حل معضله‌ی «جهان شمولیت» در علوم انسانیِ اسلامی

تقابل ایده‌ تاریخیت و ایده‌ فطرت

نویسنده:

منبع: فرهنگ امروز

زمان انتشار: ۱۴:۱۰ ۱۳۹۲/۰۸/۲۹

اشکال اصلی تلقی تاریخی از علوم انسانی آن است که انسان را در زیر سیطره‌ی تاریخ و جامعه و فرهنگ، «اسیر» و «مقهور» تصویر می‌کند، به گونه‌­ای که انسان هیچ­گاه نمی‌تواند آزاد از تحمیل­ها و اقتضائات بیرونی، اندیشه کند و این ساختارهای محدودیت‌زا را بشکند.

به طور کلی، دو نوع نگاه نسبت به علوم انسانی وجود دارد، یکی «نگاه اثبات‌گرایانه» که علم را مستقل و منفک از جهانی می‌انگارد که در آن متولد گشته و دیگری «نگاه تاریخی» که معتقد است ماهیت علم بر مبنای اقتضائات خاص تاریخی و فرهنگی جامعه شکل می‌گیرد. علم، خواه‌ناخواه حامل و واجد چنین اقتضائاتی است. در تلقی نخست، رابطه‌ی میان «علوم انسانی» و «جامعه» گسسته می‌شود و علوم انسانی به صورت مجرد از ظرف مکانی و زمانی‌اش فهم و تعبیر می‌شود، حال آنکه در تلقی دوم، علوم انسانی گونه‌ای از معرفت پنداشته می‌شود که متناسب با احوال و اوضاع تاریخی جامعه‌ی غربی در دوره‌های متأخر تکون یافته است. افزون بر این، چون رهیافت اثبات‌گرایانه برای علوم، هویت مستقل قائل است، آن را امری «جهان‌شمول» و «عام» می‌انگارد که می‌باید در هر بستر تاریخی و فرهنگی دیگر نیز، علم و معرفت حاکی از واقع خارجی قلمداد شود.

 نگارنده بر این باور است که هر دوی این نگاه‌ها، ناصواب است؛ زیرا در علوم انسانی غربی، همه با قضایایی روبه‌رو می‌شویم که رنگ تاریخی و فرهنگی جامعه‌ی غربی دارند و هم با قضایایی که چنین مرزهایی را درنوردیده و به نوعی عام و جهان‌شمول هستند. بنابراین، هم «عمومیت» و هم «تاریخیت» علوم انسانی -به صورت موجبه‌ی جزئیه و نه موجبه‌ی کلیه- قابل قبول است.

بر این اساس، قائلان به انگاره‌ی علوم انسانی اسلامی نیز دو دسته‌اند، کسانی که مبتنی بر اید‌ه‌ی «خاص‌گرایی»، «تکثرگرایی» و «هویت‌اندیشی» در جست­وجوی تأسیس علوم انسانی اسلامی‌اند و کسانی که بر اساس سنت نظری مندرج در فلسفه‌ی اسلامی، علم را نوعی معرفت «کلی» و «عمومی» کاشف از واقع معرفی می‌کنند و از این جهت، علوم انسانی غربی را به معنای حقیقی کلمه، «علم» نمی‌دانند. بر مبنای رویکرد نخست، علوم انسانی مقوله‌ای ذاتاً و مطلقاً «فرهنگی» و «بومی» است و صورتی غیر از این برای آن متصور نیست. به بیان ساده‌تر، «علوم انسانی غیربومی» وجود ندارد و علوم انسانی در هر محدوده‌ی مکانی و زمانی که پدید آید، خصایص «تاریخی» و «فرهنگی» آن محدوده را کسب خواهد کرد. چرا چنین است؟ چون­که علوم انسانی به واسطه‌ی فعالیت ذهنی و فکری فاعلِ شناسنده به وجود می‌آید و فاعلِ شناسنده نیز منقطع از شرایط تاریخی و اقتضائات فرهنگی اندیشه نمی‌کند.

 ازاین‌رو، علایق و تمایلات وی در عمق یافته‌ها و نظریاتش رسوخ می‌کند و به آن‌ها رنگ تاریخی و فرهنگی می‌دهد. به بیان دیگر، معرفت علمی محصول ارتباط یافتن «فاعلِ شناسنده» با «واقع خارجی» است، اما فاعلِ شناسنده عاری از «پیش‌فرض‌ها» و «ارزش‌ها» و «ذهنیت‌های» شکل‌گرفته در بستر موقعیت تاریخی و اجتماعی خویش نیست، بلکه همواره حامل آن‌هاست و از زاویه‌ی آن‌ها به واقع خارجی می‌نگرد و نظریه‌پردازی می‌کند. قوای ادراکی انسان از شرایط تاریخی و فرهنگی، استقلال ندارد و نمی­تواند گسسته‌ی با آن‌ها، به واقعیت خارجی بنگرد و درباره‌ی آن، تحلیل و تفسیر علمی تولید کند. بر پایه‌ی این نگرش، مدخلیت «بوم» در تکون «علم» اجتناب‌ناپذیر و قهری است و به همین دلیل است که علم قابل انقسام به «بومی» و «غیربومی» نیست. در جوامع علمی غرب، یکی از شکاف‌های معرفتی تعیین‌کننده در پیرامون همین مسئله شکل گرفته و تداوم یافته است چنان­که جریان علمی مدرن هوادار «عام‌گرایی» و «مطلق‌اندیشی» است و جریان علمی پسامدرن از «خاص‌گرایی» و «هویت‌اندیشی» دفاع می‌کند. نتیجه‌ی دیدگاه نخست، «انحصارگرایی معرفت‌شناختی» و نتیجه‌ی دیدگاه دوم، «تکثرگرایی معرفت‌شناختی» است.

 همچنین باید اضافه کنیم که غیربومی‌انگاری علم، ریشه در افکار فلاسفه‌ی یونان دارد که در سنت فلسفی حوزه‌های علمیه‌ی ما نیز جاری و شایع است. جدی‌ترین چالشی که در برابر ایده‌ی «بومی‌گرایی علم» وجود دارد این است که این ایده، خصوصیت «کلیت» را از علم می‌زداید، خصوصیتی که جزء ویژگی‌های ذاتی و جوهری علم است و علم بدون آن، اصولاً علم قلمداد نمی‌شود. مقصود از کلیت گزاره‌های علمی آن است که این گزاره‌ها، تقید به زمان و مکان ندارند و تاریخی نیستند. بر اساس تلقی تاریخی از علم، علم محصول دیالکتیک میان ذهنیت فاعلِ ­شناسا از یک سو و جهان اجتماعی مسلط بر اوست.

یکی از دشوارترین و اساسی‌ترین مباحث در زمینه‌ی علوم انسانی اسلامی، مطلق[1] یا نسبی[2] بودن علوم انسانی است. در قرن نوزدهم نگرش متداول در محافل علمی مغرب‌زمین این بود که علوم انسانی حقیقتاً «علم» هستند و از واقعیت خارجی حکایت می‌کنند و عواملی از قبیل فرهنگ و تاریخ نمی‌توانند در آن مدخلیت داشته باشند. این تلقی در چارچوب رهیافت معرفت‌شناختی پوزیتیویسم شکل گرفت و به‌تدریج گسترش و غلبه یافت، اما از اواسط قرن بیستم به بعد، برخی از متفکران و عالمان غربی به این تلقی گراییدند که علوم انسانی با علوم تجربی، تفاوت ماهوی دارند؛ زیرا درحالی‌که علوم تجربی دقیقاً و کاملاً از واقعیت خارجی حکایت می‌کنند و عاری از ارزش‌ها و مقولات فرهنگی و تاریخی هستند، علوم انسانی کاملاً نسبی و وابسته به فرهنگ و تاریخ هر جامعه‏ای هستند. ازاین­‏رو، علوم انسانی، علوم اقلیمی و بومی هستند نه علومی جهان‌شمول و مطلق.

سروش اشاره می‌کند که نیروهای مذهبی در محافل علمی ایران از این ایده‌ی غربی الهام گرفتند و بر آن شدند که علوم انسانی متناسب با فرهنگ و ارزش‌ها و تاریخ خود را بیافرینند (سروش، 1376: 98). در واقع، وی مدعی است که خاستگاه -و یا دست‌کم خاستگاه اصلی- بحث تولید «علوم انسانی اسلامی»، همین نگرش ماهیتاً پست‌مدرنیستی غربی است که پهلو به نسبی‌گرایی[3]می‏زند. وی می‌نویسد:

[نسبی‌گرایی در علوم انسانی] به دلیل اینکه موافق میل و ذائقه‌ی پاره‌ای از کسانی است که به دلایل دیگری، دل‌خوشی از این علوم [یعنی علوم انسانی] ندارند، کاملاً مورد استقبال قرار خواهد گرفت، کما اینکه قرار گرفته است (همان: 99).

در مقابل، سروش تصریح می‌کند که علم و از جمله علوم انسانی، جهان‌شمول و فراگیرنده هستند و هویت مستقل از تاریخ و فرهنگ جوامع دارند: «علم، همیشه یونیورسال[4] بوده است» (همان). مغز و هسته‌ی مرکزی بحث بالا، مقوله‌ی نسبت میان «علوم انسانی» و «ایدئولوژی»[5] است. در این رابطه، دو نوع نظر در غرب وجود دارد، یکی نظر پوزیتیویست‌هاست که دلالت بر امکان و ضرورت تفکیک «علوم انسانی» و «ایدئولوژی» دارد و ازاین‏رو، ناظر به عمومیت و جهان شمولیت «علوم انسانی» دارد؛ یکی نظر پست‌مدرن‌ها[6] است که دلالت بر عدم امکان تفکیک میان «علوم انسانی» و «ایدئولوژی» دارد و اساساً «علوم انسانی» را نیز نوعی «ایدئولوژی» قلمداد می‌کند و از این‏رو، ناظر بر نسبی بودن و اقلیمی بودن علوم انسانی است. هریک از این دو نظر، هوادارانی در جامعه‌ی علمی ایران دارند. سروش در دوره‌های اخیر، همواره از نظر پوزیتیویست‌ها دفاع کرده و در اینجا نیز او همین موضع را برگزیده است.

نگارنده بر این باور است که هیچ‌­یک از دو پندار و تلقی یادشده، صحیح نیستند. از یک طرف باید از پوزیتیوسیت‌ها پرسید که آیا علوم انسانی سکولار موجود، حقیقتاً «علم» و عاری از «ایدئولوژی» هستند!؟ آیا تمام یا اغلب گزاره‌های توصیفی[7] و تجویزی[8] مندرج در علوم انسانی سکولار به تصویب و تأیید «تجربه» رسیده‌اند یا این علوم دربردارنده‌ی مجموعه گزاره‎هایی از نوع فرضیه[9] است که به اثبات نرسیده‌اند!؟ اساساً آیا می‌توان علوم انسانی را از فرهنگ[10] جدا کرد درحالی‌که با یکدیگر تداخل دارند و علوم انسانی، ناگزیر باید بر یک سلسله ارزش‌ها[11] مبتنی باشند؟ همچنین باید از پست‌مدرن‌ها پرسید که آیا تعدد و تکثری که آن‌ها از آن دفاع می‌کنند، دیگر جایی برای داوری درباره‌ی صحت و سقم قضایای مندرج در علوم انسانی باقی می‌گذارد!؟ اگر در ورطه‌ی این نوع نسبی‌گرایی قرار بگیریم، آیا دیگر می‌توانیم معیاری برای «علم» و «علمی بودن» معرفی کنیم!؟ اگر علوم انسانی، مجموعه‌ی علوم معطوف به کنش‌های ارادی و آگاهانه‌ی انسان است و انسان در واقع، یک «نوع» است و ازاین‌رو، انسان‌ها دارای اشتراکات و مشابهت‌هایی با یکدیگر هستند، پس چگونه می‌توان از تکثرگرایی[12] در علوم انسانی سخن گفت!؟ صاحب این قلم ضمن رد نظر سروش، معتقد است:

یکم) این تصور و پیش‌فرض که علوم انسانی غربی علمِ «محض» و «بی­طرف» و «عاری از ارزش و ایدئولوژی» هستند، بسیار خام و نسنجیده است و به هیچ رو با واقعیت تطابق ندارد. به طور کلی، نه فقط علوم انسانی غربی، بلکه هر سنخی از علوم انسانی که تاکنون تحقق یافته و یا خواهد یافت، ناگزیر بر یک سلسله مبادی فلسفی و مبانی ارزشی استوار است و این به سبب ماهیت و ذات فرهنگی و ایدئولوژیک علوم انسانی است که از آن تفکیک‌پذیر و جداشدنی نیست. علوم انسانی خواه‌ناخواه از رنگ بینش‌های فراتجربی و ایدئولوژیک[13] مستقر در جامعه و ذهن نظریه­پرداز، تأثیر می‌پذیرند و متناسب با آن درمی‌افتند و تکون می‌یابند.

 بنابراین، مسئله این نیست که علوم انسانی نباید از هیچ گونه ایدئولوژی و نظام ارزشی، تأثیر بپذیرد؛ زیرا این امر در کف اختیار آدمی نیست که بتواند در آن تصرف و اراده‌ی خویش را بر آن تحمیل کند، بلکه از عناصر ماهوی و ذاتی این صنف از علوم است. مسئله این است که ایدئولوژی و نظام ارزشی تأثیر نهاده بر علوم انسانی، صواب و واقع‌نما است یا خیر؟ به این ترتیب، تفاوت «علوم انسانی» با «علوم طبیعی» تنها در این امر خلاصه نمی‌شود که علوم انسانی با جهان اجتماعی و انسانی ارتباط دارد که آکنده از انگیزه‌ها و ارزش‌ها و معانی است و علوم طبیعی به اشیای فاقد این مفاهیم می‌پردازد، بلکه افزون بر این، علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی از ذهنیت ایدئولوژیک و ارزشی عالِم و نظریه‌پرداز، تأثیر جدی و عمیق می‌پذیرد. در نتیجه، برخلاف «علوم تجربی»، «علوم انسانی» قهراً و جبراً از یک سلسله ارزش‌ها و انگاره‌ها تغذیه می‌کنند و بدون آن‌ها، اساساً امکان تولد و تحقق ندارند. حال چنانچه علوم انسانی متکی بر «ارزش‌های سکولار»[14] باشد، «علوم انسانی سکولار» خوانده می‌شود و چنانچه متکی بر «ارزش‌های اسلامی»[15] باشد، «علوم انسانی اسلامی» نام خواهد گرفت.[16]

مصباح یزدی نیز قائل به درهم‌تنیدگی «علوم انسانی» با «ایدئولوژی» -در معنای عام خود- است و تصریح می‌کند که هویت ایدئولوژیک نظریه‌پرداز، خواه‌ناخواه در نظریه‌ی او انعکاس می‌یابد؛ زیرا علوم انسانی با ایدئولوژی، تداخل و حوزه‌ی مشترک دارد:

استفاده از آن [جهان‌بینی و ایدئولوژی واقع‌گرایانه] در پژوهش علمی نه تنها جایز، بلکه [اساساً مدخلیت جهان‌بینی و ایدئولوژی در پژوهش علمی]، اجتناب‌ناپذیر است [… به گونه‌ای که] دانشمندان مادی از «بینش مادی» خود و دانشمندان الهی از «بینش الهی» خود در حل مسائل علمی تأثیر پذیرفته‌اند و [به این دلیل] نمی‌توان «مسائل انسانی» را از «ایدئولوژی» و «جهان‌بینی» جدا کرد (مصباح یزدی، 1389: 89).

به عنوان مثال، گولدنر در کتاب «بحران جامعه‌شناسی غرب» تأکید می‌کند که همه‌ی نظریه‌های اجتماعی، برخاسته از یک سلسله «فرضیه‌های زمینه‌ای» هستند، به صورتی که این فرضیه‌ها، اساس و پایه‌ی شکل‌گیری نظریه‌های یادشده را تشکیل می‌دهند، اما نکته‌ی مهم و مرتبط با بحث ما این است که «فرضیه‌های زمینه‌ای»، نه علم خاص و عاری از ارزش، بلکه اولاً وابسته‌ی فرهنگ عمومی جامعه‌ای هستند که آن‌ها پدید می‌آیند، ثانیاً از متن تجربه‌های درونی و شخصی نظریه‌پرداز تغذیه می‌کنند:

کلیه‌ی نظریه‌های اجتماعی در سطح شبه نظری «فرضیات زمینه‌ای» غوطه‌ور هستند و این نوع «اعتقادات»، هم آن‌ها را محدود می‌سازد و هم آزاد می‌کند. این سطح شبه نظری، تحت تأثیر «جامعه» و «فرهنگ» بزرگ، شکل می‌گیرد و نقاط اشتراک بسیاری با آن‌ها دارد. ضمناً، افراد هم در ضمن «تجربیات شخصی» خود در جهان با سازماندهی مجدد، تأکید روی بعضی بخش‌ها و تمایزگذاری‌ها و ایجاد تغییراتی در آن می‌پردازند. من این سطح شبه نظری را «ساخت زیربنایی نظریه» می‌گویم (گولدنر، 1371: 65).

این نظرگاه با وضوح و شفافیت کامل، دلالت بر وابستگی نظریه‌های اجتماعی به ارزش‌های اجتماعی و گرایش‌های شخصی دارند و به این واسطه، ایده‌ی تفکیک «دانش» از «ارزش» را به چالش می‌کشد. همچنین وی برخلاف تصور مشهور و شایع، بر این قضیه پا می‌فشرد که نظریه‌های اجتماعی به سبب اینکه وابسته به ارزش‌ها هستند و خواه‌ناخواه از متن آن‌ها برمی‌خیزند، نمی‌توانند صرفاً در پی توصیف و تفسیر «واقعیت اجتماعی» باشند، بلکه به انواعی از تجویز و تغییر نیز دلالت دارند و کنش‌های دگرگون آفرینِ خاصی را نیز تولید می‌کنند. بنابراین، نمی‌توان جامعه‌شناسی را یک علم صرفاً توصیفی و تفسیری انگاشت. همچنین وی معتقد است که گراییدن علم «جامعه‌شناسی» به سوی «ایدئولوژی»، تنها از خصایص جامعه‌شناسی متقدم و کلاسیک نیست، بلکه جامعه‌شناسی متأخر و مدرن نیز از چنین خصوصیتی برخوردار است:

چون نظریه‌های اجتماعی از واقعیت‌های شخصی محدود، بعضی گرایش‌های خاص و برخی فرضیات زمینه‌ای سرچشمه گرفته‌اند، هر نظریه‌ی اجتماعی به این ترتیب، برانگیزاننده‌ی نوع خاصی از «اعمال اجتماعی» خواهد بود و بنابراین، افراد در قبول و یا ایجاد «تغییر» در جهان -آن گونه که هست- تشویق خواهد کرد […] فرضیات زمینه‌ای هم به همین ترتیب، نظراتی در مورد آنچه که در جهان واقعی است و بنابراین، مفاهیمی در مورد اینکه چگونه می‌توان جهان را «تغییر» داد، دربردارند. این ارزش‌ها، تعیین‌کننده و شکل‌دهنده‌ی «رفتار مناسب» برای افراد می‌باشند. به این معنی، هر نظریه‌پرداز و هر «نظریه» از واقعیت اجتماعی یک «ایدئولوژی» می‌سازد. [البته] تبدیل «جامعه‌شناسی» به «ایدئولوژی»، تنها مربوط به جامعه‌شناسان قدیم و پایه‌گذاران این دانش نمی‌شود و نمی‌توان گفت که جامعه‌شناسی نو، فاقد این نوع گرایش است (همان: 66-67).

در واقع، از آنجا که گولدنر «تجویز» و «توصیه» را از اوصاف «ایدئولوژی» می‌انگارد، جامعه‌شناسی را نیز به سبب برخورداری از دلالت‌های این­چنینی، نوعی ایدئولوژی -و یا حداقل علمی که میل به سوی ایدئولوژی دارد- معرفی کرده است. البته در مجموع می‌توان گفت دو عامل در کنار یکدیگر موجب گشته وی به «ایدئولوژیک» بودن علم «جامعه‌شناسی» حکم کند، یکی ابتنا زیرساخت‌های معرفتی آن بر گزاره‌های ارزشی، دیگری حضور دلالت‌های تجویزی -به صورت مستقیم یا غیرمستقیم- در آن.

علاوه بر وابستگی «نظریه‌های اجتماعی» به «فرضیه‌های زمینه‌ای»، گولدنر تأکید می‌کند که جامعه‌شناسی از جهت «روش‌های پژوهش» نیز با این فرضیه­ها مرتبط است و از آن‌ها تغذیه می­کند. او برای این ادعای خود، مصادیقی را مطرح می‌سازد:

فرضیات زمینه‌ای در مورد انسان و جامعه، منحصر به «نظریه‌های اجتماعی» نیستند، بلکه در «روش‌های تحقیق» هم نفوذ کرده‌اند […] از جمله فرضیات زمینه‌ای این است که مردم هم مانند «اشیا» هستند و با آن‌ها می‌توان همان رفتاری را داشت که سایر علوم با موضوع‌های غیرانسانی خود دارند. [ازاین‌رو]، انسان­ها موضوع‌هایی هستند که می‌توان آن‌ها را مورد آزمایش قرار داد، حتی برای مقاصدی که خود آن‌ها درک نکنند و یا با آن موافقت نداشته باشند. چنین علوم اجتماعی‌ای ممکن است اطلاعات را حتی به قیمت از میان بردن استقلال و ارزش انسان هم به دست آورد. [… روش‌شناسی] معمولاً تحت تأثیر فرضیاتی با بار ایدئولوژیک در مورد جهان اجتماعی، نقش جامعه‌شناس و ماهیت رابطه‌ی بین این دو قرار دارد (همان: 69- 70).

شریعتی نیز می‌گوید از لحاظ ضریب قطعیت، علوم دو دسته‌اند: «علوم دقیقه» که علوم طبیعی را در بر می‌گیرد و گزاره‌های تولیدشده در آن «قطعیت» و «شمولیت» دارند و «علوم غیردقیقه» که علوم انسانی را در بر می‌گیرد و گزاره‌های برخاسته از آن، غالباً متصف به «عدم قطعیت» و «محدودیت» می‌شوند. به دلیل همین بالاتر بودن درجه‌ی قطعیت علوم طبیعی نسبت به علوم انسانی است که در علوم طبیعی، چندان مکاتب و رویکردهای متکثر وجود ندارد. وی در پاسخ به این پرسش که چرا در علوم انسانی «عدم قطعیت» و در نتیجه تعدد و تکثر مکاتب وجود دارد، می‌گوید علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی در عمل به شدت از ذهنیت فاعلان و عاملان (نظریه‌پردازان) خویش متأثر هستند و به رنگ آن‌ها در می‌آیند. از این­رو، علوم انسانی را باید علوم «واقعیت‌‌ساز» شمرد، نه «واقعیت‌یاب» :

علوم انسانی [چون] که هنوز به عالِم خویش وابسته‌اند تا به موضوع خویش و ذهنیت بیشتر از عینیت در آن نقش دارد و متخصصان آن در زمینه‌ی خاص خود، بیشتر مخترعند تا مکتشف و برخی از رشته‌های آن به فلسفه، ایدئولوژی و هنر نزدیک‌ترند تا علم که بر شناخت دقیق واقعیت و فهم درست حقیقت استوار است، لااقل در این عصر […] قادر نیستند که [آن را] همچون علوم طبیعی از سیطره‌ی [ذهنیت نظریه‌پرداز…] رها سازند (شریعتی، 1371: 198-215).

به نظر می‌رسد این گفته نشانگر آن باشد که در اندیشه‌ی شریعتی «ارزش‌ها» همچون موانع دریافت «واقعیت خارجی» هستند و به این سبب، تفکیک «ارزش‌ها» از «علوم انسانی»، اصالت و ضرورت دارد. به بیان دیگر، ارزش‌ها به فهم و تفسیر بهتر و دقیق‌تر واقعیت خارجی کمک نمی‌کنند، بلکه آن را تحریف و مخدوش می‌سازند و معرفتی را -در قالب علوم انسانی- تولید می‌کنند که از ذهنیت و علایق ارزشی محقق و نظریه‌پرداز حکایت می‌کند، نه واقعیت خارجی.

بنابراین

برخلاف تصور القایی شایع، هرگز چنین نیست که علوم انسانی غربی به صورت کلی مشتمل بر قضایای تجربی و عقلی باشد و هیچ نوع وابستگی به گزاره­‌ای ایدئولوژیک نداشته باشد. ازاین‌رو، استدلال نقضی و حداقلی ما این است که این اشکال، بر فرض صحت و روایی، بر علوم انسان غربی نیز وارد است. در این یادداشت، پاره‌ای از ادله‌ی حلی و اثباتی خویش را بیان می‌کنیم.

دوم) نظر مطرح‌شده در بند اول، دلالت بر تأیید نظر پست‌مدرن‏ها ندارد. ما برخلاف آن‌ها معتقدیم که هرچند «علوم انسانی» بر «ارزش‌ها» متکی و مبتنی است، اما «ارزش‌ها» همواره مقولاتی نسبی نیستند که بتوان از آن، نسبیت[1] در علوم انسانی را نتیجه گرفت. اصل این بحث به «فلسفه‌ی ارزش‌ها»[2] – و به عبارت متداول‌تر به «فلسفه‌ی اخلاق»[3] – باز می‌گردد و ما در اینجا تنها به بیان نکته اکتفا می‌کنیم که «ارزش‌ها» بر دو دسته‌اند: ارزش‌های اعتباری و قراردادی که خاستگاهی جز سلایق و علایق اجتماعی ندارند و از هیچ‌گونه واقعیت خارجی حکایت نمی‌کنند؛ ارزش‏هایی که اعتباری و قراردادی نیستند و ریشه در واقعیت و نفس‌الامر دارند و از آن‌ها حکایت می‌کنند. «ارزش‌های اسلامی» از دسته‌ی دوم هستند.

 تمامی گزاره‌های توصیفی مندرج در «ارزش‌های اسلامی»، از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کنند و حقیقی هستند. به عنوان مثال، این گزاره که «خداوند وجود دارد» و یا اینکه «جهان آخرت وجود دارد»، گزاره‌هایی صرفاً سلیقه‏ای و اعتباری نیستند، این گزاره‌ها کاملاً بر واقعیت خارجی منطبق هستند، ازاین‏رو، از نظر عقلی، اثبات‏پذیر و قابل استدلالند. تمامی گزاره‌های تجویزی مندرج در «ارزش‌های اسلامی» نیز در پیوند مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری هستند و در حقیقت «جعلی» نیستند و «کشف» از واقعیت می‌کنند. به عنوان نمونه، این گزاره که «انسان باید دعوت انبیای الهی را بپذیرد»، یک گزاره‌ی واقع‌نماست؛ زیرا در صورت گراییدن انسان به انبیای الهی و دین نازل‌شده، حقیقتاً او به کمال و سعادت نفسانی دست پیدا می‌کند و در صورت اعراض از آن، شقاوت و انحطاط معنوی خود را رقم خواهد زد.

به عبارت دیگر، نگارنده به سبب تعلق داشتن به فضای معرفتیِ نوصدرایی، از نگاه «تاریخ‌زده» و «فرهنگ‌مآب» به علم که در رویکرد روش‌شناختی جریان معرفتی هایدگری و فوکویی و… شایع است، گریزان بوده است. به این ترتیب، غفلتی در این باره صورت نپذیرفته، بلکه کاملاً آگاهانه و از سرِ اختیار، تلقی تاریخی کنار زده شده است. البته شایسته‌ی تأکید است که در رویکرد روش‌شناختی نوصدرایی، به هیچ رو، تأثیر عوامل و زمینه‌های فرهنگی و تاریخی در تکوین علوم انسانی مورد انکار قرار نمی‌گیرد و ادعا نمی‌شود که علم ضرورتاً مسیر متفاوت و کاملاً مستقلی از جامعه را طی می‌کند. در واقع، نگارنده نه از «تلقی پوزیتیویستی» از علوم انسانی دفاع می‌کند و نه از «تلقی تفسیری و تاریخی»؛ یعنی نه مدعی عاری بودن علوم انسانی از هویت ارزشی و فرهنگی است و نه قائل به مدخلیت تام و تمام این قبیل امور در علوم انسانی است؛ زیرا یکی به «تفکیک دانش از ارزش» می‌انجامد و دیگر به «نسبیت‌گرایی» و این هر دو، ناصوابند. نظریه‌ی نگارنده در این باره، در قالب گزاره‌های زیر صورت‌بندی شده است:

الف. خارج از گستره‌ی به اصطلاح علوم انسانی، از یک سو احکام «ایدئولوژی» (تفکر دینی، تفکر سکولار و…) و از سوی دیگر اوضاع و احوال «تاریخ» و «جامعه» و «فرهنگ» به صورت موجبه‌ی جزئیه بر روند تکوین و تولید علوم انسانی اثر می‌نهند و تا حدی علوم انسانی را به رنگ خود می‌سازند و می‌آفرینند؛ یعنی هرگز چنین نیست که علوم انسانی، یک‌پارچه از سنخ ایدئولوژی باشد و یا به طور کلی، گسسته‌ی از آن باشد، بلکه پاره‌ها و بخش‌هایی از پهنه‌ی علوم انسانی، تداخل اجتناب‌ناپذیر با ایدئولوژی دارند و جز در پیوند و اتصال به آن، امکان رویش ندارند.

ب. در مقابل، پاره‌ها و بخش‌های دیگری از علوم انسانی که فرآورده‌ی خالص «عقل» یا «تجربه» هستند، استقلال از ایدئولوژی دارند و به رنگ و هیئت آن در نمی‌آیند. دقیقاً به همین سبب است که علوم انسانی غربی در جهاتی با علوم انسانی اسلامی، اشتراک دارد؛ به این معنی که هر دو، پاسخ یکسان به برخی از پرسش‌ها و مسئله‌ها می‌دهند. این واقعیت به روشنی نشان می‌دهد که در عمل، ایدئولوژی در همه‌ی اجزا و عناصر علوم انسانی مدخلیت ندارد. خلاصه اینکه بعضی از پاسخ‌ها در علوم انسانی به دلیل اینکه از ایدئولوژی تغذیه نکرده‌اند، عام و جهانی‌اند و به این­ واسطه، متصف به صفات دینی و سکولار نمی‌شوند.

ج. اشکال اصلی تلقی تاریخی از علوم انسانی آن است که انسان را در زیر سیطره‌ی تاریخ و جامعه و فرهنگ، «اسیر» و «مقهور» تصویر می‌کند، به گونه‌­ای که انسان هیچ­گاه نمی‌تواند آزاد از تحمیل­ها و اقتضائات بیرونی، اندیشه کند و این ساختارهای محدودیت‌زا را بشکند. به این ترتیب، انسان هم به مثابه‌ی فاعل شناسا و هم به مثابه‌ی فاعل تغییرخواه، محکوم به «جبر» هایی است که گریزی از آن‌ها ندارد. انسان و در نتیجه علم، بازتاب و سایه‌ای است از آنچه که ساختارهای بیرونی می‌خواهند و می­آفرینند. در این چارچوب است که امیل دورکیم از «جبر جامعه» می‌گوید، کارل مارکس بر «جبر طبقه» پا می‌فشرد، ماکس وبر مدعی «جبر فرهنگ» است، میشل فوکو «جبر گفتمان» را مطرح می‌سازد و… و این ساختارهای غیرانسانی و بیرونی تنها انسان را مسلوب‌الاختیار نمی‌سازند، بلکه علم متناسب با خود می‌آفریند.

در تلقی نوصداریی، انسان به سبب برخورداری از «فطرت الهی» از یک سو و مجهز بودن به قدرت «عقل» و «اراده» می‌تواند خود را از قیود و تحمیل‌های ساختارهای بیرونی برهاند. در اینجا رویکرد انسان‌شناختی بر رویکرد معرفت‌شناختی تأثیر نهاده است. بر این اساس گفته می‌شود که انسان علاوه بر طبیعت ثانوی که برآمده از فرهنگ است، طبیعتی اولی نیز دارد که در متن خلقت در وجود او نهاده شده و هویت تکوینی و انسانی‌اش را می‌سازد. در قرآن کریم از این طبیعت اولی به «فطرت» تعبیر شده و تصریح گردیده که دین، جزء نهاد و سرشت انسان است (مطهری، 1389 ب: 27).

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم» (روم: 30).

پس روى خود را با گرايش تمام، به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداى، تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار.

در قلمرو «جامعه‌شناسی معرفت»، دو دسته نظریه مطرح شده است، یکی نظریاتی که علاقه‌مند به مطالعه‌ی تأثیرات «جامعه» بر «معرفت» هستند و در واقع، برای «جامعه» قائل به اصالت و قدرت تعیین‌کنندگی هستند، دیگر نظریه‌هایی که به دنبال شناسایی و تحلیل تأثیر «معرفت» بر «جامعه» هستند و معرفت را عنصر تغییرزا و تحول‌آفرین می‌انگارند. بحث‌هایی از این دست سبب گشته این اندیشه شیوع یابد که هر فکری لزوماً و ضرورتاً از بستر اجتماعی خاصی برمی‌خیزد و تنها به همان فضای جمعی اختصاص دارد و به هیچ رو نمی‌توان ادعا کرد که تفکری از شرایط تاریخی و فرهنگی زمانه‌ی خویش عاری و خالی است و می‌تواند فراگیر و جهان‌شمول شود. در نقطه‌ی مقابل این نظر، آیت‌الله شهید معتقد است هرگز چنین نیست که تمامی رهیافت‌ها و مکاتب معرفتی، بازتاب و برگردانی از احوال و اوضاع جامعه‌ی معاصر خویش باشند، از این‌رو، تعمیم آن‌ها روا و موجه نمی‌باشد. در واقع، اگرچه بسیاری از افکار و اندیشه‌ها چنین خصوصیتی ندارند، اما برخی از آن‌ها به‌ویژه مکتب انبیای الهی (علیهم السلام)، این گونه نیست؛ زیرا آنچه که انبیای الهی مردم را به آن‌ها دعوت می‌کردند، خاستگاه فطری دارد و نوعی پاسخ حکیمانه و درخور است از ناحیه‌ی خداوند متعال به فطرت آدمی:

آنچه مکتب انبیا به شدت آن را نفی می‌کنند این است که هر مکتب فکری، الزاماً تبلوریافته‌ی خواست‌های اجتماعی است […]. قرآن به حکم اینکه برای انسان قائل به فطرت است و فطرت را یک بُعد وجودیِ اساسی انسان می‌شمرد که به‌نوبه‌ی خود، منشأ یک سلسله اندیشه‌ها و خواست‌هاست، دعوت توحیدی انبیا را پاسخ‎گویی به این نیاز فطری می‌داند و برای توحید، زیربنایی جز فطرت توحیدیِ عمومیِ بشر قائل نیست (همو، 1387 الف: 61).

بر این اساس، فهم اینکه انگاره‌ی «علوم انسانی اسلامی» عام و فراگیر است، دشوار نخواهد بود. مطهری می‌نویسد ایدئولوژی‌ها از جهت ضریب عمومیت و شمولیت، دو دسته‌اند، «ایدئولوژی‌های انسانی» و «ایدئولوژی‌های گروهی». ایشان معتقد است که ایدئولوژی‌های انسانی متناسب با حوائج نوع انسان، طراحی شده و ازاین‌رو، داعیه‌ی جهان‌گرایی و فراگیری دارد، اما ایدئولوژی‌های گروهی، به یک قوم یا نژاد یا طبقه‌ی اجتماعی اختصاص دارد و از این سطوح فراتر نمی‌روند. ایشان دلیل برخورداری ایدئولوژی‌های انسانی را از قدرت و قابلیت «عمومیت جهانی»، تکیه‌ی آن‌ها بر «فطرت» معرفی می‌کند و می‌گوید چون فطرت اولاً، هویت‌بخش وجود انسان است، ثانیاً، تأثیر آن نسبت به تأثیر عوامل اجتماعی بر انسان تقدم دارد، ثالثاً، در میان نوع انسان شیوع دارد، بلکه ملاک نوعیت انسان است. بنابراین، ایدئولوژی‌هایی که خاستگاه آن فطرت هستند و با طرح و ایده‌ی انسان با فطرت آدمی، موزون و متناسب می‌افتد، ایدئولوژی‌های عام و انسانی خواهند بود و «ایدئولوژی اسلامی» چنین خصوصیتی دارد:

ایدئولوژی‌های انسانی یعنی ایدئولوژی‌هایی که مخاطب آن‌ها نوع انسان است، نه قوم یا نژاد یا طبقه‌ی خاص و داعیه‌ی نجات نوع انسان را دارد، نه نجات و رهایی گروه یا طبقه‌ی معین، طرحی را که ارائه می‌دهد شامل همه‌ی انسان‌هاست نه دسته‌ی مخصوصی […]. ایدئولوژی عام و انسانی-مانند ایدئولوژی اسلامی- نوعی شناخت از انسان دارد که از آن به «فطرت» تعبیر می‌شود. از نظر اسلام، انسان در جریان خلقت، مقدم بر تأثیر عوامل تاریخی و عوامل اجتماعی، دارای بُعد وجودی خاص شده و استعدادهایی والا که او را از حیوان متمایز می‌کند و به او هویت می‌بخشد، به او داده شده است. […] این ایدئولوژی با تکیه بر وجدان فطریِ مشخص نوع انسان، دعوت خود را آغاز می‌کنند و حرکت می‌آفرینند. […] بدون شک، ایدئولوژی اسلامی از نوع اول و خاستگاه آن فطرت انسان است (همو، 1388: 56- 57).

ایشان در ادامه تصریح می‌کند که اسلام به سبب اینکه در قلمرو جهان‌بینی، تصویری از انسان و هویت انسانی عرضه می‌دارد که ابتنا بر نظریه‌ی «فطرت» دارد، خواه‌ناخواه در قلمرو ایدئولوژی و فرهنگ نیز تکثر و تعدد را برنخواهد تابید:

اسلام به حکم اینکه در جهان‌بینی‌اش قائل به «فطرت یگانه» است، هم طرفدار «ایدئولوژی یگانه» است و هم طرفدار «فرهنگ یگانه» (همان: 59).

و چون «علوم انسانی» پهنه‌ای است که با «جهان‌بینی» و «ایدئولوژی» نسبت این‌همانی دارد، علاوه بر اینکه در چارچوب تلقی اسلامی می‌توان از «فرهنگ یگانه» سخن گفت، قائل بودن به «علوم انسانی یگانه» نیز کاملاً موجه و منطقی است. بنابراین، با تکیه بر «نظریه‌ی فطرت» می‌توان به این نتیجه دست یافت که «علوم انسانی اسلامی» معرفتی است که از نظر قدرت تحلیلی و تبیینی، خصوصیت «جهان شمولیت» دارد.

در واقع، انسان «ارکان و پایه‌های اصلی شخصیت خود را از آفرینش دارد نه اجتماع» (همو، 1387 د: 100) و جامعه و فرهنگ تنها «انسان را از نظر استعداد‌های ذاتی یا پرورش می‌دهد و یا مسخ می‌نماید» (همان). انسان همچون یک «ماده‌ی خام» نیست که تنها خاصیتش، پذیرندگی از بیرون باشد، بلکه مانند یک «نهال» است که استعداد ویژه‌ای برای برگ و بار خاصی در او نهفته و بالقوه است (همو، 1387 ب: 35). به همین سبب است که آزادی انسان تنها در بستر نظریه‌ی فطرت، معنا می‌یابد و موجه می‌شود (همو، 1389 الف: 24). انسان نه دارای آزادی مطلق است و نه مغلوب و مقهور محض ساختارهای اجتماعی بیرون از خود (همچون تاریخ و جامعه و فرهنگ) است، بلکه انسان دارای «آزادی نسبی» است؛ یعنی در داخل دایره‌ای محدود، قادر به خلاقیت و فاعلیت است (همو، 1387 ج: 36). وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخ و زمان از جمله عوامل مؤثر بر تحدید آزادی انسان هستند، اما عوامل یادشده، نمی‌توانند انسان را از آزادی و اختیار تهی سازند:

انسان در عین اینکه نمی‌تواند رابطه‌اش را با وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخ و زمان به کلی قطع کند، می‌تواند تا حدود زیادی علیه این محدودیت‌ها طغیان نموده، خود را از قید حکومت این عوامل آزاد سازد. انسان به حکم نیروی عقل و علم از یک طرف و نیروی اراده و ایمان از طرف دیگر، تغییراتی در این عوامل ایجاد می‌کند و آن‌ها را با خواست‌های خویش منطبق می‌سازد (همان: 38).

به این ترتیب، «تاریخ، ساخته‌ی انسان است، نه انسان، ساخته‌ی تاریخ» (همو، 1389 الف: 64). البته پس از این مرحله، نوعی رابطه‌ی متقابل و دوسویه میان انسان و ساختارها شکل می‌گیرد، به صورتی­که «انسان از محیط و شرایط خود [چه طبیعی و چه اجتماعی] متأثر می‌شود، ولی این تأثر و تأثیر، یک‌جانبه نیست، [چون] انسان نیز روی محیط خود تأثیر می‌کند» (همو، 1387 ب: 48). در قرآن کریم آیات زیادی وجود دارد که جبرگرایی را انکار و انسان را موجودی با قدرت فاعلیت وسیع معرفی می‌کند.[4]

در نهایت، این تلقی می‌گوید انسان به عنوان مولد علوم انسانی می‌تواند خود را تا حد زیادی از احکام ایدئولوژی و اوضاع تاریخ و جامعه تخلیه کند و فارغ از الزامات و اقتضائات آن‌ها، از بیرون و بی‌طرفانه به آن‌ها بنگرد و درباره‌ی اعتبارشان به قضاوت بنشیند. ما نه تنها منکر مدخلیت این امور در علوم انسانی نیستیم، بلکه در اثر به دنبال اثبات و تئوریزه کردن مدخلیت ایدئولوژی اسلامی در علم جامعه‌شناسی هستیم. اما مسئله این است که اولاً، انسان می‌تواند (دست­کم به صورت موقتی) خود را از ایدئولوژی تهی سازد. ثانیاً، وی می­تواند با تکیه بر عقل (و همچنین تجربه) در زمینه ایدئولوژی‌ها داوری کند. ثالثاً همه‌ی ایدئولوژی‌ها نسبت به یکدیگر علی‌السویه و هم‌رتبه نیستند، بلکه برخی به حقیقت نزدیک‌تر و یا احیاناً حقیقتِ محض هستند. رابعاً، ایدئولوژی اسلامی، حقیقتِ محض است. خامساً، بر این اساس باید گفت علوم انسانی برخاسته از ایدئولوژی اسلامی یعنی علوم انسانی اسلامی، عالی‌ترین و مطلوب‌ترین نوع علوم انسانی است. این فقرات که بیشتر آن‌ها نافی ایده‌ی نسبیت هستند، نقاط تعارض نگارنده با نظریه‌ی «تاریخیت علوم انسانی» هستند و دلالت بر ماهیت «فراتاریخی» و «عام» علوم انسانی اسلامی دارند، همچنان‌که خود اسلام، این گونه است؛ یعنی اسلام و علوم انسانی اسلامی در حصارهای تاریخی و حریم‌های جغرافیایی نمی‌گنجند و تنها با مقطع تاریخی خاص یا جامعه­ای خاص و یا اقلیمی خاص، تناسب و همخوانی ندارند.

بنابراین، می‌توان از «علوم انسانی واحد» سخن گفت؛ زیرا معیار و ملاکی برای ترجیح و فضیلت میان اصناف علوم انسانی وجود دارد. «علوم انسانی سکولار» بر ارزش‌های سکولار و مادی متکی‏اند و ازاین‌رو، کاشفیت از واقع خارجی ندارند و صرفاً برآمده از تحولات تاریخی و اقتضائات فرهنگی هستند، اما «علوم انسانی اسلامی» بر ارزش‌های الهی و اسلامی استوار هستند که واقع‌نما و صادقند و می‏توان برای اثبات آن‌ها، برهان عقلی اقامه کرد. آری، علم، جهان‌شمول و همگانی است، اما «علوم انسانی اسلامی»، نه «علوم انسانی سکولار».

منابع:

قرآن کریم.

سروش، عبدالکریم. (1376). «نکاتی چند در مورد تحقیقات علوم اجتماعی در ایران». فصل‌نامه‌ی جامعه‌شناسی ایران. شماره‌ی دوم. صص 95-106.

شریعتی، علی. (1371). مجموعه‌ی آثار (24) : انسان. تهران: الهام. چاپ چهارم.

گولدنر، آلوین. (1371). بحران جامعه‌شناسی غرب. ترجمه‌ی فریده ممتاز. تهران: شرکت سهامی انتشار. چاپ دوم.

مصباح یزدی، محمدتقی. (1389). درباره‌ی پژوهش. قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی. چاپ اول.

میردال، گونار. (1357). عینیت در پژوهش‌های اجتماعی. ترجمه‌ی مجید روشنگر. تهران: مروارید. چاپ اول.

مطهري، مرتضي. (1387 الف). مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامی (2) : جهان‌بيني توحيدي. تهران: صدرا.

_________. (1387 ب). قيام و انقلاب مهدي (عج) از ديدگاه فلسفه‌ی تاريخ. تهران: صدرا.

_________. (1387 ج). مقدمه‌اي بر جهان­بيني اسلامی (4) : انسان در قرآن. تهران: صدرا.

_________. (1387 د). مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامی (5) : جامعه و تاريخ. تهران: صدرا.

_________. (1388). مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامی (1) : انسان و ايمان. تهران: صدرا.

_________. (1389 الف). نبرد حق و باطل (به ضمیمه‌ی تکامل اجتماعی انسان در تاریخ). تهران: صدرا.

_________. (1389 ب). امدادهای غیبی در زندگی بشر. تهران: صدرا.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه