«حقوق شهروندی و عدالت»؛ تلاش برای پیوند آزادی و عدالت

منبع: جامعه و پژوهش

نویسنده کتاب: دکتر عماد افروغ

انتشارات: سوره مهر

زمان: 1387

زمان انتشار: ۱۵:۵۷ ۱۳۹۳/۰۷/۱

یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های دکتر عماد افروغ، نسبت آزادی و عدالت است که در ادامه‌ی دوگانه‌ی اساسی فرد- جامعه و عاملیت- ساختار است. افروغ در آثار متعدد خود درصدد بیان این نکته است که میان این دو مفهوم تضاد و تعارض وجود ندارد؛ بلکه این دو در پیوندی عمیق باهم هستند. تفسیری که افروغ از انقلاب اسلامی به دست می‌دهد نیز مبتنی بر همین پروبلماتیک است.

یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های دکتر عماد افروغ، نسبت آزادی و عدالت است که در ادامه‌ی دوگانه‌ی اساسی فرد- جامعه و عاملیت- ساختار است. افروغ در آثار متعدد خود درصدد بیان این نکته است که میان این دو مفهوم تضاد و تعارض وجود ندارد؛ بلکه این دو در پیوندی عمیق باهم هستند. تفسیری که افروغ از انقلاب اسلامی به دست می‌دهد نیز مبتنی بر همین پروبلماتیک است: به نظر افروغ در انقلاب اسلامی ایران از سویی شعار محوری انقلاب فرانسه، یعنی آزادی، متجلی است و از سوی دیگر شعار محوری انقلاب روسیه، یعنی عدالت و این دو مفهوم بااخلاق و معنویت است که به یکدیگر پیوند می‌یابند. در حقیقت انقلاب اسلامی ایران مترصد است به سه نیاز همیشه‌گی بشر، یعنی آزادی، عدالت و معنویت پاسخی جامع، هماهنگ و هم‌زمان بدهد.

بحث از حقوق شهروندی و نسبت آن با عدالت نیز در ادامه‌ی همین مسئله است و با توجه به این‌که به نظر افروغ ما در تاریخ سی و چندساله‌ی پس از انقلاب هم‌واره میان آزادی‌خواهی و عدالت‌خواهی در نوسان بوده‌ایم، اهمیت دو چندان می‌یابد. در ادامه به برخی نکات از این کتاب اشاره خواهیم کرد.

ذات گرایی، اصل گرایی و غایت‌گرایی؛ لازمه‌ی امکان بحث از حقوق بشر

وقتی می‌گوییم انسان واجد حق است، مهم‌ترین پیش‌فرض این ادعا این است که انسان واجد ذات و سرشتی است که این ذات و سرشت، حقوق و اولویت‌هایی را برای او رقم می‌زند. اگر نگاه ذاتی به انسان نداشته باشیم و بگوییم این موجود ذاتاً متلون و متحول است و نگاه نسبی‌گرایانه‌ی هستی‌شناختی به انسان داشته باشیم، بحث از حق نمی‌تواند طرح شود. به‌علاوه، برای این‌که برای انسان ذات قائل بشویم، باید برای او اصل و حقیقت‌الحقایقی قائل بشویم. به عبارتی بین غایت انسان، ذات انسان و اصل مورد اتکای انسان یک رابطه وجود دارد. ادعای ما این است که فقط خداگرایان و اصل‌گرایان می‌توانند مدعی حقوق بشر باشند(صص20 و21).

 حقوق فردی و حقوق جامعه‌ای

  آیا حقوق صرفاً فردی است یا حقوق مربوط به گروه‌ها و جامعه هم هست؟ لیبرال‌ها بیشتر بر حقوق فردی تأکید دارند و سوسیالسیست‌ها بر حقوق اجتماعی و حقوق جامعه‌ای تأکید می‌کنند(ص18). چالشی که لیبرال‌ها با آن روبرویند، این است که به مسئولیت‌های ناشی از بهره‌مندی از حق توجهی نمی‌کنند و حقوق جامعه‌ای را در نظر نمی‌گیرند. در مقابل جامعه‌گرایان حقوق فردی را به رسمیت نمی‌شناسند. اینجاست که نحله‌های تلفیقی بروز می‌کنند.

 اقسام حقوق جامعه‌ای

 1-      حق اقتصادی- اجتماعی

 1-1-            ثبات سیاسی

 1-2-            امنیت ملی

 1-3-            اقتدار ملی

 2-          حق سیاسی- اجتماعی

 2-1-            رفاه

 2-2-            مشارکت

 2-3-            عدالت اجتماعی

 3-          حق فرهنگی- اجتماعی

 3-1-            در نگاه غرب

 3-1-1- حق دسترسی به کالاهای فرهنگی

 3-1-2- مالکیت معنوی

 3-1-3- حق تعلق به خرده‌فرهنگ‌ها

 3-2-            در نگاه اسلام

 3-2-1- حق دین و جهان‌بینی

 3-2-2- حق ارزش‌ها، هنجارها و نمادها

 3-2-3- حق سنت و حق اخلاق

 دولت نامحدود بالقوه؛ تجلی پیوند حقوق فردی و حقوق جامعه‌ای

 لیبرال‌ها قائل به دولت حداقل هستند و در دیدگاه آنان فرد مقدم بر دولت است. در مقابل، سوسیالیست‌ها قائل به دولت حداکثری هستند که اختیارات گسترده‌ای دارد. اما در فلسفه‌ی اجتماعی مفهومی خلق‌شده به نام «دولت نامحدود بالقوه». این یک نگاه سوم است. یعنی دولت اختیاراتش نامحدود است، ولی بالقوه نامحدود است؛ بالفعل محدود است. اما نامحدود بالقوه برای این تعیین شده است که بتواند در شرایط تعریف‌شده و به‌صورت یک روند قابل پیش‌بینی، از اختیارات بالقوه‌ی خودش استفاده کند و حتی برای مثال به فرد بگوید این فیلم را ببین، این فیلم را نبین. فرقش با نگاه دوم این است که دولت جمع‌گرا اختیارات نامحدود بالفعل دارد و اختیاراتش هم غیرقابل‌پیش‌بینی است. ولی در نگاه سوم، اختیارات نامحدود بالقوه دارد و قابل پیش‌بینی است. این اختیارات به این دلیل است که اگر تناقضی بین فرد و جامعه پیش آید، جانب جامعه را بگیرد، اما نه به شکل غلیظی که نافی حقوق فردی شود(ص23).

 در دولت فردگرا یا محدود، مردم برخوردار از حقوق اولیه‌ای مقدم بر حقوق قانونی و مدنی خود هستند که دولت به هیچ‌وجه حق تعدی به آن را ندارد. در دولت جمع‌گرا، چون نگاه به جامعه به مثابه‌ی یک ارگانیسم واحد و متشکل است، افراد از اولویت و حقوق اولیه‌ای برخوردار نبوده و هر عملی از سوی دولت به نمایندگی از جامعه اخلاقاً مجاز و تعهدآور است. در دولت نامحدود بالقوه که ناشی از گسترش مداخله‌ی دولت در تأمین امنیت و رفاه اجتماعی و در کل بسط شهروندی اجتماعی است، حدود اختیارات دولت می‌تواند نامحدود باشد؛ اما نامحدود بالقوه. این دولت‌ها می‌توانند بدون آن‌که نقش بالفعل، مثبت و گسترده‌ای در تمام جوانب داشته باشند، در تمام جوانب زندگی فردی و اجتماعی منفعتی داشته باشند. لکن تفاوت عمده‌اش با دولت جمع‌گرا اولاً در بالقوه بودن این اختیارات نامحدود است و ثانیاً در قابل پیش‌بینی بودن مداخله‌های بالفعل است(ص107).

 به نظر می‌رسد بحث افروغ از دولت نامحدود بالقوه در کتاب «حقوق شهروندی و عدالت»، در پیوند با تعریفی است که او در کتاب «احیاگری و مردم‌سالاری دینی» ارائه می‌دهد. به نظر افروغ رکن دینی و شیعی انقلاب اسلامی ایران، یعنی ولایت‌فقیه، که در زمان غیبت به اجتهاد و فقاهت برمی‌گردد، آن را به مثابه‌ی مقوله‌ای بیناذهنی و نظارت‌پذیر از هرگونه شبهه‌ی شخصی مبرا می‌سازد. افروغ معتقد است از این دیدگاه، ولایت‌فقیه چون دائرمدار فقه است، ولایتی قانون‌مدار، منضبط، قاعده‌مند و پیش‌بینی پذیر است و با رعایت شرط قاعده‌مندی و پیش‌بینی پذیری، حتی می‌تواند احکام اولیه را هم تعطیل کند.

 به نظر افروغ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران کاملاً با فلسفه‌ی سیاسی دولت نامحدود بالقوه سازگاری دارد.

 سه پرسش اساسی مرتبط آزادی

 سه پرسش اساسی مرتبط با آزادی عبارت‌اند از:

 1- آزادی برای چه؟ (آزادی مثبت)

 2- آزادی از چه؟ (آزادی منفی)

 3- آزادی برای که؟ (نگاه مارکسیستی/ وجه فردی، گروهی یا جامعه‌ای آزادی/ شبکه‌های القایی و اغوایی قدرت و ثروت)

 وفاق سیاسی و وفاق اجتماعی

 بهتر آن است که در جامعه وفاق اجتماعی بر وفاق سیاسی تفوق داشته باشد. یعنی وفاقی که در آن افراد نسبت به نمادهای عام اتفاق نظر دارند و طی فرآیند جامعه‌پذیری آن را به فرزندان خود منتقل می‌کنند و در جهت درونی شدن و نهادی شدن آن تلاش می‌کنند؛ بسیاری از کنترل‌ها توسط نیروهای غیررسمی و فشارهای اجتماعی اعمال می‌شود و نیازی به مداخله‌ی بیش از اندازه دولت نیست. درحالی‌که وفاق سیاسی مبتنی بر تحمیل ارزش‌ها و هنجارهای مشترک است(ص79).

 جامعه‌ی مدنی و نسبت آن با فلسفه‌ی سیاسی دولت نامحدود بالقوه

 جامعه‌ی مدنی مجموعه‌ای از نهادهای مستقل و انجمن‌های داوطلبانه است که دولت در ایجاد و مدیریت آن‌ها نقشی ندارد و این انجمن‌ها از حمایت آداب و رسوم، عادات و نهادهای اجتماعی متناسب با دموکراسی برخوردارند. در واقع جامعه‌ی مدنی قلمرو واسط میان دولت و ملت است و فرصت مشارکت داوطلبانه را در اختیار شهروندان قرار می‌دهد و عطف به فلسفه‌ی سیاسی دولت نامحدود بالقوه، از این عرصه است که با تعدیات دولت مقابله می‌شود(صص96- 97).

 افروغ معتقد است مفاهیمی چون «جامعه‌ی مدنی» را می‌توان از خاستگاه آن جدا کرد و آن را در زمینه‌ای دیگر مورد استفاده قرارداد و به قرائتی از جامعه‌ی مدنی دست یافت که کاملاً قابل‌ردیابی تاریخی و انطباق با شرایط فرهنگی و تاریخی دیگری باشد(ص105). این تعریف، با فلسفه‌ی سیاسی دولت نامحدود بالقوه سازگاری دارد.

 تساهل و مدارا

 شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی و تشکّل مردم در قالب گروه‌ها و سازمان‌های غیردولتی، با تنگ‌نظری امکان‌پذیر نیست. بل‌که این امر نیازمند تساهل و مدارا نسبت به دیگران است. تساهل به معنای بی‌تفاوتی نسبت به تعهدات و ارزش‌های اخلاقی و دینی نیست. مسلمانان به‌عنوان تکلیف شرعی خود موظف‌اند در برخورد با دیگران رعایت انصاف و حدود إلهی را بکنند و از موضع رحمت برخورد نمایند.

 تساهل و مدارا، مربوط به موارد زیر است:

 –         رعایت موازین اخلاقی و تکالیف شرعی

 –         وفای به عهد و پیمان‌های اجتماعی

 –         پذیرش خرده‌فرهنگ‌ها

 –         تفاسیر و تعابیر مختلف دینی به فرض پایبندی به چارچوب و اصول مورد اتفاق دینی(تساهل درون دینی)

 –         مقولات رفتاری برای جذب دیگران در جهت اهداف متعالی

 در تساهل غربی، تساهل از روی بی‌تفاوتی یا حفظ منافع شخصی حکم‌فرماست که نازل‌ترین سطح تساهل است؛ اما تساهلی که ما می‌گوییم، در راستای مسئولیت اجتماعی و از اقتضائات حکومت‌داری است(ص114- با اندکی تصرف). تساهلی که در اینجا مطرح می‌شود این نیست که شما هر فکری را با هر ایدئولوژی و مرامی به درون خود راه دهید؛ بلکه باید اجازه دهید دیگری هم بر اساس اندیشه‌ی سیاسی خود و فلسفه‌ی سیاسی خود فعالیت کند(ص133).

 پیش‌شرط انسان‌شناختی تساهل و مدارا

 از مقولات اساسی که می‌تواند در ذیل نگرش انسان‌شناسی در ارتباط با تساهل و مدارا قابل طرح باشد، وجود «یک‌گرایی» و فقدان «دوآلیسم» یا ثنویت است. نتیجه‌ی یک گرایی در شیوه‌ی تفکر، پیوسته‌گی میان «من» و «دیگری» و نتیجه‌ی دوآلیسم، جدایی میان «من» و «دیگری» است. یک راه برای نشان دادن این دو شیوه‌ی تفکر، نگاه انسان به خدا و نحوه‌ی رابطه‌ی او با خداست.

 مقایسه‌ی نحوه‌ی نگرش انسان به خدا در اساطیر یونانی و ریاضت و زهد غربی با تصوف و عرفان شرقی به ویژه عرفان ایرانی- اسلامی بیان‌گر شکل‌گیری فردیت و دوآلیسم در غرب و فقدان شکل‌گیری آن در شرق است. بررسی اساطیر یونانی نشان می‌دهد که تمایز میان انسان و خدایان، تمایز این جهان و آن جهان نیست. بلکه صرفاً تمایز مادی است. بر خلاف ادیان ابراهیمی، سرنوشت انسان در دست خدایان نیست. به رغم قدرت خدایان بر انسان‌ها، آنان آزادند که سرنوشت خود را توسط اعمال خود تعیین کنند. انسان یونانی با چنین برداشتی از رابطه‌ی انسان با خدایان به درکی خاص از موقعیت خود در جهان نائل می‌گردد. انسانی که خود را تنها و تهدید شده توسط نیروهای ماوراء انسانی در جهان می‌یابد، انسانی که انتظار هیچ لطفی را از جانب خدایان نمی‌تواند داشته باشد، چیزی برای تصاحب جز نیروهای فکری و فیزیکی خود به عنوان تنها منبع آزادی و قدرتش ندارد. نتیجه چیزی نیست جز کشف نیروی نامتناهی خود به عنوان فاعل فعال و همچنین افزایش حس مسئولیت در برابر سرنوشت خویش که خود را در مفهوم «فردیت» نزد تفکر یونانی نشان می‌دهد. از همین جاست که هسته‌ی نگرش انسان به خود و «آن‌دیگری» به عنوان جزئی منفرد و جدا از «من» شکل می‌گیرد و دوآلیسم میان من و «جز من» نطفه می‌بندد.

 از سوی دیگر آموزه‌ی گناه اولیه بهترین مثال برای نشان دادن عمق نفوذ تفکر دوآلیسم میان جسم و روح در مسیحیت هست. از این روست که وحدت واقعی انسان و خدا هرگز در ساختار فکری مسیحیت مقبول واقع نشد و گناه اولیه هم‌چون دره‌ای انسان را برای همیشه از خدا جدا می‌سازد.  در همین رابطه همان‌طور که ماکس وبر نشان می‌دهد، می‌توان درک کرد که چرا رستگاری اخروی از نوع غربی با رستگاری شرقی متفاوت است. اگر اولی بر ریاضت و زهد استوار است، در رستگاری شرقی عرفان حاکم است. اگر نزد جنبش ریاضت‌کشانه رابطه‌ی انسان و خدا رابطه خالق و مخلوق یا آقا و بنده است، جنبش عرفانی بر رابطه‌ی عاشق و معشوق تکیه دارد. این دو گونه شیوه‌ی رستگار گردیدن تأثیری عمیق بر رفتار افراد و شیوه‌ی برخورد آنان با جهان داشته است. هرچه بیشتر خصلت‌های عرفانی در مسیحیت رو به ضعف گذاشت و هرچه بیشتر مسئله رستگاری به واسطه اعمال انسان‌ها تقویت گردید، تأکید بیش‌تر بر فعالیت‌های این جهانی افزایش یافت. پروتستانتیزم نیز از این زاویه آخرین ضربه را بر پیکر مسیحیت وارد کرد. روشن است که نتیجه چیزی جز فردی شدن انسان‌ها و جدایی‌شان از یک‌دیگر به عنوان واحدهای منفرد نیست. روابط میان انسان‌ها به روابط میان افراد مستقلی که هر کدام مسئول سرنوشت خویش است و منافع و علایق خود را جست‌وجو می‌کند تبدیل گردید. در این میان فرآیند رشد صنعت و شکوفایی روابط بورژوازی نقش خاص خود را ایفا کرد که مکملی بود بر دوآلیسم میان من و دیگران. در واقع رشد بورژوازی این دوآلیسم را به وجهی عینی از زندگی افراد تبدیل گردید. نتیجه چیزی جز تنهایی، رشد روحیه‌ی خودخواهی و نفع پرستی شخصی نخواهد بود.

 طبیعی است جامعه‌ای متشکل از افرادی که هر کدام از آن‌ها آن دیگری را رقیب و دشمن خود می‌پندارد نیاز به نیرویی دارد تا این انسان‌ها را از نابود ساختن یکدیگر بازدارند و این نیرو چیزی جز نیروهای ایدئولوژیک دموکراسی نبوده است. احترام به حقوق دیگری لازمه‌ی بقاء اجتماعی است و از همین جاست که قرارداد اجتماعی شکل می‌گیرد.

 در واقع ویژگی خصلت تحمل و بردباری در فرهنگ غربی که بر بستر درک دوآلیسم میان من و دیگری و مفهوم دموکراسی به مثابه‌ی نوعی معامله‌ی پایاپای امکان‌پذیر است، همانا بی‌خطر کردن دگراندیشی و تبدیل کردن آن به هم اندیشی است.

 اما برعکس در شرق، به‌ویژه ایران پس از حاکم شدن دین اسلام، تصوف از یک جنبش ریاضت‌کشی و زاهدانه به جنبشی عرفانی تبدیل گردید که بر آن اصل «وحدت وجود» حاکم است؛ نگرشی که بر مفاهیم نور و عشق استوار می‌باشد. چنین نگرشی به خدا موجب گردید که عارف رابطه‌ی خود را با معبودش به‌گونه‌ای ببیند که نتیجه‌اش نفی «من» خویش یا بهتر بگویم «من» قرارداری و ظاهری‌اش است. برداشت صوفی از رابطه خود با هستی، او را به نفی فردیت خویش کشاند و دوآلیسم خود با «آن دیگری» را، حال آن‌دیگری هر چه باشد، دیگر انسان‌ها، طبیعت یا خدا، از میان بر می‌دارد.

 طبیعی است در چنین نگرشی و چنین فرهنگی فردیت و دوآلیسم امکان رشد نمی‌یابد. فرهنگ ایرانی با این فرهنگ عرفانی آمیخته است(صص115- 120).

خلاصه کامل کتاب را می توانید از اینجا دانلود نمایید.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه