تأملی در باب فقه در آیینه جامعه شناسی

زمان انتشار: ۱۱:۴۷ ۱۳۹۱/۰۴/۴

موضع اسلام و فرهنگ اسلامی در عرصه ی جامعه شناسی معرفت چیست؟ فقیه یا مجتهد چه رابطه ای با محیط خویش دارد؟ مسائلی که تحت عنوان قبض و بسط شریعت در این چند سال اخیر مطرح شده است، به یک معنا به سئوال فوق بازگشت دارد؟با وجود اهمیت عرف برای فقه، عرف متنوع جوامع مدرن برای فقه چه وضعیتی ایجاد خواهد کرد؟

هر یک از شعب و رشته های علوم انسانی آنچنان که در سنت علمی
و دانشگاهی امروز از یکدیگر باز شناخته می شوند، علیرغم نقش تخصصی و در اختیار
داشتن قلمرو و مسائل موضوعی خاص آن رشته ها که تا حدودی مقوّم حیات و استقلال آنها
از سایر رشته ها نیز می باشد، نقش دیگری نیز ایفاء می کنند و آن ارائه خدمات
متقابلی است که بین رشته های مختلف محقق می گردد.

تسری یا وامگیری دستاوردهای روش شناختی از یک رشته یا یک
طبقه از علوم به رشته ها و دیگر شعب معرفتی، از شناخته شده ترین تعامل بین رشته ای
محسوب می گردد، که برکات عظیم و بعضاً سوءبرداشتهای گسترده ای را موجب شده است. به
کارگیری مفاهیم و اصطلاحات ابداع شده در یک رشته توسط سایر شعب نیز تعامل شناخته
شده ای است. همچنین بعضاً مکاتب و تئوری های مطروحه در یک شاخه معرفتی، موجب تحولی
عظیم در چشم انداز معرفت شناختی در شعب دیگر شده است که احصاء آنها در این مجال
مورد نظر نیست. امّا سخن در این است که تأمل در فقه و بویژه عنایت به مسأله نقش
زمان و مکان در استنباط احکام فقهی، می تواند از منظری دیگر نیز مورد توجه باشد و
آن بحث تعامل فقه با علوم دیگر، و بالتبع، تأثیر و تأثر فقه از تحولات ناشی از رشد
و توسعه این علوم در ادوار و جوامع مختلف است.

به نظر می رسد، رابطه فقه با حقوق، اقتصاد و علوم سیاسی در
جامعه ما، رابطه شناخته شده ای است هر چند تأمل در این روابط، به حد لازم نرسیده
است. ولی رابطه فقه با جامعه شناسی تاکنون کمتر مورد عنایت بوده است. از یکسو سنت
و مشرب جامعه شناسی بویژه آنچنان که در جامعه ما شناخته شده است، هویت الحادی و ضد
دینی یا دست کم غیر دینی برجسته ای داشته است و به استثنای دکتر شریعتی که از طریق
عدول نسبی از سنت دانشگاهی این رشته، به حدی از تعامل بین خود به عنوان یک جامعه
شناس با بخشی از روحانیت به عنوان حاملان فقه دست یافت، سایر جامعه شناسان کمتر
توفیقی در این زمینه داشته اند. روحانیت برجسته و شاخص نیز به استثنای استاد شهید
مطهری و استاد مصباح و تا حدی شهید صدر، که تأملات در خور توجهی در موضوعات این
رشته داشته اند کمتر به مباحث این رشته علاقه نشان داده اند. البته طی چند سال
اخیر، نشانه هایی از تعامل میمون از جانب محققین جوانتر این دو حوزه، مشاهده می
شود که انشاءالله ثمره آن را در سالهای آتی باز خواهیم یافت. به هر تقدیر به نظر
می رسد، در پهنه مباحث گسترده جامعه شناسی، چند قلمرو، زمینه بیشتری برای تعامل با
فقه یا بستر عام آن یعنی دین دارند. جامعه شناسی دین، جامعه شناسی معرفت، جامعه
شناسی حقوق، جامعه شناسی فرهنگ و جامعه شناسی سیاسی اصلی ترین بسترهای این تعامل
است و مباحث و مفاهیمی از جامعه شناسی عمومی نیز از ظرفیت بالایی در این زمینه
برخوردار است.

مباحث بین رشته ای از جمله تعامل فقه و جامعه شناسی مستلزم
حد نصابی از اطلاع و احاطه بر دو قلمرو بحث است که تاکنون کمتر شخصیتی آن را احراز
نموده است، به همین دلیل، نوعاً مباحث از فضای مفهومی و معرفت شناختی مشترک
برخوردار نبوده است. نگارنده که خود به اهمیت این مسأله واقف است به هیچ وجه مدعی
نیست که صلاحیت ورود به این وادی خطرخیز را دارد بویژه آنکه صرف نظر از معرفت عام
یک مسلمان متعارف و مقلّد در احکام شریعت، فاقد وقوف و اطلاع علمی از مقولات فقه
می باشد و این علاوه بر کاستی های حقیر به عنوان یک پژوهنده در قلمرو جامعه شناسی
است، لذا در این مقال به همین حد بسنده می شود که بگوییم، مباحث حاضر به هر بیان
که طرح شده باشد، در نهایت، صرفاً سؤالها یا تأملاتی است که از نظر جامعه شناسی
طرح می شود و بر فقیهان و اسلام شناسان است که به هنگام تنقیح و استنباط احکام و
موضوعات با علم و اطلاع از این زاویه نگرش، موضوع شریعت کامله اسلام ناب محمدی(ص)
را دریابند و بر بشریت تشنه معرفت ناب عرضه دارند. از مجموعه عرصه های فوق الذکر
نیز هم به لحاظ ضیق مجال، هم به لحاظ محدودیت بضاعت، نگارنده به طرح مباحثی از نظر
جامعه شناسی معرفت و جامعه شناسی عمومی اکتفا می کند و امیدوار است طرح مسأله،
برکاتی بیش از خسارات ناشی از عدم احاطه به موضوع در پی داشته باشد.

می دانیم که موضوع محوری جامعه شناسی معرفت، رابطه معرفت یا
تولیدات اندیشه ای و ذهنی با محیط به معنای عام آن است یا به عبارت دیگر رابطه
محیط اجتماعی – فرهنگی زیستگاه صاحبان اندیشه با محصولات ذهنی و اندیشه ای آنان
است که در این عرصه با مکاتب و دیدگاههای متفاوت و بعضاً متضادی مواجه هستیم که
یکسوی آن اعتقاد به تابعیت کامل یا قائل شدن به وجود تبعی اندیشه از محیط، آنهم
محیط مادی و اجتماعی است و سوی دیگر آن، اعتقاد به وجود استقلالی اندیشه و حتی
اعتقاد به رابطه عِلّی بین اندیشه و محیط است به نحوی که محیط را تابعی از مقتضیات
تولیدات اندیشه ای به حساب می آورند. صرف نظر از تأمل و داوری در خصوص مستندات و
استدلالهای طرفین این جدال و با توجه به اینکه سرنوشت تاریخی این جدال به نفع
دیدگاه تعامل بین ذهن و محیط رقم خورده است، می توان پرسید، موضع اسلام و فرهنگ
اسلامی در این عرصه چیست؟ امّا سئوال جزئی تر این است که فقیه یا مجتهد چه رابطه
ای با محیط خویش دارد؟ مسائلی که تحت عنوان قبض و بسط شریعت در این چند سال اخیر
مطرح شده است، به یک معنا به سئوال فوق بازگشت دارد؟

هر چند اعتقاد داشته باشیم که منبع استناد و استنباط حکم،
متون و نصوص معینی هستند که هر فقیه در هر دوره و زمانی به آن رجوع خواهد کرد،
امّا مطمئناً، حوزه معنائی و حدود درک پیام نهفته در آن متون، تابعی است از تلاشها
و دستاوردهای فقیهان سلف و دیگر علمای گذشته و حال که پهنه معینی از دائره معنا را
به روی فقیه می گشایند و به این ترتیب ادراک و استنباط وی را متأثر می سازند.
علاوه بر آنکه میزان قوت و صحت بخشی از متون و منابع بویژه در قلمرو حدیث، نیز تحت
تأثیر دستاوردهای دانش بشر، دچار تحولاتی است که ممکن است منابع متقن جدیدی فراروی
فقیه قرار دهد یا بخشی از منابع را از قلمرو منابع متقن وی خارج کند و یا حداقل
درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغییر سازد. به عنوان مثال کشف نسخ جدید از منابع
متقن، یا کسب اطلاعات تازه از وضعیت محدثین یا شرایط محیطی صدور روایت را می توان
نام برد. فراتر از چنین تعامل تاریخی و کلی، می توان تعامل بین فقیه و استنباط های
وی با حلقه رابطان و مراودات علمی _ فرهنگی او در قالب اساتید و شاگردان و نیز
مخاطبان و یا القا کنندگان اندیشه به وی را در نظر گرفت و حتی به سطوح پائین تر
این رابطه، در حد جلسات حشر و نشر و مراودات شخصی و اجتماعی و خویشاوندی یا پایگاه
فرهنگی و منزلتی وی و حتی نحوه تأمین معیشت و ساز و کار مناسبات اقتصادی او نیز
نظر داشت که در این رهگذر، رابطه فقیه با نهاد حکومت و قدرت در اشکال متنوع و
متصوّر آن، حائز اهمیت مضاعف خواهد بود. بدیهی است متأثر از نوع پاسخ یا موضوعی که
در قبال حدود مسأله تأثیر و تأثر فقیه از محیط داشته باشیم، با احکام و تکالیف
اخلاقی و شرعی متفاوتی در عرصه تأمین محیط مطلوب و پرهیز از محیط نامطلوب برای
فقیه مواجه خواهیم بود، که خود موضوع بحث مستقلی در قلمرو جامعه شناسی سیاسی و
جامعه شناسی اقشار و طبقات خواهد بود و نشانه های فراوانی از حسن توجه حضرت امام
خمینی به این مقوله را در مواضع و فرمایشات گرانقدرشان می توان ارائه داد.

به عنوان نمودهایی از رابطه بین فهم معنای دین و موضع دینی
علمای اسلام با شرایط اجتماعی و موضع کلی معرفت بشری، می توان به موارد زیر اشاره
کرد: می دانیم که در طول تاریخ اسلام و بویژه تاریخ شیعه، روحانیت اسلام تلاش های
گسترده ای در جهت فهم اسلام و حفظ و اشاعه آن داشته و همه مواریث عظیم فعلی مرهون
این تلاش است. با این حال، استبدادستیزی و مقابله با اصل خودکامگی و استبداد رای
حکام و سلاطین، کمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جریان ظلم ستیز و مقابله
کننده با ستم و بویژه دفاع از اسلام در برابر انحرافات و بدعتهای عقیدتی کمابیش
وجود داشته است ولی این استنباط که نفس استبداد و عدم اعتنا به رأی و نظر دیگران و
بویژه بی اعتنایی به خواست و تمایل عمومی، می تواند مغایر با دین و احکام شریعت
قلمداد شود، ظاهراً بروز و نمودی نداشته است. امّا پس از آنکه مقوله استبداد ستیزی
و احترام به آراء و افکار عمومی و روشهای اعمال حکومت مشروط و مقید و تحت نظارت
عامه یا نظامهای متکی به آراء عمومی و سبکهای پارلمانتاریستی، در عرصه اندیشه و
فلسفه سیاسی مطرح و رایج شد، شاهد آنیم که این اندیشه ها به مجامع علمای دین نیز
راه یافت و بتدریج کسانی از علماء شواهد و قرائنی از همسوئی یا تأیید وجوهی از این
اندیشه ها در متون دینی ارائه دادند و هم اینک تقریباً کلیت این اصل (توجه و اعتنا
به آراء عمومی و افکار عامه) مورد اتفاق است، هرچند در جزئیات و حدود مشروعیت آن
اختلاف نظرهای جدی وجود دارد. مشابه همین جریان در مورد اصل عدالت اجتماعی و نفی
استثمار و اختلافات فاحش طبقاتی صادق است. با آنکه اصل «عدالت» یکی از معتقدات
پایه شیعه به حساب می آید، ولی تا آنجا که از ظواهر می توان استنباط نمود، دفاع از
عدالت اجتماعی به مفهوم امروزین آن، در سنت روحانیت شیعه، جلوه نمی کند و بحث جنگ
فقر و غنا و نفی استثمار طبقات فقیر توسط اقشار مرفه و سرمایه دار، به شکل فعلی
آن، تنها در مکتب امام خمینی است که به تمامه ظاهر می شود و ایشان ناچار است برای
توجیه حقانیت و اصالت این موضع، حتی در برابر خودی ترین روحانیون همراه با انقلاب اسلامی
نیز به ارائه برهان و استدلال و مستندات تاریخی و نقلی متوسل شود. هرچند هم اینک،
اصل عدالت خواهی و دفاع از عدالت اجتماعی علیرغم اختلاف فاحش در فهم معنی و شیوه
های تحقق آن _ بعنوان شعار مشترک جریان های متفاوت روحانیت، منزلت ویژه یافته است
ولی سئوال این است که چرا این اصل، تا قبل از طرح جدی آن در فلسفه های اجتماعی و
سیاسی معاصر، چنین جایگاهی نیافته است؟ همین مطلب در مورد جایگاه و حقوق زن و ارزش
و منزلت اجتماعی و سیاسی این قشر در اسلام مطرح می شود که فهم فعلی، کمتر سابقه
داشته است. بدیهی است این سخن فراتر از اصل تکامل و رشد اندیشه ها و دانش های بشری
است که در همه قلمروها از جمله در مورد تکامل فهم دینی متصور است بلکه سخن در
مشاهده نوعی تحول کیفی و اساسی در فهم و استنباط حکم دینی از طریق مقارنت یا در
تعاقب طرح اندیشه ها در خارج از قلمرو دین است. به عبارت دیگر، در اینجا تکامل
درونی هر یک از شعب و مباحث علم دین که از طریق تامّل و تدبر بیشتر در یافته های
علمای سلف و احیاناً با سود جستن از قدرت ابتکار و نوآوری علمای ژرف اندیش حاصل می
شود مطرح نیست بلکه مراد وضعیتی است که فقیهان در خارج از قلمرو مباحث مرسوم در
سنت تخصصی خویش، با افکار، اندیشه ها و نگرشهای جدیدی مواجه می شوند که ممکن است
آنها را به تأمل عمیق تر در منابع وادارد و استنباط های جدیدی را موجب گردد.
اینجاست که فقیهان باید مکانیسم چنین تأثیر و تأثری را بازیابند تا خودآگاهی
بیشتری نسبت به روند چنین تحولاتی داشته باشند و موضع فعال تری در قبال آنها اتخاذ
نمایند.

در سطح جزئی تر، نمودهایی از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعی
و شبکه مراودات انسانی بر نحوه استنباط و تصور از دین و احکام الهی را نزد پاره ای
از روحانیون می توان نشان داد به نحوی که عده ای از مراجع و شخصیت های روحانی،
چهره ای از دینی ترسیم می کنند که یافتن شباهت آن تصویر با ارزشها، منافع و مواضع
حلقه روابط اجتماعی آنها چندان دشوار نیست. در این زمینه هر چند نمی توان از این
مقارنت ها، استنتاج علّی کرد و حتی شاید بتوان ادعا نمود که نوع شبکه روابط
اجتماعی مشهود، خود متأثر از نوع نگرش و تصویر دین ارائه شده از سوی عالم بوجود
آمده است و یا مواردی را نشان داد که موضع عالم روحانی، فراتر از مقتضیات شبکه
روابط اجتماعی وی، ظاهر شده است، آنچنان که تا حدودی در مورد حضرت امام می توان
ادعا نمود، ولی همان حدود مشابهت ها نیز تأمل برانگیز است و فقیهان باید نسبت به
مکانیسم آن خودآگاهی داشته باشند و قانونمندی حاکم بر آنرا در جهت نیل به مطلوب
ترین تأثیر به کار گیرند.

تأمل در سیر مواضع فقهی و ویژگی های اسلام ارائه شده از سوی
حضرت امام به ویژه مقایسه مواضع قبل و بعد از انقلاب اسلامی در ایشان، از بارزترین
عرصه های تجلی رابطه محیط با نحوه استنباط فقیه است. چرا که هرگونه تمایز و تفاوت
احتمالی، بیش از هر چیز به تفاوت محیط و شرایط ایشان بازگشت دارد تا به تأمل و
تدقیق بیشتر در متون و محتوا، زیرا حضرت ایشان تا قبل از پیروزی انقلاب همه مراحل
کمال علمی و تأمل محتوائی را طی نموده و کثرت مشغله سالهای انقلاب، مجال مطالعه و
غور بیشتر را نمی داده است، لذا مشاهده احتمالی هرگونه تغییرات مواضع، جز در پناه
تجربه جدید ایشان قابل تفسیر نیست. در عین حال ردیابی مواضع برجسته و انحصاری
ایشان که به هیچ وجه تأثیرپذیری از حلقه رابطین را جلوه گر نمی سازد، معمای دیگری
است که حل آن، روشنگر حقایق بی شمار از پیچیدگی رابطه فقیه با محیط است.

بطئی بودن تغییرات فرهنگی و تأثیر آن در تکلیف مکلّفین یکی
از مباحث مطروح در جامعه شناسی، مسأله بطئی بودن تغییرات فرهنگی است و مقوله تأخر
فرهنگی نیز ناظر به فاصله ای است که بر اثر تغییرات سریعتر جزء مادی فرهنگ و کندی
تغییر اجزاء معنوی آن بوجود می آید. تجلی این قانونمندی را در فرایند نزول تدریجی
شریعت و تدرّج حاکم بر ابلاغ احکام پاره ای از امور شاهدیم. بعنوان مثال، در جامعه
جاهلیت که شرب خمر کاملا رایج بوده است، ابلاغ حرمت آن بتدریج و پس از مراحل چند
صورت گرفت. اگر چنین اصلی را در نزول شریعت بپذیریم، سئوال این است که آیا می توان
این اصل را در ابلاغ پیام شریعت به جوامع و افراد در سایرعصرها تسری دارد؟ به
عبارت دیگر آیا می توان با عنایت به میزان فاصله فرهنگ جوامع از احکام شریعت،
ابتدا احکام را به گونه ای که فاصله کمترین با فرهنگ رایج داشته باشد عرضه کنیم و
بتدریج احکام نهائی را مطرح کنیم؟ طبعاً اعمال چنین اصلی، ارائه و تبلیغ اسلام به
جوامع و ملت های غیرمسلمان را به سهولت و جاذبه بیشتری ممکن خواهد ساخت. همین اصل
در مورد امکان تمایز تکالیف شرعی افراد و اقشار اجتماعی در درون جوامع مسلمان نیز
صادق است. به این معنی که می توان انتظار داشت، به نسبت فاصله فرهنگی بین افراد
اقشار اجتماعی و خرده فرهنگهای موجود در جامعه با فرهنگ دینی، توقع و تکلیف شرعی
افراد را متفاوت تصور کرد و بتدریج، آنها را به دائره مکلفین شریعت تامه وارد کرد.
بدیهی است پذیرش چنین اصلی، متضمن تسری لوازم آن در «حدود» و قواعد فقهی و حقوقی
نیز خواهد بود. صرف نظر از مجادلات جدی در قبول یا نفی چنین اصولی – که براساس
ملاکها و مستندات فقهی باید صورت گیرد _ به سهلوت می توان تصور نمود که از منظر
قواعد جامعه پذیری و فرهنگ پذیری، با پذیرش چنین اصولی، روال بهینه ای در دستیابی
به شرایط تعمیم ارزشهای فرهنگی و کاهش نابهنجاری های اجتماعی در دست خواهد بود. چرا
که افراد و اقشار غیر منطبق با احکام شریعت کامله، نه از موضع تخطی و هنجارشکنی که
موجب تعمیق فاصله فرهنگی می شود، بلکه از موضع رعایت هنجار متناسب با وضعیت خاص
خود، احساس گناه و تخطی خواهند داشت و قضاوت عمومی جامعه نیز آنها را ناهنجار
نخواهد شناخت و در چنین فضای فرهنگی است، که امکان همگرائی و جذب و کاهش فاصله هنجاری،
بیشتر خواهد شد.

البته هم اینک نیز بعنوان یک مشی اخلاقی و تدبیر تبلیغی،
نوع تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگی افراد و اقشار غیرمقید لااقل در عرصه
های ویژه، توصیه می شود ولی پذیرش اصل «تدرج در حقوق مکلفین» تحولی کیفی و اساسی
در این مقوله را موجب می شود که قابل قیاس با اینگونه تدابیر و توصیه های اخلاقی
نیست.

عدم تعین عرف در جوامع جدید

می دانیم که عرف در موارد عدیده ای، ملاک و مبنای فقهی و
شرعی قواعد و احکام شریعت مقدس محسوب می گردد و بسیاری از موارد تعیین حدود فقهی،
به تشخیص های عرفی واگذار شده است. در وضعیت معمول جوامع سنتی، که ارزشها و فرهنگ
اجتماعی، دارای قواعد و هنجارهای شناخته شده و مسلمی است که افراد و گروههای
اجتماعی متناسب با نقش و موقعیت اجتماعی نسبتاً ثابت و مسلم آنها با انتظارات و
توقعات رفتاری و الگوهای نقشی تثبیت شده ای مواجه هستند، عرف از قدرت تعیین حدود
نسبتاً بالایی برخوردار است و فقه به نقطه قابل اتکایی ارجاع داده است. ولی جوامع
جدید وضعیت پیچیده تری دارند. یکی از مشخصه های فرهنگی جوامع جدید، تساهل فرهنگی و
انعطاف پذیری بیشتر الگوی رفتاری است. معنی این سخن عدم تعیین دقیق مشخصات رفتاری
نقش ها و موقعیت های متنوع اجتماعی است به نحوی که فرد از حق انتخاب و دائره
هنجاری به مراتب بازتری برخوردار است و دامنه رفتار هنجارمند افراد، بسیار وسیع و
انعطاف پذیر است.

علاوه بر عدم تعین الگوهای رفتاری، نقش و منزلت اجتماعی
افراد نیز از ثبات گذشته برخوردار نیست. به عبارت دیگر در جوامع سنتی، منزلت و نقش
اجتماعی افراد، تا حد زیادی منزلت منتسب است که از طریق موقعیت خانوادگی و وراثت
خونی بدست می آید به همین دلیل، نوعاً افراد در طول حیات خود، تغییرات منزلتی
اندکی دارند و این حدود تغییرات نیز تابع قواعد و مراحل معینی است که نوعاً متناسب
با موقعیت های مختلف سنّی، الگوهای رفتاری معینی اقتضا می کند. امّا در جوامع جدید
منزلت اجتماعی، تا حد زیادی، منزلت مکتسب است که نقش عوامل خونی و وراثتی در آن
کاسته شده و شاخصه های جدیدی چون تحصیلات و مهارت های شغلی نقش تعیین کننده ای
یافته اند. این وضعیت که نوعاً امکان تغییرات منزلتی افراد را بیشتر نموده است،
تحت عنوان «تحرک اجتماعی» از شاخصه های جوامع جدید به حساب می آید.

صرف نظر از تأملاتی که در خصوص حدود تحرک اجتماعی در جوامع
جدید مطرح می شود و نگرشهای انتقادی که در باب ادعای باز بودن مسیر صعود در سلسله
مراتب منزلت اجتماعی در جوامع غربی وجود دارد، اصل عدم تعین و بی ثباتی
نسبی منزلتها، غیر قابل انکار است. در چنین وضعیتی، نمی توان منزلت اجتماعی معین و
تثبیت شده ای را برای افراد در نظر گرفت و یا از طریق عنایت به منزلت خانوادگی و حلقه
های خویشاوندی، به منزلت اجتماعی فرد پی برد.

دو مقوله فوق یعنی انعطاف پذیری دامنه رفتارهای هنجارمند و
عدم تعین و بی ثباتی منزلت اجتماعی افراد در جوامع جدید، وضعیتی را موجب می شود که
نقش واضح، روشن و نسبتاً تحدیدکننده عرف در جوامع سنتی، در این جوامع دچار تغییر
گشته و از وضوح آن کاسته خواهد گردید. این وضعیت فقه را از دو جهت با مشکل مواجه
خواهد کرد. اوّل آنکه نقش اتکایی عرف در تعیین حد و حدود و مسائل و موضوعات ارجاعی
فقه در اجرا با مشکل مواجه خواهد شد و محاکم و مراجع حقوقی و قضایی و حتی داوری های
عمومی، و غیر رسمی در تشخیص حدود عرفی بیش از گذشته دستخوش ابهام و سردرگمی خواهند
شد. دوّم اینکه این شائبه مطرح خواهد شد که ضوابط فقهی و شرعی، بعضاً در خدمت
تثبیت تمایزات طبقاتی و حفظ وضع موجود جوامع سنتی و در جهت مقابله با اصل تحرک
اجتماعی است. زیرا پاسخگوی نیازهای ارتقاء منزلتی افراد در جوامع جدید نیست و بعضی
برداشتهای سنتی از ضوابط شرعی، موانعی را هم بوجود می آورد. بعنوان مثال می توان
به استنباط متعارف نسبت به تعلق خمس به درآمد مازاد بر هزینه های عرفی اشاره کرد.
به نحوی که در جوامع جدید، هر چه از اقشار پائین به سطوح بالاتر درآمدی می رسیم،
دامنه انعطاف پذیری هزینه های متعارف بیشتر می شود. به نحوی که برای اقشار بالا و
متوسط، اقلام چشمگیر درآمدهای اضافی سالانه نیز در قالب مصارف عرفی قابل هزینه است
بدون آنکه مازادی برای آن متصور باشد، در حالی که سیستم جدید هزینه ها که مستلزم
انباشت پس اندازهای اندک سالانه طی سنوات متوالی است، هرگونه پس انداز جزیی اقشار
پایین برای رفع ضروریات زندگی را مشمول خمس می سازد و عملاً حرکت ارتقایی آنان را
کند می نماید. البته هم اینک راهکارهائی برای فرار از این وضعیت متصور است ولی سخن
در این است که نشانه هایی از تزلزل موقعیت اتکایی عرف بوجود آمده است که فقیهان
باید برای انطباق موازین شرع با شرایط جدید چاره اندیشی نمایند.

فقه و تغییرات فرهنگی

می دانیم که موضع شریعت در قبال مسائل و موضوعات عرفی و
اجتماعی، با توجه به مفهوم و معنای رایج و فعلی آن موضوعات اتخاذ می شود و بر این
اساس حکم شرعی آنها نیز تابع تغییرات معنای عرفی آن موضوعات است. بعنوان مثال
مرحوم شهید مطهری نقل می کند که تحت الحنک انداختن یا حتی پوشش کت و شلوار در یک
زمان یک معنی دارد که در زمان دیگر معنای آن فرق می کند و طبعاً حکم آنها نیز با
توجه به تفاوت معنا، تغییر می کند. در مراحل اولیه، پوشیدن کت و شلوار، تشبه به
کفار بود و معنی دلبستگی و تعلق به آنها می داد لذا منع می شد ولی امروزه چنین
معنایی از آن مستفاد نمی شود، لذا چنین حکمی نیز نخواهد داشت.

در چنین وضعیتی تکلیف مکلفین در دو زمان تعین یا تحقق معانی
متفاوت، روشن است ولی مسلم است که مابین این دو مقطع زمانی، مرحله گذاری وجود
داشته است که بتدریج از قوت معنای سابق کاسته شده و معنای جدید رفته رفته حاصل
آمده است. این تغییر معنا نیز جز از طریق سنت شکنی و رفتار خلاف هنجار افراد در طی
مراحل گذار بدست نمی آید. سئوالی که در اینجا مطرح می شود این است که اولاً تکلیف
مکلفین، در داخل مرحله گذار که هنوز هیچ یک از دو معنای متضاد، تثبیت شده نیست چه
می شود?

و آیا اگر وجود افراد سنت شکن و غیرمتشرّع، فرض نشود،
اساساً چنین تغییری در معنا متصور است؟ به عبارت دیگر آیا لازمه جامعه و فرهنگ
متشرع که تخلف از قواعد شرع در آن صورت نگیرد، نفی تغییرات فرهنگی است؟ و احیاناً
تغییرات فرهنگی مستحسنی که امروزه آنها را ممدوح یا مباح می شماریم، مستلزم وجود
تعدادی قربانی است که هر چند خودشان مرتکب خلاف شرع شده اند ولی راه را بر رفتار
مباح امروزی ما گشوده اند؟ طبعاً فقیهان باید قواعد روشنتری برای طی این مراحل
گذار بیندیشند و تغییرات فرهنگی را لزوماً موکول به عمل غیر متشرعین و قربانیان
ننمایند.

این مسأله به ویژه در شرایطی که تغییرات فرهنگی از سرعت و
شتاب بیشتری برخوردار شده است اهمیت مضاعفی می یابد چرا که در شرایط تغییرات کند و
بطئی فرهنگ، افراد هر نسل با تعارض ارزش های ناشی از تغییرات فرهنگی مواجه نیستند و
تغییرات فرهنگی نوعاً طی چندین نسل و حتی چندین قرن محقق می شده است، که برای هر
یک از نسل ها، چنین تغییراتی ملموس نبوده است. ولی سرعت تحولات فرهنگی در جوامع
جدید شرایطی بوجود آورده است که ممکن است یک نسل در طی حیات خود شاهد تغییرات
ملموس نظام ارزش ها و هنجارهای اجتماعی باشد و طبعاً تعارض موضع فقیهان که بر اثر
تغییر معانی فرهنگی بوجود می آید، ممکن است شبهه آفرین باشد یا نوعی انفعال در این
تحولات را به ذهن متبادر کند. بعنوان مثال طی چند سال اخیر شاهدیم که استفاده از
دوچرخه و موتور سیکلت توسط روحانیون در پاره ای از شهرها و مناطق به تدریج رایج
گردید در حالی که پیشقدمان این امر، با نوعی کراهت و تحریم نسبی مواجه بودند،
رانندگی روحانیون و خانم ها نیز مثال دیگر این امر است. چه بهتر که فقیهان
راهکارهای مطلوبتری در مواجهه با پدیده های نوظهور اتخاذ نمایند و منفعلانه، مترصد
تغییرات عرفی معنای موضوعات نمانند.

این مسأله، فراتر از هنجارهای اجتماعی، در موضوعات اساسی
مربوط به نظام اعتقادی و مشروعیت نظام حاکمیت جامعه اسلامی نیز موضوعیت دارد که
تفصیل آن مجال مستقلی می طلبد، لذا به همین مختصر اکتفا می شود که بگوییم؛ فقیهان
روشن ضمیر و دیگر صاحبنظران علوم انسانی معتقد و متعهد به شریعت، باید با اتکاء به
سرچشمه های وحی و تعالیم معصومین(ع) و سود جستن از دستاوردهای نظری و عملی بشریت،
در فضائی آکنده از حسن ظن و اعتماد متقابل، حاکمیت اسلام ناب را تدارک، تسهیل و
تضمین نمایند.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه