معنا ندارد که بگوییم التزام که جبری ندارد. ممکن است
بگویند: مبادی آن را در اسلام داریم، اما هنوز به مسائل آن نرسیده ایم و در عین حال
از مسائل موجود هم نمی خواهیم استفاده کنیم. لذا اگر فردی قائل باشد که نرسیده ایم
و باید برسیم، وقتی که به آنها رسید، دیگر تفکیک نخواهد کرد!

اما چون اکنون نرسیده ایم
بنابراین دیگر نگوییم نظریه تفکیک، بلکه بگوییم یک نظام است و ما فعلا قسمت هایی از
آن را در دست داریم و به هر حال آن از «یک نظام بودن » بیرون برده نشود. بنابراین
«نظام » نیست و وقتی هم «نظام » نباشد، این فرض جا پیدا می کند که از علوم غربی ها
نیز استفاده کنیم!

پی نوشت ها:

1)
ادعا شده که علامه دهخدا این تعبیر را به کار برده است .

2)
برای نمونه های عینی این نظریه ر . ک سبب شناسی و درمان بیماری های روانی در قلمرو
اسلامی، مرتضی منطقی .

3)
برای نمونه ر . ک کتاب بررسی مقدماتی روان شناسی اسلامی، سید ابوالقاسم حسینی، ج اول،
انتشارات آستان قدس، رضوی، ص 27 .

4)
تفرج صنع، عبدالکریم سروش، صص 201، 194 .

5)
منبع پیشین، ص 202

6.
Ausof Ali, soiences in the 20
the century and Beyond An Islamic perspective “Hamdard Islamicus”
pp.82,30.

7)
علوم انسانی در اسلام و انقلاب فرهنگی، جوادی آملی، دفتر مرکزی جهاد دانشگاهی .

8)
منبع پیشین، ص 28، 1022 .

9)
ملاحظاتی چند پیرامون روان شناسی بهداشت روانی و روان از دیدگاه اسلام، سید علی اکبر
حسینی .

10)
سوره ی یونس، آیه ی 36.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه