مصاحبه با دکتر عبدالحسین کلانتری مدیر گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران

تحلیل گفتمان نشان می دهد که عمل و سبک زندگی بر نظر تاثیر دارد

نویسنده:

زمان انتشار: ۱۲:۴۷ ۱۳۹۲/۰۲/۲۶

این قسمتی است که دکتر کچویان در نظرات فوکو دست می‌برد. چرا که از نظر ما تنها کسانی که خارج از این تاریخ و تمامی تبعات منبعث شده از این تاریخیت بتواند بیندیشد، کسانی هستند که خداوند اراده کرده که این چنین باشند. اینها پیامبران و ائمه معصومین هستند و به طور مشخص حضرت ولی عصر است.

کتاب “گفتمان: از سه منظر زبان شناختی، فلسفی و جامعه شناختی” تالیف دکتر عبدالحسین کلانتری مدیر گروه جامعه شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به تازگی توسط انتشارات جامعه شناسان به بازار نشر عرضه شده است. به همین مناسبت سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی گفتگویی را با ایشان ترتیب داده است.

معمولاً وقتی که ما راجع به کتاب صحبت می‌کنیم، از انگیزه‌های نگارش کتاب و نیازی که کتاب بدان پاسخ می دهد، می پرسیم. بد نیست برای شروع از نحوه آشنایی شما با مفهوم گفتمان بپرسیم.

 من تقریباً سال 1383 بود که در پروژه «تطورات گفتمان‌های هویتی ایران» با دکتر کچویان آشنا شدم و به عنوان یک همکار کوچک در کنار ایشان بودم؛ تجربه مفیدی بود. در واقع فرصت بسیار خوبی شد تا من با فوکو و به صورت مشخص مفهوم گفتمان بیش از پیش آشنا بشوم. مفهومی که در دانشگاه علامه که ما درس می خواندیم، طبیعتاً به دلیل تسلط یک زمینه فکری خاص، خیلی میدان نداشت و اساساً فهم فرانسوی هم از فوکو ارائه نمی‌شد. فهمی که ارائه می‌شد، بیشتر فهم آمریکایی بود. فرصتی بود که بنده با این بحث آشنا بشوم.

در خلال این آشنایی همیشه هم یک دغدغه‌هایی داشتم. دغدغه‌ای در بین سطح نظر و عمل، خرد و کلان، و ناتمامیت سطوح تحلیلی که همیشه با آن درگیر بودم. بالاخص در موضوع خاص سنت و تجدد. این دو قطبی تقریباً از اوایل ورود من به جامعه‌شناسی ذهنم را درگیر کرده بود و همچنان هم در ذهنم هست. سعی می‌کنم خیلی از تحولات را در نسبت بین این دوتا مفهوم بررسی بکنم و خیلی از موضوعات را بفهمم.

در مسئله سنت و تجدد عموماً سطح تحلیل من تحلیل فلسفی و جامعه‌شناختی بود. اما همیشه هم احساس می‌کردم، یک جای کار مشکل دارد. یعنی آن موقع که به سطح تحلیل فلسفی می‌پرداختم، همیشه برای من سؤال بود که فهم فلسفی سنت و تجدد، چگونه ما به ازا در کنش‌های انسان‌هایی که دارند در این دو عصر زندگی می‌کنند پیدا می‌کند. در واقع خودش را چگونه متجلی می‌کند. آیا انسان لزوماً فیلسوفانه می‌اندیشد و بعد دست به کنش می‌زند یا کنش انجام می‌دهد و بعد درباره آن فلسفه‌پردازی می‌کند. در باب سطح تحلیل جامعه‌شناختی هم همین مشکل همیشه برای من وجود داشت. همواره این درگیری و کشمکش را داشتم.

این پروژه برای من فرصتی شد که من با سطح تحلیل گفتمانی آشنا بشوم و به طور کلی با مفهوم گفتمان آشنا بشوم. الحمدالله باب روز هم بود! حداقل خیلی‌ها به صورت ژورنالیستی به آن می‌پرداختند و کم‌کم داشت باب می‌شد و در حوزه‌ها و رشته‌های مختلف به آن می‌پرداختند. طبیعتاً من هم بیشتر و بیشتر درگیر شدم و با مشاوره‌هایی که به صورت مشخص با دکتر کچویان داشتیم و صحبت‌هایی که ایشان می‌کردند، راه بر من بازتر و بازتر شد و بحث گفتمان مکشوف‌تر شد. به این صورت بود که درگیر بحث گفتمان شدم و تا امروز که خدمت شما هستم، از خیلی جهات تحلیل گفتمانی بر سایر انواع تحلیل‌های ارائه شده دارای ارجحیت میدانم.

چه ارجحیتی در این مفهوم دیدید که  منجر به تالیف کتاب شد؟

من این را در یک کتاب دیگر که توسط انتشارات طاها چاپ شده با عنوان «دیباچه‌ای بر تحلیل سنت و تجدد» مفصل آورده ام که سطح تحلیل گفتمانی نه مانند سطح تحلیل فلسفی منتزع و فارغ از تاریخ است و نه مثل سطح تحلیل جامعه‌شناسانه بریده از مبانی فلسفی است؛ لذا دچار آن چیزی که برخی از متفکرین داخلی مانند جواد طباطبایی تحت عنوان ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه از آن صحبت کرده‌اند نمی‌شود. سطح تحلیل گفتمانی از این آفت‌ها به دور است. کما این که آقای طباطبایی هم برای فهم تطورات تاریخی ایران، در واقع از تحلیل گفتمانی استفاده می‌کند.

دوم اینکه تحلیل گفتمانی بایاس و سوگیری که در سایر صور تحلیلی وجود دارد را ندارد. یعنی کمترین وامداری را به خود دنیای مدرن دارد. یعنی می‌تواند ـ تا حدودی بیشتر از سایر ابزارهای تاریخی ـ فراتر از کانتکست تاریخی تجددی مورد استفاده قرار بگیرد و لذا مثل سایر صورت‌های تحلیلی ارائه شده از جانب جامعه‌شناسان دچار مشکل شرق‌شناسانه نمی‌شود. در واقع قالبی است که می‌تواند آن محتوا را بدون این که کمترین حک و اصلاحی در آن اعمال کند، مورد استفاده قرار بدهد. به نظر من اینها مزیت‌های گفتمان بوده که طبیعتاً و به تدریج و در خلال کار بر من مکشوف شده است.

البته طبیعتاً هر چه که بیشتر و بیشتر پیش رفته، برای من مشخص شده که گفتمان علی رغم امکانات تحلیلی زیادی را که پیش رو می‌گذارد مشکلاتی هم دارد. یعنی با تمام این اوصاف که گفتم، قبول دارم که سطح گفتمانی در یک جاهایی پیوندهایی با دنیای جدید و تجدد دارد. لذا نمی‌شود آن را بی‌محابا در مورد هر کانتکست تاریخی به کار برد.

علاوه بر این، من دیدم ابهام در نظریاتی که در باب مفهوم گفتمان ارائه شده، آن را دچار یک به هم ریختگی مفهومی کرده است. به طوری که هرکس صحبت از روش تحلیل گفتمان می‌کند، بدون این که دقیقاً مشخص کند که منظورش از این واژه چیست؛ طبیعتاً این شرایط آثار منفی را به بار می‌آورد. به حدی که در حوزه‌های آکادمیک دیگر خیلی‌ها آن را به عنوان روش قابل اتکا نمی‌شناسند. آفتی است که بر تحلیل گفتمان متاسفانه مترتب شده است.

در بحث نگاه بومی به علوم اجتماعی، یکی از رویکردهای مطرح، جامعه‌شناسی تاریخی است؛ جامعه‌شناسی تاریخی می‌خواهد به زنجیره‌ها و فرایندهای تاریخی در پیدایش یک پدیده دقت می‌کند و می‌تواند مفهوم را واضح و مشخص بیان بکند. اما به نظر تحلیل گفتمان ضدتاریخی عمل می‌کند. شما می‌توانید پیوندی بین این دوتا برقرار بکنید؟

من باز به این نکته توجه بدهم که باید شما اول مشخص کنید که منظورتان از گفتمان چه است. یعنی دقیقاً از دریچه کدام متفکر دارید به بحث گفتمان وارد می‌شود. آیا فوکویی نگاه می‌کنید؟ آیا زبان‌شناسانه تحلیل می‌کنید؟ خیلی مهم است که نحوه ورود و مدخل بحث را مشخص بکنید، و آن وقت خیلی از مشکلات حل می‌شود. چون من به یک معنا فوکویی می‌بینم، این را ضد تاریخ نمی‌بینم. گفتمان ثمره تاریخ است.

با روش تاریخی مرسوم یک مقدار متفاوت است.

بله. در واقع فوکو دیرینه‌شناسی خودش را دقیقاً در مقابل روش تاریخی مرسوم طرح می‌کند و قرار می‌دهد. در واقع وجوهی از گفتمان را برجسته می‌کند که کاملاً با روش تاریخی ایدوگرافیک و سوژه‌محور متفاوت است؛ اما این به معنای نادیده گرفتن تاریخ نیست. بله، تاریخ به معنای آن چنانی را نادیده می‌گیرد اما تاریخ به عنوان یک حقیقتی که دارد گفتمان را شکل می‌دهد، نادیده گرفته نمی‌شود. گفتمان‌ها ثمره تاریخ هستند.

امکان دارد در این مورد و تفاوتهای نگاه تاریخی مرسوم و تحلیل گفتمان مقداری بیشتر توضیح بفرمایید؟

اولین نکته در نگاه تاریخی مرسوم “سوژه‌محوری” است؛ یعنی احاله دادن تحولات به یک سوژه شناسای تاریخی. حالا این سوژه هر چیزی می‌تواند باشد. در حالی که شما در فوکو این را نمی‌بینید. دوم توجه به علیت است. که باز در کار فوکو علیه آن را شما می‌بینید. یعنی نیروهای تاریخی، نیروهای کوری هستند که پس از برخورد و تلاقی با همدیگر شکل می‌گیرد و از دل آن گفتمان‌های مختلفی می‌تواند در بیاید. در هر صورت ناشی از تعاطی اینها با همدیگر است و نه یک روند علیت مکشوف آن چنان که در نگاه‌های تاریخی به آن توجه می‌شود.

سوم، گسست گفتمان‌ها؛ گفتمان‌ها به صورت جزیره‌ای پیدا می‌شوند و شما یکنواختی و تداومی را که در تحولات گفتمانی نمی بینید. در کار فوکو تطورات گفتمانی، طور به طور شدن گفتمان‌ها، و تغییرات آن را به صورت بطئی و آرام، به طوری که هیچ گسستی بین آنها نباشد را نمی بینید. و در واقع شما دقیقاً گسست‌ها را مشاهده می‌کنید و بر آن انگشت می‌گذارید.

برای همین هم هست که فوکو و کسانی که در ایران وارد این بحث می‌شوند، تطور از دنیای قدیم به دنیای جدید را گسست‌آمیز می‌بینند. حالا چه سیدجواد طباطبایی باشد، چه داوری باشد، چه کچویان. همه‌شان تاریخ را گسست‌آمیز می‌بینند و دقیقاً به خاطر همین رویکرد، نگاه تاریخی ایشان با دیگران فرق می‌کند. تاریخ را کلیتی به این معنا می‌دانند و نه یک مجموعه‌ای از تداوم نیروهایی که هر کدام به صورت منفرد حائز هویت هستند و لذا شما می‌توانید، تداومی را در تحولات آنها احصا بکنید. اینها به این صورت نمی‌بینند. به نظر من این چند وجه خیلی مهم است.

دکتر کچویان در کتاب “تطور گفتمان های هویتی” می‌گویند که گفتمان‌ها در واکنش به همدیگر شکل گرفته‌است. مثلاً گفتمان روشنفکری اول ثانویه، در واکنش به گفتمان  روشنفکران اولیه و  گفتمان بازگشت به خویشتن در مقابل گفتمان روشنفکری اولیه است. یعنی یک نوع پیشرفت در گفتمان‌ها می‌بینیم. آیا تطورات گفتمانی به این شکل می‌توانیم قائل باشیم؟

این قسمتی است که دکتر کچویان در نظرات فوکو دست می‌برد. در واقع این قسمت دیگر کار فوکو نیست. من قبلش می خواهم یک توضیحی عرض کنم. مرز بین گفتمان‌ها یک مرز کاملاً اعتباری است. لذا این که من چه را زیر گفتمان چه چیزی بدانم، کاملاً به این بستگی دارد که من آن گفتمانی را که دارم تعریف می‌کنم، شالوده‌اش را چه بدانم. به بیان دقیق تر مشخص کنم که قوام آن گفتمان به چیست و وقتی که قوام آن گفتمان را تشخیص دادم، طبعیتاً زیرگفتمان هم بر اساس همان قوام است که شکل می‌گیرد. که این طی یک تحلیل دیرینه ‌شناسانه قابل استخراج است.

اما دوباره به سؤال شما برگردم. بله. در واقع ما در بحث فوکویی گفتمان دست می‌بریم. بنده هم طبیعتاً به این نحو اعتقاد دارم که این گفتمان‌ها در غایت کار خویش دارند به سمتی تعالی پیدا می‌کنند، اما این که حالا گفتمان بعدی هم لزوماً متعالی شده گفتمان حاضر باشد، بنده تضمین نمی‌کنم. یعنی اصلاً به این معنی نیست که تطور یکنواخت و با یک شیب ثابتی داشته باشیم و اوج بگیریم. ممکن است که افت و خیزی هم داشته باشد. یک قسمت دیگر هم که باز فوکویی نیست، همین است که ما یک ارزش‌گذاری بر تمامی تطورات داریم که برآمده از مبادی و مبانی خودمان است که از جای دیگری گرفته می‌شود.

شما این تطورات گفتمانی را در نتیجه انباشت تجربه تاریخی هر گفتمان می‌دانید یا استفاده گفتمان‌ها از تجربیات تاریخی همدیگر؟

طبیعتاً این نکته هم مهم است اما همه‌اش این نیست. یک سری چیزها خصوصاً قدرت بر گفتمان خیلی مؤثر است. اگر روان‌شناسانه نگاه کنیم. تعاملات خارجی خیلی مهم است. اینکه یک گفتمان چقدر بازبودگی را در مقابل گفتمان‌های دیگر تجربه کند و اساساً تحولات در سایر ساحت‌های گفتمانی چگونه اتفاق می‌افتد، تمام اینها می‌تواند تأثیرگذار باشد. برای همین هم هست که کسی مثل فوکو بعد از این که می‌بیند گفتمان‌ها به چه طریق برمی‌آیند، دفع می‌شود. اساساً در باب شرایط امکانی ظهور گفتمان‌ها، که تا زمانی که حادث نشده باشد، نمی‌شود سخن گفت. یعنی شما باید همیشه یک تحلیل دیرینه‌شناسانه بکنید و شرایط امکانی را رصد کنید.

تحلیل گفتمان

این مبانی ارزشی را که ذکر کردید را چگونه می‌شود با تحلیل گفتمان‌ پیوند داد؟ این نگاه غایت‌شناسانه‌ای که شما نسبت به تطورات گفتمان‌ها دارید، مبدأ فلسفی آن چه می‌شود؟ آیا تطورات گفتمان‌ها را در یک نگاه فلسفه تاریخی می‌بینید؟ می‌خواهم بدانم که چگونه در یک جایی قدرت یک گسست گفتمانی ایجاد می کند و یک گفتمان خارج از این، حتی یک گفتمان ابتدایی ممکن است شکل بگیرد. مبنای این تلقی ارزشی چیست؟

 این سؤال، سؤال بسیار مهمی است؛ دکتر کچویان در مصاحبه‌ای که با نشریه سوره اندیشه  داشت، عمده‌ترین مسأله پیش روی افرادی که در این حوزه دارند تأمل می‌کنند را همین می‌دانست. یعنی پیوند دادن تاریخیت از یک جهت (که گفتمان خودش این را به حد اعلایی دارد). یا حتی می‌شود گفت گفتمانیت و دیسکورسیوتی و از جهت دیگر قائل شدن به یک اصل و مناطی خارج از این تحولات. به تعبیر دیگر چگونه می شود اصول ثابتی را با یک چیز متغیری که همه آنها را ذیل گفتمان قرار می‌گیرد، جمع کنیم. این سؤال سؤال مهمی است.

طبیعتاً آن چیزی که برای ما تعیین کننده است و می‌شود سرلوحه کار قرار گیرد، وجود حضرات معصومین و پیامبران است که این اصول و محکمات را از خلال تشیع به ما رسانده‌اند. اینها می‌تواند مبنایی برای فراروی از این تاریخیت محض باشد. برای همین هم هست که یک جاهایی دکتر کچویان و امثال بنده از این تاریخیت محض فاصله می‌گیریم. اما اینکه چگونه این دو را با هم پیوند ارگانیک داد، واقعاً من خودم مدلش را ندارم. این واقعیت را می‌فهمم که تنها کسانی که خارج از این تاریخ و تمامی تبعات منبعث شده از این تاریخیت بتواند بیندیشد، کسانی هستند که خداوند اراده کرده که این چنین باشند. اینها پیامبران و ائمه معصومین هستند و به طور مشخص حضرت ولی عصر است. در واقع ایشان این نگاه را دارند. اما واقعیت این است که چند و چونش خیلی محل بحث است.

در نگاه‌های عرفانی که امثال لیلی عشقی پیگیری می‌کند یا کلمن مطرح می‌کند، به نظر می‌رسد که این پیوند به یک نحوی برقرار می‌شود. هم تاریخیت برجسته می‌شود و هم آن نگاه. مثلاً به صورت ویژه کاری که لیلی عشقی در مورد انقلاب سالامی کرده، به نحوی نشان می دهد که انگار امام خمینی می‌تواند جامعه را با خودش به ملکوت ببرد و باعث تحولات اجتماعی و حتی جهانی ‌شود. شاید رد پای این بحث را در عرفان شیعی بتوان جستجو کرد.

اگر کلیت فرمایش شما را به این معنا تلقی کنیم که این مسئله با مباحث وجودی قابل حل و فصل است که عرفان هم ناظر به همان سطح تحلیل است (و نه سطح معرفت‌شناسی بریده از وجود) کاملاً موافق هستم. اما این کدام وجود است؟ من اعتقاد ندارم که عرفا می‌توانند این کار را به صورت تام و تمام بکنند. در واقع تلالؤیی از آن مقام عصمت را در کنش خودشان و در وجود خودشان تبلور می‌دهند. می‌بینیم که حضرت امام واردش شد و لذا به اینجا رسید. به یقین بین حضرت حجت و حضرت امام تفاوت هست. تلالؤیی از آن است.

من فرمایش شما را اینجوری جمع‌بندی می‌کنم که این مشکل با تحلیل وجودی قابل حل است. نه با تحلیل معرفت‌شناختی. تحلیل معرفت‌شناختی در واقع فرع بر تحلیل وجودی است.

در درجه بعدی است.

دقیقاً. لذا ما وجودی را می‌خواهیم که بتواند تاریخیت را با اصول ثابت پیوند بدهد. شما تلالؤ این وجود را در حضرت امام می‌بینید و اوجش را در حضرت رسول و هم‌اکنون در حضرت ولی عصر می‌بینید. اما باز هم عرض می‌کنم. این که دقیقا به چه صورت، من نمی‌دانم. شاید این هم از همان اسرار تاریخی و فراتاریخی باشد که ما نمی‌توانیم آن را حل و فصل بکنیم. حتی شاید این را هم باید خود ولی خدا طرح بکند که سازوکارش چگونه صورت می‌گیرد.

واقعیت هم این است که ما نمی‌توانیم، هیچ کدام را به نفع دیگری از تحلیل خارج بکنیم. نه می‌توانیم تاریخیت را نادیده بگیریم، به بهانه این که هیچ خللی در آن دستگاه شیشه‌ای خودساخته چند هزار ساله‌مان صورت نگیرد. نه می‌توانیم این مبانی را نادیده بگیریم. به این جهت که بگوییم، همه چیز را به تاریخ احاله بکنیم و طبیعتاً باید بین این دو یک ارتباطی برقرار شود.

اگر ما تحلیل گفتمان را غیر از مباحث سنت و تجدد، بخواهیم وارد مباحث اجتماعی روز بکنیم چگونه می توانیم از وجوه کاربردی این تحلیل استفاده کنیم؟

از وجوه مختلف می‌شود از این استفاده کرد. باز بسته به این که شما چه تعریفی از گفتمان بپذیرید. آن چه که مدنظر بنده است و همیشه یک علاقه‌ای را نسبتاً به تحلیل گفتمانی دارم این است که تحلیل گفتمان، تأثیر عرصه عمل را بر عرصه نظر را خوب می‌بیند. یعنی کنش‌های کلامی و غیرکلامی را توأمان ممزوج با هم می‌بیند و نشان می‌دهد که چه جوری ساحت عمل بر ساحت نظر تأثیر می‌گذارد.

برای مثال در همین بحث جدید که توسط مقام معظم رهبری پیرامون سبک زندگی مطرح شده، تحلیل گفتمانی به شما این کمک را می‌کند که نشان بدهد، چگونه سبک زندگی که در رفتارها تجلی پیدا می‌کند، بر ساحت اندیشه‌ای شما تأثیر می‌گذارد. در صورتی که اگر شما از مدخل تحلیل گفتمانی وارد نشوید و از یک مدخل معرفت‌شناسی یونان‌زده وارد بشوید، تمامی سبک زندگی به باورها احاله پیدا می‌کند. می‌گویند، برای این که سبک زندگی تغییر پیدا بکند، چه کار بکنیم. باید باورها را دست بزنیم. باید نگاه‌ها را عوض بکنیم. مثلاًً باید اندیشه را دگرگون کنیم. توصیه‌های هزار و چند ساله‌ای که مرتب به ما می‌شود. فارغ از این که در متون دینی ما بسیار به صراحت داریم مبنی بر این که سطح عمل و کنش‌های روزمره بر باور شما تأثیر می‌گذارد.

تحلیل گفتمان به این نکته توجه دارد و شما را خیلی هم ظریف و دقیق اشراف می‌دهد به اینکه سبک زندگی شما بر نظام اندیشه‌ای تان تأثیر می‌گذارد و جالب است که من اگر بخواهم وارد سطح نسخه‌پیچی هم بشوم، باز به من کمک خواهد کرد. فرض بفرمایید شما مشکلاتی را تحت عنوان این که افکار الحادی و غربزدگی بین جوانان ایران رشد پیدا کرده است، مطرح می‌کنید. من نوعی اگر بخواهم این مشکل را حل بکنم، تنها و صرفاً بر ساحت اندیشه و کلاس‌های آموزشی و عقیدتی اکتفا نمی‌کنم. مشکل را در سطح سبک زندگی حل می‌کنم. یعنی به بیان خیلی ساده‌تر، سبک زندگی ما بر روی قرائت دینی ما و فهم ما از دنیا تأثیر دارد و این دقتی است که تحلیل گفتمان به من می‌دهد.

تحلیل گفتمان شما را به خیلی چیزها حساس می‌کند. به شما می‌فهماند که نوع لباس پوشیدن و سبک شهرسازی شما بر روی ساحت معرفتی شما تأثیر دارد. به شما نشان می‌دهد و به صورت دقیق و ظریف هم نشان می‌دهد که کنش‌های روزمره شما چگونه در جهت تولید و بازتولید یک فکر خاص عمل می‌کند و یک فکر خاص را از ذهن شما خارج می‌کند و قس علی‌هذا.

می خواهم از بحث آخر شما پل بزنم به بحث تولید علوم اجتماعی بومی در ایران  و  بویژه امکان هایی که سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی می تواند به آن ها بپردازد چه پیشنهاداتی در این رابطه دارید؟

ما برای بحث علوم اجتماعی اسلامی احتیاج به اجماعی در چند سطح داریم؛ هم اجماع نخبگانی. هم در سطوح دانشجویی، هم در سطوح رسانه‌ای و هم یک اجماع حتی در سطوح اجرایی کشور نیاز داریم. در سطوح مختلف باید کار بکنیم. لذا آن چیزی که مد نظر من است و همیشه از آن یاد می‌کنم، به یک تعبیر شاید یک کمپین است. یک کمپینی که تمامی این سطوح و گروه‌ها را تحت پوشش قرار می‌دهد.

البته در حد حرف، الی ماشاءالله همه صحبت از علوم اجتماعی اسلامی می‌کنند و هیچ کس هم نمی‌داند که چه کار باید بکند. اما این که شما بتوانید این کارها را بازتاب بدهید و نمونه کارهای تولیدشده را ارائه بدهید، کارهای خارجی‌ای که انجام شده، بازتاب بدهید اینها در شکل گیری یک گفتمان واحد اثرگذار است. البته بهتر است شما مخاطبتان را در درجه اول، جامعه نخبگانی که کنشگران اصلی فضای علوم اجتماعی هستند، قرار بدهید. اساتید دانشگاه، دانشجویان تحصیلات تکمیلی دکتری و کارشناسی ارشد و در مرحله بعد دانشجویان کارشناسی.

 به تدریج که اینها منعکس شد، شما می‌توانید وارد فضاهای اجرایی هم بشوید. یعنی برای دستگاه‌های اجرایی هم مطلب داشته باشید و وجود نگاه‌های بومی و رویکردهای اسلامی را در پروژه‌هاو پژوهش‌ها رصد کنید. ببینید چه قراردادهایی که با قیمت‌های میلیونی و میلیاردی در سازمان‌ها منعقد می‌شود، اما هیچ مدخلیت بومی‌ای ندارد. هیچ طنینی ندارد و اتفاقاً هیچ مشکلی را هم حل نمی‌کند. یا با مدیر و معاون پژوهشی فلان سازمان یا فلان وزارتخانه مصاحبه بکنید و پژوهش‌هایش را بررسی کنید و بپرسید که از منظر خودتان این تحقیقات و پروژه‌هایی که انجام می‌شود، آیا مشکل سازمان شما را حل می‌کند. اگر نکرده چرا این اتفاق افتاده است؟

آیین‌نامه‌ها را هم به نقد و بررسی بکشید. الآن آیین‌نامه‌های اجرایی، بسیار جالب و محل تأمل است که ما هیچ بندی نداریم که مجری موظف باشد که از نظریات بومی و اسلامی استفاده کند یا این که نتایج و پیشنهادات خود را در چارچوب جامعه ایران ارائه بدهد. اصلاً این نگاه و این دغدغه وجود ندارد. لذا همیشه تحقیقاتی که انجام می‌شود، عموماً زینت‌المجالس است و زینت‌الدفاتر رؤسا می‌شود که بگویند، ما هم از این نوع پژوهش انجام داده‌ایم و ما هم پروژه‌های تحقیقاتی داشتیم.

پس شما معتقدید در مباحث کاربردی هم باید رویکرد اسلامی و بومی لحاظ شود.

این تلقی اشتباه است که تنها کسانی که در حوزه نظریه‌پردازی تدریس می‌کنند یا دغدغه‌های نظری دارند، به این رویکرد اسلامی و بومی توجه دارند. خیر. به نظر من کسی که جامعه‌شناسی پزشکی هم درس می‌دهد، باید این دغدغه‌های بومی را داشته باشد و می‌تواند. حداقل این است که ما بتوانیم سوالات و مسائل را از منظر خودمان مطرح بکنیم.

کاری که من خودم در جامعه‌شناسی شهری می‌کنم، همین است که مثلا در اولین جلسه می‌پرسم که تعریف «شهر» چیست. بعد این تعریف شهر از کجا آمده است. بعد می‌رسیم به اینکه این تعریف شهر از غرب آمده و ما چنین مدعایی نداشتیم. مال اروپای غربی است. آن هم تازه آن یک بخشش. نه همه‌اش. ما می‌گوییم، این شهری که ما در ایران داریم، دنبال چی است و کجا را باید بگردیم. به جامعه‌شناسی می‌رسم. در جامعه‌شناسی شهری می‌گویم، کدام شهر. جامعه‌شناسی شهر ایران؟ جامعه‌شناسی کدام شهر؟ اصفهان؟ تبریز؟ تهران. اینها فرق می‌کنند. لازم است که شما این تفاوت‌ها را. می‌خواهم بگویم، این رویکرد باید  برجسته شود.

در همه حوزه‌ها مثل جامعه شناسی کار، پزشکی و… این اتفاق باید بیفتد. حتی تمایلات جنسی ما با اروپاییان فرق می‌کند. این را من نمی‌گویم. این را اتفاقاً خود غربی‌ها می‌گویند که تفاوت دارد. حتی بیولوژیک هم یک طنین بومی دارد. در واقع یک طنین جغرافیایی و تاریخی دارد. اگر بشود این را بسط داد و سؤالات را در حوزه‌های مختلف مطرح کرد به شدت فضا باز می شود.

حتی می بایست مرتباً تجارب کشورهای دیگر را آورد و ارائه داد. برای این که هم ساختار موجود شکسته بشود و شما احساس غربت نکنید، به نظر من به شدت این کار لازم است. مثلاً من خودم کلی کتاب برای جامعه‌شناسی شهر اسلامی دارم که همه‌اش خارجی است. مآخذشناسی کردیم و دیده ایم که در مورد شهر اسلامی کلی کار شده است. ما در ایران فکر می‌کنیم که اندیشه‌های اسلامی و متفکران مسلمان فقط همین‌ها هستند که نامشان مطرح است، در حالی که این دغدغه هم اکنون فراگیر شده است.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه