جامعه شناسی معرفت از منظر شهید مطهّری

زمان انتشار: ۲۲:۴۳ ۱۳۹۱/۰۲/۱۵

نظریات استاد در باب تعیّن اجتماعی معرفت عبارت است از:

1. جامعه بر محتوای معرفت، تأثیرگذار است. افرادی که در جوامع گوناگون زندگی می کنند، شناخت متفاوتی از موضوعات واحد دارند; مثلا، فقیهی که در منطقه ای بیابانی و خشک زندگی می کند، با فقیهی که در منطقه ای خوش آب و هوا زندگی می کند، درک متفاوتی از روایات طهارات و نجاسات، دارند.

2. جامعه تنها تعیین کننده محتوای معرفت نیست، جامعه بر افراد تأثیرگذار است، اما این تأثیر هیچ گاه به جبر اجتماعی منجر نمی شود.

3. علاوه بر جامعه، عوامل دیگری نیز وجود دارد که در شناخت تأثیرگذارند; عقل و فطرت از این دسته عواملند.

4. تأثیر فرد و جامعه در ایجاد شناخت، متقابل است. شهید مطهری قایل به اصالت فرد و جامعه است. «عقل» و «فطرت» از منابع درونی شناخت هستند و «آگاهی» فرد را می سازند، «محیط» و «تاریخ» نیز از منابع بیرونی شناخت هستند. بنابراین، فرد تنها از بیرون تأثیر نمی پذیرد، بلکه این تأثیر متقابل است.

مقدّمه

یکی
از مهم ترین بحث ها در جامعه شناسی معرفت، «حقیقت معرفت» است. شماری از متفکران
همزمان با پیدایش علم جامعه شناسی و حتی پیش از آن، متوجه پرسش هایی درباره ارتباط
معرفت های بشری با زمینه ها و شرایط اجتماعی شدند
. پرسش
این بود که در جریان پیشرفت معرفت بشر، چه اتفاقی رخ می دهد و بر اثر چه عواملی،
اندیشه های بشر رو به ترقّی و پیشرفت می رود و یا به عکس، به انحطاط، عقب ماندگی و
رکود می گراید؟ چه ارتباط ویژه ای میان یک جامعه معیّن و سازمان خاص اجتماعی از یک
سو، و انواع خاصی از معرفت از سوی دیگر، وجود دارد؟ به طور کلی، چه ارتباطی میان
اندیشه و تفکر و جامعه ای که آن اندیشه را در میان گرفته، برقرار است؟ چه رابطه ای
میان معرفت آدمی و شرایط اجتماعی و به ویژه موقعیت اجتماعی به وجودآورندگان آنها،
برقرار است؟ چه رابطه ای میان شرایط اجتماعی و عوامل معنوی وجود دارد؟ پاسخی که
استاد مطهّری به این سؤالات دارد، محور این بحث را تشکیل می دهد
.

از
نگاه ایشان، جامعه در شکل گیری معرفت نقش دارد، ولی تمام نقش را جامعه ایفا نمی
کند. مهم ترین بحثی که دیدگاه استاد شهید مطهّری را از دورکیم، مارکس و مانهایم
جدا می کند، «تعیّن اجتماعی معرفت» است. از نگاه وی، جامعه و فرد هر دو اصالت
دارند و تأثیرگذارند
.1 جامعه
اصالت دارد; چون جامعه در قرآن مورد خطاب قرار گرفته است و سعادت فرد در سعادت جمع
گره می خورد. فرد هم اصالت دارد; چون روح جمعی بدون مایه های فکری که از فرد گرفته
می شود، به وجود نمی آید و جنبه طبیعی و زیستی افراد در شکل گیری روح جمعی دخالت
دارد
.2 در
نتیجه، فرد و جامعه تأثیر متقابل بر همدیگر دارند و نمی توان اصالت هیچ یک را
انکار کرد. معرفت فقط محصول جامعه نیست، عوامل دیگری نیز در شناخت و آگاهی دخالت
دارند. عقل و فطرت عوامل مهمی هستند که در ایجاد آگاهی نقش دارند
.

تعریف
«جامعه شناسی معرفت
»

جامعه
شناسی معرفت، ارتباط حوزه معرفت را با جامعه مطالعه می کند
.
«
جامعه
شناسی معرفت» یعنی: جامعه شناسی حوزه معرفت و زوایای آن. این اصطلاح نخستین بار
توسط ماکس شلر مطرح شد و همو این علم را دانشی دانست که موضوع آن، بررسی
روابط و پیوندهای میان انواع زندگی اجتماعی و اقسام گوناگون معرفت است
.3

تعریف
رابرت مرتن از «جامعه شناسی معرفت» چنین است: جامعه شناسی معرفت عمدتاً با
روابط میان معرفت و دیگر عوامل وجودی در جامعه یا فرهنگ سر و کار دارد
.4

ورنر
اشتارک
کار اصلی جامعه شناسی معرفت را آن می داند که
تأثیر مشارکت آدمی در حیات اجتماعی را بر معرفت و اندیشه و فرهنگ بررسی کند و پس از
احراز وجود این تأثیر، به تعیین چگونگی آن همّت گمارد
.5

دایره
معرفت در جامعه شناسی معرفت، شامل طیف وسیعی از آگاهی ها می شود
. بر حسب قاعده، همه دانش ها و آگاهی ها، مشمول
این بحث هستند. همه اقسام آگاهی در این بحث جای دارند، نه اینکه هر پدیده اجتماعی
مشمول این بحث باشد; مثلا، دین از حیث باورهایش، یکی از شاخه های جامعه شناسی
معرفت است که بعدها از آن مستقل شده. هر نوع آگاهی که مانند آیینه غیر نماست،
موضوع این بحث است
.

چیستی
معرفت

در
فلسفه، «معرفت» را به انحای گوناگون تعریف کرده اند، اما از دیدگاه جامعه شناسی،
«معرفت» مفاهیمی همچون تفکر، آگاهی، ایدئولوژی، جهان بینی، باور، عناصر فرهنگی،
هنجارهای ارزشی، احساس های روانی و نگرش ها و ویژگی های بینشی شخصی را شامل می شود
.

رابرت
کی مرتون
در باب قلمرو معرفت می نویسد: حتی مطالعه
اجمالی کافی است تا نشان دهد که اصطلاح «معرفت
»6

آراء
و نظریات متعددی درباره معرفت ارائه شده که موجب به وجود آمدن رویکردها و تقسیم
بندی های گوناگون شده است
.

آراء
و نظرات در باب معرفت

نخستین
تقسیم بندی یک تقسیم بندی رویکردی و اساسی است. به عقیده برخی، توجه به مقوله
«معرفت» در تاریخ اندیشه بشری، دارای تنوّعی دوگانه و معنادار است. در یک رویکرد
به معرفت که آن را «رویکرد وجودشناختی» نام داده اند، مفهوم معرفت بر وجودشناسی
انسان مبتنی شده، غایت شناسی معرفت جنبه ثانوی دارد. عقل، که از طریق آن باید
معرفت حقیقی به دست آید، عاملی متعالی، فعّال، ابدی و فقط منحصر به انسان است.
اشیای مادی نمی تواند آن را لمس کند، به آن زیان برساند، بر آن تأثیر بگذارد یا به
تنهایی آن را متعیّن کند. خلّاقیت عقل بر هر قلمروی تفوّق دارد. فلسفه هایی که
دارای چنین رویکردی بوده اند، عبارتند از فلسفه یونان به ویژه افلاطون و ارسطو،
فلسفه مسیحی، فلسفه اسلامی و فلسفه هندی و همچنین فیلسوفانی همچون دکارت، اسپینوزا،
کانت، هگل، هوسرل، سارتر و هایدگر این گونه به
معرفت نگاه کرده اند
.

در
جانب دیگر، با «رویکرد غایت شناختی» روبه رو می شویم که استقلال عقل و برتری آن را
بر زندگی انکار می کند. هیچ تفاوتی جوهری بین انسان و حیوان وجود ندارد; فقط انسان
جانوری است که بیش از دیگر موجودات تکامل یافته است
. در
این رویکرد، انسان دارای سه ویژگی دانسته می شود: استعداد ایجاد نمادها (زبان) و
به کارگیری آنها، توانایی استفاده از ابزارها، و در اختیار داشتن مغز
.

«معرفت»
مجموعه ای از تصاویر و نمادها و روابط قراردادی میان آن نمادهاست و این امر، انسان
را به واکنش سودمند، خوب، ملموس و هدفمند به طبیعت و انسان های اطراف خود رهنمون
می شود. این دیدگاه به شیوه های گوناگون توسط بسیاری از متفکران و مکتب های فکری
پذیرفته شده است; از جمله، حس گرایان، سوفسطاییان، شکّاکان یونانی تا اثبات گرایان
(پوزیتیویسم های) قدیمی و جدید و همچنین تحوّل گرایان، سنّت های فکری مارکسیستی و ماتریالیستی،
فلسفه قدرت نیچه، فلسفه های لذّت گرایانه، عمل گرایانه (پراگماتیستی
) و رفتارگرایانه.

یکی
دیگر از تقسیم بندی های اصلی در باب معرفت، تقسیم آن به دو دسته اساسی «معرفت های
طبیعی» و «معرفت های فرهنگی / انسانی
» است. این تقسیم بندی
در آراء آلفرد وبر و پیش از او، دیلتای دیده می شود
.

تقسیم
بندی دیگری که درباره معرفت شده، از این لحاظ است که درجه تغییر معرفت ها و سرعت
آن به چه چیزهایی وابسته است. پاسخی که برخی داده اند، با یک طبقه بندی هفت گانه
از انواع معرفت همراه بوده است
. ماکس شلر
با معرفی «معرفت های هفت گانه
»، مدعی شد: میان سرعت و میزان تغییر این
معرفت ها و صناعی بودن آنها، رابطه ای مستقیم وجود دارد
.

این
معرفت های صناعی ـ به ترتیب ـ عبارتند از: 1. اسطوره و افسانه; 2
. زبان عامیانه و مادری; 3. معرفت دینی; 4.
معرفت عرفانی
; 5. معرفت فلسفی و متافیزیکی;
6. معرفت اثباتی و ریاضیات، علوم طبیعی، علوم فرهنگی و مانند آن; 7. معرفت فنّی
.

جامعه
شناسان معرفت از منظری دیگر و برای متمرکز شدن بر قلمروهای خاص
«معرفت» و مطالعه چگونگی تعیین اجتماعی معرفت،
چهار حوزه ویژه معرفتی را از هم متمایز کرده اند: مذهب، فلسفه، علم، و ایدئولوژی
(معرفت سیاسی
).8

پیدایش
جامعه شناسی معرفت

هرچند
پیشینه های فکری و فلسفی و یا به تعبیر بعضی، ماقبل تاریخ جامعه شناسی معرفت در
پیدایش جامعه شناسی معرفت، دخالت داشته، اما اندیشه هایی که از نزدیک در شکل گیری
جامعه شناسی معرفت تأثیر داشته است، اهمیت دو چندان دارد
.

اوج
تفکراتی که به جامعه شناسی معرفت دامن زد، اندیشه هایی بود که در قرون هفده و هجده
میلادی در اروپا مطرح شد و سرانجام، در قرن نوزدهم به اندیشه های کارل مارکس،
ویلهلم دیلتای و فردریش نیچه منتهی شد و به شهادت برخی از نویسندگان،
افکار این سه تن بر ماکس شلر، ماکس وبر و کارل مانهایم تأثیر
فراوان نهاد
.9

مانهایم
در توسعه جامعه شناسی معرفت، چهره ای اصلی تلقّی می شود و جامعه شناسی معرفت با او
شناخته می شود. او از نیمه اول قرن بیستم به بعد فعالیت می کرد، شاگرد هوسرل
بود، در مکتب فرانکفورت هم نقش داشت. کار اساسی اش جامعه شناسی معرفت بوده
و در نهایت، به کارهای عملی و تجربی کشیده شد. وی با اینکه چپ بود، در زمانی با
کاتولیک ها همکاری داشت
. مهم ترین کتابش ایدئولوژی
و اتوپیا
است
.

مانهایم
سعی کرده است چگونگی شکل یافتن دانش و آگاهی را در بستر اجتماعی آن توضیح دهد. از
این رو، وظیفه جامعه شناسی معرفت را توضیح و تحلیل رابطه میان جامعه و دانش می
داند. «به عقیده مانهایم، وظیفه جامعه شناسی معرفت و یا جامعه شناسی دانش
عبارت است از: تحلیل روابط میان جامعه و دانش
10

سرانجام،
باید از فردریش نیچه
(1844ـ1900) نیز نام برد.
اندیشه های او به صورتی آشکار در جامعه شناسی معرفت دوام نیافت، اما ارتباطی تنگاتنگ
میان افکار او و زمینه کلی و روحیه ای که این علم بر بنیاد آن شکل گرفت، وجود
دارد. متفکر ضد ایده آلیستی نیچه، اندیشه آدمی را به عنوان ابزاری در جریان
مبارزه برای بقا و قدرت تصویر کرد
.

اندیشه
های نیچه در باب «آگاهی کاذب»، نظریه «کشش ها» و نظریه
«معرفت» او، که با عمل گرایی شباهت هایی دارد و
نیز مقوله هایی همچون فرهنگ «اشرافی» و فرهنگ «دموکراتیک» و تلاش نیچه در
نسبت دادن ویژگی های خاصی به هر یک از این فرهنگ ها، دست مایه ای برای متفکران
عرصه جامعه شناسی معرفت شد
.11

پیش
از بیان تفصیلی دیدگاه شهید مطهّری در ارتباط جامعه و معرفت، در اینجا به برخی
نظریات مطرح در جامعه شناسی معرفت اشاره می شود. هدف از طرح نظریه مانهایم و
مارکس، شناخت بهتر نظریه استاد شهید مطهّری در باب جامعه شناسی
معرفت است; چرا که تفاوت دیدگاه و بعضاً انتقادهای استاد به دیدگاه این دسته از
روشن فکران غربی در ارتباط دادن آگاهی و شناخت افراد به بستر اجتماعی شان از این
رهگذر بهتر روشن می شود
.

برخی
نظریات مطرح در جامعه شناسی معرفت

الف.
جامعه شناسی معرفت کارل مانهایم

مفهوم
«ایدئولوژی» جایگاه مهمی در جامعه شناسی معرفت مانهایم دارد
. مانهایم دو معنا
برای مفهوم «ایدئولوژی
» برمی شمرد: مفهوم جزئی
و مفهوم کلی. مفهوم جزئی به این معناست که افکار و اعمال مخالفان این ایدئولوژی،
انحراف از واقعیت است
. «انحراف از واقعیت» به
معنای دروغ آگاهانه یا انحراف نیمه آگاهانه و ناخواسته است. اما در مفهوم کلی،
اعمال و رفتار افراد عنوان
«انحراف» به خود نمی
گیرد، بلکه این رفتارها در ساخت اندیشه اجتماعی شان معنا می شود. از نظر مانهایم،
مفهوم ایدئولوژی خاص در گذشته، به مفهوم کلی آن در زمان حاضر تغییر یافته است. از
این رو، سنجیدن رفتارهای افراد هر جامعه ای در ساخت کلی اندیشه آن جامعه تحلیل می
شود
.

در
مفهوم کلی ایدئولوژی، نقطه نظر کلی یک گروه مشخص، که بر روی یکایک قضاوت های اعضای
آن مؤثر است، بازسازی می شود
.12

این
گونه است که مانهایم با ورود نظریه ایدئولوژی به مفهوم کلی آن، وارد عرصه
جامعه شناسی معرفت می شود
:

به
عقیده مانهایم، هر فرد ی به دلیل تولّد و رشد در جامعه، از دو نظر تعیّن می یابد:
از یک طرف، وی با یک موقعیت حاضر و آماده و از طرف دیگر، با الگوهای از پیش مطرح
شده، اندیشه و عمل در آن موقعیت مواجه می شود
.13

با
این رویکرد، می توان فهمید که چگونه آگاهی و شناخت افراد با جامعه ای که در آن
زندگی می کنند، ارتباط دارد
. مانهایم فرایندهای
تاریخی ـ اجتماعی حوزه های شناخت را تعیین کننده شناخت افراد جامعه می داند
.

پس
این فرض که فرایند تاریخی ـ اجتماعی برای اکثر حوزه های شناخت از اهمیت اساسی
برخوردار است، با این حقیقت تأیید می شود که ما می توانیم از بیشتر حکم های جزئی
افراد آدمی دریابیم که آنها کی و کجا سربرآورده اند و کی و کجا فرمول بندی شده اند
.14

هنگامی
که مانهایم تأثیرگذاری شرایط اجتماعی بر دانش را به اندازه ای دانست که
محتوای دانش هم متأثر از جامعه است، این مسئله از سوی منتقدان، به «نسبیت گرایی»
شهرت یافت
.

جامعه
شناسی معرفت مانهایم نشان می دهد که ظهور و سقوط انواع اندیشه از عواملی خارج از
محدوده خود دانش، یعنی عوامل اجتماعی متأثر است. شرایط اجتماعی در هر دوره ای نوع
دانش یا چگونگی اندیشه در آن دوره را تعیین می کنند. از نظر مانهایم، این امر نه تنها
در مورد پیدایش افکار صدق می کند، بلکه این عوامل وجودی به درون فرم و محتوای
افکار نیز رسوخ می کنند
.15

ب.
جامعه شناسی معرفت مارکس

مارکس
هم مانند مانهایم بر این نظر است که اندیشه خارج از جامعه فرض ندارد; زیرا
خاستگاه اندیشه، اجتماع است و بدون آن، اندیشه تولید نمی شود
.

از
بحث های مارکس، بخصوص رویکرد فلسفی وی به اندیشه، چنین استنباط می شود که «تأثیر»
در اینجا به معنای خاصی است: «تأثیر جامعه بر اندیشه» به این معنا نیست که جامعه
ای وجود دارد و اندیشه ای، و یکی بر دیگری اثر می گذارد، بلکه به عقیده مارکس، اصل
وجود اندیشه به اجتماع بستگی دارد
. اجتماع اساساً خاستگاه
اندیشه است و اندیشه از آن تولید می شود. ریشه فکر در جامعه است، به طوری که اگر
اجتماعی نباشد، فکری تولید نخواهد شد
.16

مارکس
جامعه را به دو بخش «زیربنا» و «روبنا» تقسیم می کند
.
«
زیربنا»
از نیروها و روابط تولیدی تشکیل می شود و «روبنا
» نهادهای
حقوقی و سیاسی و ایدئولوژی ها و فلسفه هاست. روابط تولیدی و مناسبات تولیدی روبناها
را می سازد
.

در
هر جامعه ای دو چیز می توان تشخیص داد: بنیان اقتصادی یا زیربنا، و روبنا. زیربنا
اساساً از نیروها و روابط تولیدی تشکیل شده، و حال آنکه نهادهای حقوقی و سیاسی، و
همچنین طرز فکرها، ایدئولوژی ها، فلسفه ها، همه جزو روبنا هستند
.17

مارکس
علاوه بر تفکیک زیربنا و روبنا، «واقعیت اجتماعی» را از «آگاهی» جدا می کند. اینکه
«چگونه آگاهی شکل می گیرد
»، موضوعی است که مارکس در اینجا به آن
می پردازد. به نظر وی، آگاهی آدمیان نیست که تعیین کننده واقعیت است، بلکه بر عکس واقعیت
اجتماعی است که آگاهی آنان را تعیین می کند. تبیین آگاهی راه های دیگری نیز دارد
که تبیین به کمک طبقه، از همه مقبول تر است
.

تفسیر
افکار به کمک واقعیت اجتماعی، به چندین روش امکان پذیر است. به آسانی، می توان طرز
فکرها را با شیوه تولید یا سبک فنّی جامعه موردنظر تبیین کرد. اما تبیینی که بیش
از همه مقبول افتاده، تبیینی است که افکار معیّن را به یک طبقه اجتماعی معیّن نسبت
می دهد
.18

مارکس
عامل تعیین کننده معرفت را «طبقه» می داند. در اندیشه وی،
«طبقه»
در میان عوامل گوناگون اجتماعی، مهم ترین عنصر در تعیین معرفت و شناخت است. مارکس
معتقد است: بنیان های وجودی اندیشه را باید در اجتماع یافت. به عقیده او، از میان
عوامل مختلف اجتماعی، طبقه بهترین عنصر برای تحلیل های معرفتی است
.19

طبقه
ای که مارکس آن را عامل مؤثر بر شناخت می داند، طبقه ای است که از شیوه
تولید و مناسبات اقتصادی به وجود می آید
; یعنی
چیزی که با آن بتوان آگاهی را تبیین کرد، طبقه ای است که با مناسبات اقتصادی اش
شناخته می شود. روابط تولیدی به طبقات گوناگون اجتماعی، موقعیت های گوناگونی می بخشد
که این موقعیت ها، نوع نگاه به جهان را تغییر می دهد. از این نظر، هر طبقه ای با
توجه به موقعیتی که دارد، جهان را تفسیر می کند
.

گرایش
مارکس این است که طبقه نمی تواند جهان را جز به اعتبار موقعیت خویش، بنگرد
.20

مشکلی
که در اینجا آشکار می شود این است که وقتی هر جامعه و هر طبقه ای جهان را متفاوت
نگاه کند، شناخت حق از باطل چگونه ممکن خواهد بود؟ به تعبیر دیگر، مشکل «نسبیت
گرایی»، پیش می آید
. مارکس
برای فرار از افتادن در دام «نسبیت گرایی»، چاره جویی کرده است. او برای رهایی از
این مشکل، نگاه به جهان را از منظر طبقه کارگر پیشنهاد می کند
. مارکس معتقد
است: فقط
«طبقه کارگر» است که
حقیقت جهان را درک می کند
.

طبقه
کارگر و تنها طبقه کارگر است که حقیقت جهان را درک می کند; زیرا تنها اوست که می
تواند آینده را از وراسوی انقلاب در نظر گیرد
.21

آیا
جامعه تنها عامل شکل دهنده به آگاهی است; یا عوامل دیگر ی نیز در آن دخالت دارد؟
این موضوعی است که در بحث «تعیّن اجتماعی معرفت» به آن پرداخته می شود
.

تعیّن
اجتماعی معرفت

سؤال
اصلی جامعه شناسی معرفت این است که آیا اجتماع در محتوای معرفت تأثیر دارد؟ برخی
از جامعه شناسان معرفت به این سؤال پاسخ مثبت داده و معتقدند: عوامل اجتماعی تعیین
کننده محتوای معرفت است و به عبارت دیگر، انسان ها معرفت خود را تنها از اجتماع می
گیرند
.

اما
به نظر شهید مطهّری جامعه تنها تعیین کننده محتوای معرفت نیست. جامعه بر
افراد تأثیرگذار است، اما این تأثیر هیچ گاه به جبر اجتماعی منجر نمی شود
.

یک
وقت انسان حالت یک خسی و خاشاکی را پیدا می کند که در سیلی افتاده و این سیل به هر
طرف که می رود، او را با خودش می برد
; شک ندارد که جامعه حکم
یک سیل را دارد و افراد را با خود از این طرف به آن طرف می کشاند. ولی این جور هم
نیست که جبر مطلق باشد
. محیط و جامعه و اوضاع
اجتماعی به طور جبر مطلق بر انسان حکمفرما نیست; یعنی چنین نیست که انسان نتواند
در این سیل، خودش برای خودش هیچ گونه تصمیمی بگیرد، جایش را عوض کند و حتی مسیر خود
را برخلاف مسیر آن انتخاب کند، بلکه می تواند در این آبی که جاری است و خود به خود
افراد را حرکت می دهد، سیر را در خلاف جهت مسیر این آب قرار بدهد و احیاناً در
سرنوشت این سیل تأثیر ببخشد و آن را در مسیر دیگر بیندازد
.22

برای
آنکه وجود تعیّن اجتماعی معرفت آشکار شود، باید جنبه های پنج گانه ذیل تبیین شود
:

1. عمق
تعیّن
: این
مؤلّفه تعیّن از طیفی حکایت می کند که در یک سوی آن، منشأ (خاستگاه) اجتماعی معرفت
و در سوی دیگر، فقط تأثیر اجتماعی در نظر گرفته می شود; یعنی به طور مشخص، در باب
چگونگی پیدایش معرفت، در یک سو، ایجاد محتوای تفکر مطرح است و در سوی دیگر، فقط ایجاد
و تعیین شکل (صورت) معرفت مورد توجه است
.

2. درجه
تعیّن
: طیفی
که این مؤلّفه در برمی گیرد، از یک سو، به علیّت طبیعی ختم می شود و از سوی دیگر،
به تأثیر احتمالی
.

3. سطح
تعیّن
: مسئله
تعیّن اجتماعی معرفت را می توان در سطح اندیشه های فرد یا افراد، گروه، طبقه، ملت،
جامعه، جامعه جهانی یا نسل های هر عصر در نظر گرفت
.

4. عامل
مسلّط بر تعیّن
: نظریه
پردازان عوامل و بخش های مختلفی از الگوی اجتماعی را به عنوان عامل مسلّط مطرح کرده
اند; همچون مؤلّفه های اقتصادی، صنعتی و جغرافیایی
.

5. آماج
(موضوع) تعیّن
: انواع
گوناگون معرفت (مانند معرفت دینی، معرفت فلسفی، معرفت علمی و معرفت سیاسی یا
ایدئولوژی
) همگی به طور یکسان، تحت
تعیّن اجتماعی واقع نشده اند
.23

جامعه
شناسی معرفت بحثی دوسویه است و ارتباط جامعه را با آگاهی و دانش مورد مطالعه قرار
می دهد. آگاهی در ظرفی به نام «جامعه
» قرار می گیرد. جامعه شناسی معرفت تعامل میان حوزه معرفت و
جامعه است. بنابراین، علاوه بر
«معرفت»، که باید
فهمیده شود، «جامعه
» را هم باید فهمید.

مفهوم
«جامعه
»

«جامعه»
دارای معانی زیادی است و هر کدام از نظریه پردازان تعریفی از آن ارائه کرده است.
اما شاید بتوان تمام آراء و اقوال مختلف را به دو قسم کلی «جامعه گرا» و «فردگرا»
(کل گرا و جزء گرا) تقسیم کرد
.

در
فردگرایی، جامعه جمعی از افراد، اقشار و گروه هاست; یعنی جامعه جمعی مکانیکی، عددی
و ریاضی است. در این گرایش، بر خصیصه فردی پدیده های اجتماعی تکیه می کنند و می
گویند که فقط فردها می اندیشند و عمل می کنند
.
از بزرگ ترین منادیان فردگرایی، جان استوارت میل است

رویکرد
کل گرایی بر خصیصه جمعی پدیده های اجتماعی تأکید دارد و جامعه را واقعیتی عینی
تلقّی می کند که از افرادی که آن را تشکیل داده اند، متمایز است و آثار و خواص
ویژه ای دارد که در افراد انسانی مشاهده نمی شود. معرفت در این دیدگاه جزء لاینفک جامعه
است و به صورت جمعی شناخته می شود
.24

تعریف
شهید مطهّری از «جامعه» در کدام یک از این دو گروه قرار می گیرد؟ جامعه از
نظر ایشان، تنها مجموعه ای از انسان هایی که در کنار یکدیگر قرار می گیرند، نیست;
همان گونه که هیچ کس به جمع تعدادی از حیوانات در یک نقطه، «جامعه» نمی گوید، بلکه
«جامعه» مجموعه ای از
انسان هایی است که با داشتن نیازهای مشترک اجتماعی و آداب و سنن اجتماعی، به هم
پیوند خورده اند
.

مجموعه
ای از افراد انسانی که با نظامات و سنن و آداب و قوانین خاص به یکدیگر پیوند خورده
و زندگی دسته جمعی دارند، جامعه را تشکیل می دهند

زندگی
انسان، که اجتماعی است، به معنای این است که (ماهیت اجتماعی) دارد
; از طرفی، نیازها، بهره ها و برخورداری ها،
کارها و فعالیت ها ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و تقسیم بهره ها و
تقسیم رفع نیازمندی ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسّر نیست; از طرف دیگر،
نوعی اندیشه ها، ایده ها، خلق و خوی ها بر عموم حکومت می کند که به آنها وحدت و
یگانگی می بخشد و به تعبیر دیگر، جامعه عبارت است از: مجموعه ای از انسان ها که در
جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده ها و ایده ها و آرمان ها در یکدیگر
ادغام شده و در یک زندگی مشترک غوطهورند
.25

استاد
مطهّری
در اینجا مباحثی از جمله عناصر جامعه، ترکیب
جامعه، و یگانگی یا چندگانگی جامعه ها از نظر ماهیت را مطرح کرده اند که برای اجتناب
از اطاله کلام، از آن صرف نظر می شود
.

دلایل
شهید مطهّری در مورد وحدت نوعی جوامع

1. روح
جمعی
: اگر
افراد تنها ماده های پذیرا و ظرف های خالی باشند و منکر اصل فطرت باشیم، چگونه می
توان پدید آمدن روح جمعی را توضیح داد؟ مایه های اوّلی روح جمعی نمی تواند از عدم
محض پدید آمده باشد. جنبه طبیعی و زیستی افراد در به وجود آمدن روح جمعی دخالت
داشته است
.

2. وجود
امور اجتماعی مشترک در همه جوامع
: در
میان جوامع گوناگون، اموری منتسب به روح جمعی وجود دارد که در همه جوامع، مشترک
است
; مثل: مذهب، هنر و
اخلاق. این امور نشان دهنده آن است که روح جمعی در همه جوامع، ماهیت واحد دارد
.

3. برنامه
تکاملی دین
: تعلیمات
دینی برنامه هایی برای تکامل فردی و اجتماعی افراد است. اساس این برنامه ها بر وحدت
نوعی جوامع است; زیرا اگر جوامع ماهیت واحد نداشتند و انواعی متعدّد بودند، راه و
مقصد تکاملی واحدی نداشتند، و باید

دین
برای هر جامعه ای، برنامه ای خاص می داشت، در حالی که دین برای همه جوامع، یک
برنامه معرفی می کند
.

4. آیات
قرآن کریم
: از
نظر قرآن کریم، دین برای همه جوامع آمده و مخصوص منطقه ای خاص یا جامعه ای خاص
نیست. خدای متعال همان گونه که امّت های گذشته را به توحید و اجرای دستورات الهی
دعوت نموده، بر امّت های بعد نیز تکلیف کرده است. تکالیف الهی زمان و مکان خاصی
ندارد و مربوط به همه جوامع است
.

آری،
اگر… افراد را جز ماده هایی پذیرا و ظرف هایی خالی و بی محتوا ندانیم و بالاخره،
منکر اصل فطرت بشویم، می توانیم فرضیه
«اختلاف نوعی و ماهوی
جامعه ها» را طرح کنیم، ولی این نظریه به شکل دورکهایمی به هیچ وجه قابل قبول
نیست; زیرا اولین پرسشی که بدون پاسخ می ماند این است که اگر مایه های اوّلی روح
جمعی از فردیت و جنبه طبیعی و زیستی انسان ها سرچشمه نمی گیرد، پس از کجا پدید
آمده است؟ آیا روح جمعی از عدم محض پدید آمده است؟ آیا اینکه بگوییم «تا انسان
بوده، جامعه بوده است» کافی است برای توجیه روح جمعی؟ به علاوه، خود دورکهایم
معتقد است که امور اجتماعی، یعنی اموری که به جامعه تعلّق دارد و روح جمعی آنها را
آفریده است ـ از قبیل
: مذهب و اخلاق و هنر و
غیره ـ در همه جامعه ها بوده و هست و خواهد بود
.26

«جامعه
شناسی معرفت» نوعی معرفت شناسی است، با این تفاوت که جامعه شناسی معرفت از یک نظر،
حوزه خاص و محدودی را به معرفت اختصاص می دهد. جامعه شناسی معرفت وقتی شکل گرفت که
حوزه متافیزیکی از معرفت شناسی جدا شد. اینکه معرفت شناسی چیست و از چه بحث می
کند، در ذیل به آن پرداخته خواهد شد
.

معرفت
شناسی

معرفت
شناسی از جمله به چگونگی حکایت علم و معرفت از عالم خارج می پردازد
.

مباحث
معرفت شناسی به پرسش از نسبت معرفت و علم با معروف و معلوم، و چگونگی حکایت علم از
عالم خارج، و همچنین به محدوده میزان و توان دانش بشری و مسائلی از این قبیل می
پردازد
.27

گاهی
بحث از تعریف «شناخت» و «معرفت» است و گاهی از منابع آن سخن به میان می آید. به
نظر می رسد که خود «شناخت» احتیاجی به تعریف نداشته باشد
. مراد
از «شناخت»، مطلق آگاهی است
.

بعضی
وقتی می خواهند «شناخت» را تعریف کنند که شناختن جهان یعنی چه، می گویند: شناخت
یعنی انعکاس جهان عینی در ذهن…. بعضی دیگر از یک نظر، مدعی هستند که هرچند چیزی
را انسان با شناخت تعریف می کند، اما خود شناخت نیازی به تعریف ندارد، شناخت را
فقط باید با یک الفاظ روشن تری توضیح داد
.
«
شناخت»
یعنی: آگاهی، و آگاهی احتیاج به تعریف ندارد. این اجمال سخن در باب تعریف شناخت است
که تا موقعی که محتوای شناخت کاملا دانسته نشود، نمی شود روی تعریفش بحث کرد
.28

استاد
مطهّری
منابع معرفت را چهار چیز می داند: طبیعت،
عقل، دل، و تاریخ. برخی از این منابع، درونی و برخی دیگر نسبت به شناخت، بیرونی هستند;
عقل و دل، منبع درونی شناخت و طبیعت و تاریخ، منبع بیرونی آن هستند
. مکمّل منابع چهارگانه، ابزارهای شناخت است.
تاریخ و طبیعت از ابزار حس بهره می برند، عقل از ابزار استدلال منطقی (قیاس یا
برهان) و دل از ابزار عمل (تزکیه نفس
).

منابع
معرفت

1. طبیعت: استاد
مطهّری
از «عالم طبیعت» به عنوان منبع شناخت یاد می
کند که از طریق حواس ظاهری به آگاهی تبدیل می شود
. افلاطون
تنها «عقل» را منبع شناخت می داند; چون از نظر او، منبع شناخت نمی تواند جزئی
باشد. بنابراین، عقل منبع شناخت است، ولی طبیعت، که با حواس ظاهری جزءنگر به دست
می آید، منبع شناخت نیست
.

یکی
از منابع شناخت، طبیعت است. «طبیعت» یعنی: عالم جسمانی، عالم زمان و مکان، عالم
حرکت; همین عالمی که در آن زیست می کنیم و با حواس خودمان با آن در ارتباط هستیم.
کمتر مکتبی است که طبیعت را به عنوان یک منبع شناخت قبول نداشته باشد، ولی هم در
قدیم و هم در حال حاضر، علمایی بوده و هستند که طبیعت را منبع شناخت نمی دانند.
افلاطون طبیعت را منبع شناخت نمی داند
; چون رابطه انسان با
طبیعت از طریق حواس است و جزئی است، و او جزئی را حقیقت نمی داند. او منبع شناخت
را در واقع، همان عقل می داند، با نوعی استدلال، که خود افلاطون این متد و روش را
«دیالکتیک» می نامد
.29

مراد
از «طبیعت» هر چیزی است که با حس و تجربه درک می شود. از این نظر جامعه هم از این
قسم شمرده می شود. درکی که انسان از محیط اجتماعی به دست می آورد، بر آگاهی و
شناخت او اثرگذار است. اینجاست که افرادی که در جوامع گوناگون زندگی می کنند،
شناخت متفاوتی از موضوعات واحد دارند. این مسئله در کار فقیه هم تأثیرگذار است.
فقیهی که در منطقه بیابانی و خشک زندگی می کند، با فقیهی که در منطقه خوش و آب و
هوا زندگی می کند، درک متفاوتی از روایات طهارت و نجاست، پیدا می کنند
.

فقیه
و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است، اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و ـ
به اصطلاح ـ طرز جهان بینی اش، در فتواهایش زیاد تأثیر دارد. فقیه باید احاطه کامل
به موضوعاتی که برای آن موضوعات فتوا صادر می کند، داشته باشد. اگر فقیهی را فرض
کنیم که همیشه در گوشه خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهی مقایسه کنیم که وارد
جریانات زندگی است، این هر دو نفر به ادلّه شرعیه و مدارک احکام مراجعه می کنند،
اما هر کدام، یک جور و یک نحوِ به خصوص استنباط می کنند
30

بنابراین،
«محیط» در نگرش انسان تأثیرگذار است; همان گونه که محیط اجتماعی در نگرش فقیه به
موضوع دخالت دارد. اما بر خلاف مانهایم، که تنها عامل مؤثر بر شناخت را
جامعه معرفی می کند، شهید مطهّری عوامل دیگری را نیز تأثیرگذار می داند
. علاوه بر محیط، عوامل دیگری نیز وجود دارد که
در شناخت تأثیرگذارند: عقل، فطرت و تاریخ از جمله این عوامل هستند
.

2. عقل: یکی دیگر از منابع
شناخت «عقل» است که منبع درونی به شمار می آید
. شهید
مطهّری
قایل به اصالت فرد و جامعه است. عقل و فطرت
از منابع درونی شناخت هستند
. این منابع در درون فرد
هستند و آگاهی فرد را می سازند. بنابراین، فرد تنها از بیرون تأثیر نمی پذیرد،
بلکه این تأثیر متقابل است
.

منبع
دیگر، که محل بحث است و ما هم راجع به آن بحث خواهیم کرد، همان نیروی عقل و خرد
انسان است. طبیعت به عنوان یک منبع بیرونی برای شناخت مورد قبول است. آیا انسان
منبع درونی هم برای شناخت دارد یا نه؟ که همان مسئله عقل، فطریات عقلی و مستقلات
عقلیه است. مکتب هایی می گویند: [یک چنین منبع درونی] داریم و مکتب هایی آن را نفی
می کنند. بعضی از مکتب ها به عقل مستقل از حس قایلند و بعضی مکتب های دیگر به عقل
مستقل از حس قایل نیستند
.31

3. دل: یکی دیگر از منابع
شناخت «دل» است که منبع درونی به شمار می رود. این منبع برای مادی گراها پذیرفته
نیست; چون پذیرش آن به معنای باور به جهان ماورای طبیعت است و آنها به ماورا
اعتقادی ندارند
.

منبع
سوم همان بود که… به عنوان «قلب و دل» ذکر کردیم. نباید تعبیر ابزار می کردیم،
باید تعبیر منبع می کردیم. مسلّماً هیچ مکتب مادی این منبع را قبول ندارد و به
رسمیت نمی شناسد; زیرا اگر ما دل را منبع بدانیم ـ در حالی که انسان در ابتدا که متولد
می شود، هیچ چیز نمی داند و در دل او چیزی وجود ندارد ـ و قبول کنیم که به دل پاره
ای الهامات می شود (که «وحی
» درجه کامل آن است)،
این مساوی با قبول کردن جهانی ماورای جهان ماده و طبیعت است; چون طبیعت آن نوع
الهامات را نمی تواند به انسان بکند
. سنخ الهام، سنخ
ماورائی است
.32

4. تاریخ: یکی دیگر از منابع
شناخت «تاریخ» است. «تاریخ» یعنی
: جامعه سیّال. «جامعه
سیّال» جامعه ای است که در ارتباط با گذشته و حال در نظر گرفته شود. جریان تاریخ
برای بشر، درس آموز است. قرآن هم روی آن تأکید کرده است. سنن الهی در مورد جوامع یکسان
است و تغییر نمی کند و به همین دلیل، یکی از منابع شناخت از نظر قرآن است
.

یک
منبع دیگر که مخصوصاً امروز به آن اهمیت می دهند و قرآن نیز به آن اهمیت زیادی
داده است، تاریخ است; یعنی از نظر قرآن، غیر از طبیعت و عقل و دل، یک منبع دیگر هم
برای شناخت وجود دارد که آن عبارت از تاریخ است. قرآن تاریخ را به عنوان یک منبع
شناخت عرضه می دارد. ممکن است شما بگویید که طبیعت را که گفتید، تاریخ هم در آن
هست. درست است که تاریخ به یک اعتبار، جزء طبیعت است، ولی تاریخ یعنی: جامعه
انسانی در حال حرکت و جریان. طبیعت را دو نوع می شود مطالعه کرد، جامعه را هم به
دو شکل می توان مطالعه کرد
… .33

موانع
معرفت

چگونه
فکر را می توان از خطا در امان نگاه داشت؟ بعضاً ممکن است که ماده های فکر در
اختیار چند نفر قرار بگیرد، اما همه آنها نتوانند به نتیجه واحدی برسند. این مسئله
موجب شده است افرادی مثل دکارت و بیکن به دنبال چاره جویی برآیند
. دکارت مشکل
را «تعجیل در قضاوت» دیده است. او می گوید: علما و فلاسفه پیش از آنکه ماده فکر
کاملا برایشان روشن شود، لاقیدی می کنند و فوراً آن را پایه فکر قرار می دهند.
بنابراین، برای رهایی از خطای در اندیشه، باید در موضوع مطالعه آنچنان تحقیق کرد که
راه هرگونه شکی بسته شود
. دکارت
چهار قاعده فکری را ملاک حفظ اندیشه از خطا قرار داده است
.

دکارت
به یک مسائل دیگری توجه کرد. آنچه که دکارت در درجه اول توجه کرد… این است که به
همین نکته پی برد که اشتباه علما و فلاسفه بیشتر در این است که در قضاوت خودشان
عجله می کنند. وقتی می خواهند به ماده ای استناد کنند، قبل از آنکه آن ماده آنچنان
برایشان روشن باشد که راه احتمال مخالف بکلی مسدود باشد، لاقیدی به خرج می
دهند،… و لهذا، در اولین قاعده از چهار قاعده فکری خودش، گفت: من پس از این تا
چیزی برایم روشن نباشد
; آنچنان روشنایی ای که
هر کاری بخواهم بکنم که در آن شک بکنم نتوانم شک بکنم و راه احتمال خلاف بر من
بسته باشد، آن فکر را نمی پذیرم… و بعد گفت
: بنابراین،
من مسائل را تحلیل می کنم; یعنی تجزیه می کنم تا بتوانم اجزایش را یک به یک بررسی
کنم، ببینم روی آنها یقین دارم یا احتمال خلاف می دهم
. بعد
از تحلیل، باز ترکیب می کنم
. در ترکیب هم مراقبت می
کنم که روی اصول صحیح ترکیب بشود. بعد استقصا می کنم که چیزی از نظر من دور نمانده
باشد
، ولی
ریشه اش همان یکی است
.34

بیکن
در این زمینه، از بت های چهارگانه اسم می برد
:

1. بت
های شخصی: هواهای نفسانی یک فرد را به خطا در فکر مبتلا می کند
.

2. بت
های بازاری: انسان تحت تأثیر تلقین های اجتماع قرار دارد و این امر او را به خطای
در فکر مبتلا می کند
.

3. بت
های قبیله ای: اندیشه های اکابر و اسلاف بر فکر افراد یک جامعه تأثیرگذار است
.

4. بت
های نمایشی: مکتب های فلسفی همچون یک نمایشنامه هستند که اسباب اشتباه بشر را
فراهم می کنند
.

بیکن
در اینجا یک بیانی دارد; می گوید: چند چیز است که بشر را به خطا می اندازد (او
همان خطای مادی را می گوید، به خطای صوری هیچ کار ندارد): بت های طایفه ای; بت های
شخصی که ممکن است یک فرد بالخصوص گرفتارش باشد; بت های بازاری که مقصود بت های
اجتماعی است; دیگر بت های نمایشی. او هر مکتب فلسفی را یک نمایشنامه فرض می کند;
مکتب های فکری دنیا که اسباب اشتباه بشر می شود
.

اینها
را [بت ها را] اصطلاح می کند; اولا می گوید: طبیعت بشر یک طبع خاصی است که یک بت
هایی برای خودش می سازد که فکرش را به غلط می برد، بعد هم بت شخصی و بازاری و غیره
.35

استاد
شهید به خطاهای شناختی که در قرآن آمده است، اشاره می کند و آنها را با خطاهایی که
دکارت و بیکن برای شناخت ذکر می کنند، مقایسه می نماید. همه مواردی
که اینها آورده اند، در قرآن آمده و همین مسئله موجب حیرت استاد شده است
.

و من
خودم وقتی که دیدم تمام آنچه که اینها می گویند در قرآن وجود دارد، خدا می داند
حیرت کردم; مثلا، این [مطلب که عرض می کنم] منطق ماده در قرآن است. قرآن راه های
خطای اندیشه را زیاد ذکر کرده، مرتب ذکر می کند
: افرادی
حرف غلط می گویند، اشتباه می کنند. چرا اشتباه می کنند؟ این
[چرا
اشتباه می کنند] را قرآن دارد. اینها خطا می کنند. چرا خطا می کنند؟ در چندین آیه
از آیات قرآن، همین مطلبی که آقای دکارت با این صراحت، قاعده اول منطق خودش می
داند [ذکر شده است.] این آیه قرآن است; قرآن که مال چهارده قرن پیش است. این را که
دیگر ما امروز نیاورده ایم! ممکن است بگویید: شما چرا جلوتر نفهمیدید؟ بسیار خوب،
ما نفهمیدیم، ولی این آیه که در کمال صراحت در قرآن هست و ما آن را تأویل نمی کنیم
.36

موانع
شناخت

الف.
پی روی از ظن و گمان

از
نظر قرآن کریم، کسی که از ظن و گمان پی روی کند، دچار خطا می شود
. انسان باید به یقین عمل کند. اگر یقین ملاک
عمل قرار گیرد، این همه مشکلات برای بشر به وجود نمی آید. این همه درگیری که بین
انسان ها و مکاتب گوناگون هست به این خاطر است که مردم به گمانشان عمل می کنند.
شناخت انسان ها از یکدیگر و جهان اطرافشان غالباً بدون یقین صورت می گیرد. منشأ اشتباهات
مردم در این است که چیزی را که علم به آن ندارند، می پذیرند و آن را یقینی تلقّی
می کنند
.

قرآن
یک منطقی دارد که پی روی از ظن و گمان را عجیب نهی می کند. [(وَلاَ تَقْفُ مَا
لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ.) (اسراء: 36
)] در جای دیگر [(وَإِنْ هُمْ
إِلاَّ یَظُنُّونَ)(بقره: 78)] می گوید: منطقی دارند، اما این منطق
«گمان» است، نه منطق «علم و یقین». اگر اینها می خواستند به یقین خودشان اعتماد
کنند، چنین حرفی نمی زدند. در یک جا، صریح می گوید: علت خطای اکثریت مردم «پی روی از
گمان» است: [(وَ إِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ
اللّهِ)(انعام: 116)] اگر تو بخواهی اکثر مردم روی زمین را پیرو باشی، اگر بخواهی
پیرو بشر باشی (می خواهد بگوید پیرو بشر نباش) این را بدان اکثر مردم روی زمین این
جورند که تو را منحرف می کنند
! چرا؟ علت انحراف چیست؟
[(إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ)(انعام
: 116)]; زیرا جز گمان را پی روی نمی کنند و کارشان
جز تخمین چیز دیگری نیست
.37

ب.
تقلید از گذشتگان

یکی
دیگر از موانع معرفت از نظر قرآن کریم، «پی روی و تقلید کورکورانه از گذشتگان» است
. بیکن این
مانع را «بت بازاری
» می نامد. همه پیامبران
به نحوی با این مشکل مواجه بودند که مردم حاضر نمی شدند از عقاید اسلاف خود دست
بردارند. این مسئله موجب می شود که انسان از فکر کردن در مورد باورهای خودش باز
ایستد، و یا آنکه به غلط از عقاید گذشتگان دفاع کند و آنها را حتمی و صحیح بداند
.

آن
چیزی که آقای بیکن آن را «بت بازاری» یا «بت نمایشی» می نامد، شما بگردید در دنیا
اگر کتابی پیدا کردید که به اندازه قرآن روی این نکته تکیه کرده باشد که تقلید از
گذشتگان انسان را به خطا می اندازد. من یک وقت قرآن را استقصا کردم، دیدم راجع به
همه پیغمبران [نفی تقلید نقل شده است
.] قرآن احتجاجات
پیغمبران را که پیغمبری با قوم خودش صحبت کرده، نقل نموده است… اصول مشترکی که
در همه پیغمبران است… یک امر مشترک دیگر شما می توانید پیدا کنید و آن این است
که همه پیغمبران، که قرآن از آنها نقل می کند، تقلید را نفی کرده اند
.38

ج.
عجله در قضاوت

عجله
در قضاوت این است که انسان حوصله کنکاش در مسئله ای را از دست می دهد و دوست دارد
زود نتیجه گیری کند و نظر خود را بدهد
. دکارت
بیشتر به این عامل تکیه دارد و معتقد است این مسئله منجر به خطاهای فراوانی می
شود. از آیات قرآن استفاده می شود که یکی از عوامل مهم در گم راهی بشر همین بوده
است که ندانسته و نفهمیده، زود قضاوت کرده. بشر به خاطر محدود بودن دیدش به
محسوسات، دخالت عوامل دیگر را در جهان نادیده می انگارد و حکم می کند و دچار خطا
می شود
.

قرآن
به این موضوع توجه دارد و بشر را متوجه می کند که در مسائلی که اظهارنظر می کند،
مدارک موجود به قدر کافی نیست. این مسئله ای که مرتّب می گوید: (وَ مَا أُوتِیتُم
مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلا) (اسراء: 85) به این مضمون در قرآن هست…، می گوید
که افرادی قضاوت می کنند، می گوید
: قضاوت، اما این حساب
را هم داشته باش که مجموع اطلاعاتی که داری برای این قضاوت کافی هست یا کافی نیست.
آنچه تو باید بدانی و نمی دانی نسبت به آنچه می دانی خیلی بیشتر است. آیه
(یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِّنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ
غَافِلُونَ)(روم: 7) نیز تعبیر فوق العاده عجیبی است. اگر این را قرآن در این قرن
گفته بود، ما حدس و تخمین می زدیم که این بعد از آن است که منطق جدید پیدا شده و
در منطق جدید می گویند: انسان فقط پدیده ها را می تواند بشناسد، علم بشر به
محسوسات و پدیده ها تعلّق می گیرد، ذوات و بواطن را نمی تواند بشناسد، قرآن هم از
این جاها گرفته می گوید: (یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِّنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا.)«من»،
«من بیانی» است. اینها فقط بر ظواهر و پدیده ها اطلاع دارند که آن عبارت است از:
زندگی دنیا. (وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ)که نقطه مقابل (ظاهراً)قرار می گیرد.
(غافلون) از آخرت غافل و بی خبر هستند; یعنی بشر روی علم ظاهری خود، فقط پدیده
شناس است. این هم خودش حدّ علم بشر را بیان می کند
.39

د.
هوای نفس

از
موارد دیگری که قرآن کریم آن را موجب خطای معرفتی می داند، «هوای نفس» است. هوای
نفس موجب می شود که فکر از دیدن واقعیت در حجاب قرار گیرد و حکم خطا بدهد
. بیکن از
این عامل به «بت شخصی» یاد می کند
.

یکی
دیگر از چیزهایی که منشأ خطای ذهن می شود، که در منطق ماده باید متوجهش شد، خود
هوای نفس شخص است که گفتیم: آقای بیکن آن را «بت شخصی» می نامد. آن هم در قرآن
هست، زیاد هم هست. از جمله در سوره «و النجم» می فرماید:(إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ
الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَی الْأَنفُسُ.)(نجم: 23) دو مطلب را ذکر می کند: یکی اینکه
گمان را به جای علم می گیرند، و دیگر اینکه دلشان می خواهد این جور بگویند، که می
گویند
. آنچه می گوید زبان عقل
و فکر نیست، زبان استدلالش نیست، زبان هوای نفس است
. این
یک مطلب خیلی اساسی است که البته قدما هم توجه داشتند، امروز هم خیلی به آن توجه
کرده اند
.40

هـ.
پی روی از بزرگان قوم

یکی
دیگر از این موانع، پی روی از «بزرگان قوم» است. تفاوت این قسم با
«تقلید از گذشتگان» در این است که اینجا سخن از
تأثیر دانشمندان و بزرگان طایفه و قوم است. کسانی که ریاست قوم را در دست دارند،
اندیشه مردم را متأثر می سازند و زمینه خطای فکری مردم را فراهم می کنند
. بیکن از
آن به عنوان «بت نمایشی» یاد می کند. «بت نمایشی» همان مکتب های فلسفی است که
افکار مردم را به دنبال خود می کشانند
.

مسئله
دیگر همان است که بیکن آن را «بت های نمایشی» می نامد. مقصودش مکتب های فلسفی است
که شخصیت بزرگ علما و دانشمندان فکر انسان را گمراه می کند. انسان در یک مسئله ای
می خواهد بیندیشد، در مقابل خودش ارسطو را می بیند، بوعلی سینا را می بیند. اینها با
یک عظمتی آمده اند روح و فکرش را پر کرده اند. ته دلش این است که بزرگان که نمی
توانند اشتباه کرده باشند
; پس لابد درست گفته اند.
سبب می شود که وقتی هم به خیال خودش دارد آزاد فکر می کند، نمی داند که در زنجیر
مرعوبیت عظمت بزرگان است. قرآن مسئله پی روی از کبراء ـ غیر از آباء ـ را صریح
مطرح می کند; می گوید: در قیامت وقتی که ما عده ای را می آوریم آنجا، به آنها می
گوییم
: چرا راه خطا رفتی و گم
راه شدی؟ می گویند: پروردگارا (إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا
السَّبِیلَا.)(احزاب
: 67) این
بزرگان ما و این کبیرهای ما، چون عظیم و کبیر بودند، وقتی یک راهی را رفتند، قهراً
کوچک ها هم از بزرگ ها پی روی می کنند. (غیر از این است که نسل حاضر از نسل گذشته
پی روی می کند
.)41

و.
تعصّب

مورد
دیگری که شناخت را با مشکل مواجه می کند، «تعصّب» است. «تعصّب
» نوعی جهت گیری فکری و روحی است که اجازه نمی
دهد انسان در اندیشه و فکر بی طرف باشد. از جمله چیزهایی که انسان را گرفتار تعصّب
می کنند، حبّ و بغض است. تنفّر موجب می شود که انسان خوبی ها را نبیند و حتی خوبی
ها را بدی ببیند. عشق نیز موجب می شود که انسان بدی ها را نبیند و حتی بدی ها را
خوبی ببیند. قرآن کریم به این مسئله توجه کرده است و آیاتی به آن اختصاص دارد
. از نظر قرآن، تکرار گناه موجب می شود که انسان
قبح گناه را نفهمد و بلکه بالاتر، آن را حُسن بداند
.

دستگاه
اندیشه انسان طوری آفریده شده است که اگر روح انسان از نظر عاطفی، رنگ بخصوصی
داشته باشد، نمی تواند حقایق را آنچنان که هست ببیند، بلکه مطابق آن رنگ می بیند.
چه زیبا می فرماید علی(علیه السلام): «من عشق شیئاً اعشی بصره و امرض قلبه
42 یکی
از آن چیزهایی که به روح انسان رنگ می دهد و وقتی رنگ داد انسان درست نمی تواند
ببیند عشق و علاقه است. آدمی به هر چیزی که عشق بورزد، نسبت به آن تعصّب پیدا می
کند. اگر عشق و تعصّب پیدا شد، انسان نمی تواند شیء را آنچنان که هست، ببیند
.

نقطه
مقابل، بغض، دشمنی، کینه و نفرت است. اگر انسان نسبت به چیزی کینه و نفرت داشته
باشد، همان کینه و نفرت رنگی برای روح انسان می شود و انسان نمی تواند شیء را آن
چنان که هست، ببیند. عاشق، محبوب زشت خودش را زیبا می بیند
.43

نتیجه
گیری

جامعه
شناسی معرفت استاد شهید مطهّری را به اختصار می توان بدین شکل توصیف کرد
:

الف.
نظر استاد در باب جامعه چنین است
:

1. رویکرد
ایشان به جامعه، رویکردی «کل گرایانه» است. جامعه مجموعه ای از انسان هاست که با
داشتن نیازهای مشترک و آداب و سنن اجتماعی به هم پیوند خورده اند
.

2. در
تعریف استاد از «جامعه»، عناصر شش گانه لحاظ شده است: آحاد انسان ها، مجموعه، نیاز
متقابل افراد جامعه به یکدیگر، تفاوت افراد جامعه از حیث استعداد و توانایی، وجود
رابطه میان افراد جامعه، و هدفمندی جامعه
.

3. یک
روح واحد بر اعضای جامعه حاکم است. خطاب های واحد قرآن به جامعه مثل اجل، مدت،
روح، حیات و سرنوشت مشترک دلیل بر این مدعاست
.

4. جامعه
مرکّب حقیقی است. ترکیب جامعه ترکیب اعتباری نیست، به گونه ای که افراد کاملا
مستقل باشند. همچنین ترکیب جامعه از جنس ترکیب های طبیعی نیست که افراد هیچ
استقلالی نداشته باشند، بلکه نوعی ترکیب منحصر به فرد است
.

5. تنوّع
جوامع از قبیل تنوّع اخلاقی افراد است
.

6. جوامع
در ماهیت و حقیقت واحدند. روح جمعی مشترک، وجود امور اجتماعی مشترک در همه جوامع ـ
مانند: مذهب، هنر و اخلاق ـ برنامه تکاملی دین، و خطاب واحد قرآن کریم به همه
جوامع نشان از وحدت نوعی جوامع دارد
.

7. بر
مبنای اصل «فطرت»، انسان ها تنها ماده هایی پذیرا  و ظرف های خالی نیستند.
بنابراین، نمی توان اختلاف نوعی و ماهوی جامعه ها را پذیرفت
.

ب.
نظر استاد در باب شناخت و معرفت این گونه است
:

1. مراد
از «شناخت و معرفت»، مطلق آگاهی است. به نظر می رسد خود شناخت نیازی به تعریف
ندارد. شناخت را فقط باید با الفاظ روشن تری توضیح داد که حالت شرح الاسمی دارند
.

2. منابع
معرفت چهار چیز است: طبیعت، عقل، دل و تاریخ. عقل و دل منبع درونی شناخت محسوب می
شوند، و طبیعت و تاریخ منبع بیرونی آن
.

3. مراد
از «طبیعت» هر چیزی است که با حس و تجربه درک می شود. از این نظر، جامعه هم از
اقسام طبیعت شمرده می شود. درکی که انسان از محیط اجتماعی به دست می آورد، بر آگاهی
و شناخت او اثرگذار است
.

4. شهید
مطهّری
قایل به اصالت فرد و جامعه است. بنابراین،
تنها فرد از بیرون تأثیر نمی پذیرد، بلکه این تأثیر متقابل است
.

5. «تاریخ»
یعنی: جامعه سیّال. جامعه سیّال جامعه ای است که در ارتباط با گذشته و حال در نظر
گرفته شود
.

6. معرفت
موانعی هم دارد. این موانع می تواند بیانگر ساز و کار شناخت های غلط باشد. برای
مصون نگه داشتن ذهن از خطای در شناخت، توجه به این عوامل اهمیت دارد. پی روی از ظن
و گمان، تقلید از گذشتگان، سرعت در قضاوت، هوای نفس، پیروی از بزرگان قوم و تعصّب
از موانع شناخت محسوب می شود
.

ج.
نظریات استاد در باب تعیّن اجتماعی معرفت عبارت است از
:

1. جامعه
بر محتوای معرفت، تأثیرگذار است. افرادی که در جوامع گوناگون زندگی می کنند، شناخت
متفاوتی از موضوعات واحد دارند
; مثلا، فقیهی که در
منطقه ای بیابانی و خشک زندگی می کند، با فقیهی که در منطقه ای خوش آب و هوا زندگی
می کند، درک متفاوتی از روایات طهارات و نجاسات، دارند
.

2. جامعه
تنها تعیین کننده محتوای معرفت نیست، جامعه بر افراد تأثیرگذار است، اما این تأثیر
هیچ گاه به جبر اجتماعی منجر نمی شود
.

3. علاوه
بر جامعه، عوامل دیگری نیز وجود دارد که در شناخت تأثیرگذارند; عقل و فطرت از این
دسته عواملند
.

4. تأثیر
فرد و جامعه در ایجاد شناخت، متقابل است. شهید مطهری قایل به اصالت فرد و جامعه
است. «عقل» و «فطرت» از منابع درونی شناخت هستند و
«آگاهی»
فرد را می سازند، «محیط» و «تاریخ» نیز از منابع بیرونی شناخت هستند. بنابراین،
فرد تنها از بیرون تأثیر نمی پذیرد، بلکه این تأثیر متقابل است
.


  • پى نوشت ها

1ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ،
تهران، صدرا، ص 29
.

2ـ همان، ص 55.

3ـ عبدالرضا علیزاده و دیگران، جامعه
شناسى معرفت
،
«جستارى در تبیین رابطه
ساخت و کنش اجتماعى و معرفت هاى بشرى»، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383، ص 25
.

4ـ همان، ص 28.

5ـ همان، ص 29.

6. knowledge.

7ـ همان، ص 46.

8ـ همان، ص 49.

9ـ همان، ص 37.

10ـ اعظم راودراد، «نقدى بر دیدگاه کارل
مانهایم در جامعه شناسى معرفت»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12، ص 54
.

11ـ عبدالرضا علیزاده و دیگران، پیشین، ص
40
.

12ـ اعظم راودراد، پیشین، ص 55.

13ـ همان، ص 56.

14ـ کارل مانهایم، ایدئولوژى و اتوپیا،
ترجمه فریبرز مجیدى، تهران، ص 348
.

15ـ اعظم راودراد، پیشین، ص 57.

16ـ حسین اژدرى زاده، «مؤلفه هاى تعین در
آراء معرفتى مارکس»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ص 27
.

17ـ ریمون آرون، مراحل اساسى سیر اندیشه
در جامعه شناسى
، ترجمه باقر پرهام، چ ششم، تهران،
1382، ص 173.

18ـ همان، ص 222.

19ـ اعظم راودراد، پیشین، ص 28.

20ـ ریمون آرون، پیشین، ص 223.

21ـ همان، ص 223.

22ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در
اسلام
، قم، صدرا، ص 381
.

23ـ عبدالرضا علیزاده و دیگران، پیشین، ص
61
.

24ـ اعظم راودراد، پیشین، ص 15.

25ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ،
تهران، صدرا، ص 18
.

26ـ همان، ص 55.

27ـ حمید پارسانیا، جامعه شناسى معرفت و
علم
، ص 89
.

28ـ مرتضى مطهرى، مسئله شناخت، قم،
صدرا، ص 37
.

29ـ همان، ص 61.

30ـ همان، ده گفتار، قم، صدرا، ص
100
.

31ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 64.

32ـ همان، ص 64.

33ـ همان، ص 77.

34ـ همان، نبوّت، قم، صدرا، ص 248.

35ـ همان، ص 248.

36ـ همان، ص 249.

37ـ همان، ص 249.

38ـ همان، ص 250.

39ـ همان، ص 253.

40ـ همان، ص 254.

41ـ همان، ص 255.

42ـ نهج البلاغه، خطبه 107.

43ـ مرتضى مطهرى، مسئله شناخت، ص
133
.

 

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه