بخشی از یک درسنامه دانشگاهی

درآمدی بر خطوط کلی جامعه‌شناسی اسلامی

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دکتر بهداروند

زمان انتشار: ۱۲:۴۲ ۱۳۹۲/۰۲/۱۵

استفاده از راه وحی به طور مستقیم و غیرمستقیم، می تواند به محقق جامعه شناس در راه دستیابی بهتر و مطمئن‌تر به واقعیات اجتماعی کمک کند. به گفته آنان در کتاب جامعه شناسی دینی در این مسیر، استفاده از دانش انسان شناسی،‌ حقایق تاریخی و دیگر دستاوردهای وحی، دانش متداول جامعه شناسی را پربارتر کرده، ‌از اشتباهاتی که تاکنون مرتکب شده است، باز می‌دارد.

مقدمه

بیت الغزل این مقدمه را با کلامی از حضرت امام خمینی(ره) آغاز می‌نمایم که فرمود:

استقلال و موجوديت هر جامعه از استقلال فرهنگ آن نشأت مى‏گيرد، و ساده آنديشى است كه گمآن شود با وابستگى فرهنگى، استقلال در ابعاد ديگر يا يكى از آنها امكآنپذير است. بى جهت و من باب اتفاق نيست كه هدف اصلى استعمارگرآن كه در رأس تمام اهداف آنآن است، هجوم به فرهنگ جوامع زيرسلطه است. اتفاقى نيست كه مراكز تربيت و تعليم كشورها و از آن جمله كشور ايرآن از دبستآن تا دآنشگاه مورد تاخت و تاز استعمارگرآن خصوصاً غربيها و اخيراً امريكا و شوروى قرار گرفت. و زبآنها و قلمهاى غربزدگآن و شرقزدگآن آگاهآنه يا ناآگاه و اساتيد غربزده و شرقزده دآنشگاهها در طول مدت تأسيس دآنشگاهها و خصوصاً دهه‏هاى اخير اين‏خدمت بزرگ را براى غرب و شرق آنجام دادند، هر چند در بين ارباب قلم و زبآن و اساتيد، اشخاص متعهد و متوجهى بودند و هستند كه برخلاف آن مسير بودند و مى‏باشند، لكن مع الأسف در اقليت چشمگير بودند.[1]

پس از هزار و چند صد سال حضرت امام خمينى (ره) به پيروى از رسول اكرم صلى ‏الله‏ عليه‏ و‏آله‏ و سلم و حضرت امير و فرزندان بزرگوار او عليهم السلام با توجه به همه ابعاد و مراتب علمى و فكرى اسلام و همچنين تمام ابعاد فردى و اجتماعى و حتى جهانى آن با تأسيس حكومت اسلامى، اين دين بزرگ و جامع را از تجزيه‏اى مصيبت آفرين در طولِ تاريخِ گذشتهِ جوامع اسلامى از مسخ و تجزيه و تحريف برخى متفكّران كج‏انديش و نا متعادل و نيز سلاطين و خلفاى خودكامه گذشته و همچنين يورش موذيانه استعمار و تهاجم بزرگ غرب در دو سده اخير رهائى بخشيده و با يك انقلاب عظيم علمى و عملى بى‏سابقه، موفق گشت على‏رغم موانع بسيار سترگ فكرى و تاريخى داخلى و خارجى، چهره واقعى اسلام را به جهانياين ارائه نمايد و به اين وسيله باعث احياى اين دين بزرگ و موجب بيدارى جهانى در ميان امت بزرگ اسلامى و بلكه جهان غيراسلامى گردد و برخلاف همه انقلاب‏هاى بزرگ جهان معاصر در دو سده گذشته تاكنون كه صبغه‏اى كاملاً ناسوتى و مادى داشته و به اين جهت على رغم ايجاد تحوّلاتى بزرگ در زندگى غربيان دستخوش بحرانى فراگير در همه ابعاد فكرى، سياسى، اخلاقى و حتى زيست ـ محيطى گشته است موفّق به تأسيس و ايجاد انقلابى الهى ـ انسانى و مابعدالطبيعى و در عين حال واقع بينانه كه سخت مورد نياز جهان بحران زده كنونى است گردد. البته چنين واقعه‏اى هم در گذشته جوامع اسلامى و هم در جهان غرب و معاصر جز در مقايسه با تاريخ صدر اسلام پديده‏اى منحصر بفرد و بى‏سابقه است.

به نحوى كه اين مسئله و ويژگى ممتاز، اين انقلاب را از تمام انقلاب‏هاى مذكور ممتاز و متمايز مى‏سازد. و اين خود در واقع «انقلاب در انقلاب» به معناى رايج و متداول آن است. حقيقتى كه بسيارى از تئوريسين‏هاى پديده انقلاب در غرب در فهم و تحليل ماهيت معنوى انقلاب اسلامى به رهبرى حضرت امام خمينى (قدّس سرّه) هنوز بعد از 27 سال متحير و مبهوت مانده‏اند و تاكنون هيچيك از آنها موفّق به فهم ماهيت منحصر بفرد آن نگرديده‏ اند.

بزرگترين ويژگى اين انقلاب در ساحت نظر و تفكر برخاسته از اعتقاد آن به «هماهنگى و ارتباط متعادل ميان جهان ماورالطبيعه و طبيعت و در نتيجه اعتقاد به هماهنگى سازنده ميان وحى الهى و عقل انسانى» است، در حالى كه در جهان غرب هم در ديانت و تمدن «يهود» و هم «يونان و روم» و همچنين در «تفكر و تمدن قرون وسطى» و «عصر جديد» انگيزه نهائى هر تحوّل و انقلابى كه منجر به ايجاد تمدنهاى دوره‏هاى تاريخى مذكور گرديد همه با وجود پاره‏اى اختلافات اساسى بر اساس «اعتقاد به نوعى تعارض ميان خدا و انسان و نيز جهان ماورالطبيعه و طبيعت» تحقّق يافته است به نحوى كه يا مانند دوره قرون وسطى با اعتقاد نا متعادل به اصالت يكسويه جهان غيب و فراموشى و حتى تحقير حقوق انسان‏ها و استفاده از مواهب جهان طبيعت منتهى به «استبداد دينى» قرون وسطى و يا در واكنش نسبت به اين تمدن نامتعادل منجر به تأسيس و ايجاد تفكّر و تمدن اومانيستى عصر جديد كه مبتنى بر انديشه «اصالت وجود بشر و جهان طبيعت در برابر خدا و عالم ماورالطبيعه» است گرديد كه حاصل آن در حال كنونى چيزى جز پيشرفتى نامتعادل و بحران‏زا نمى‏باشد. به اين علت همه تحولات بزرگ غربى در عصر جديد از انقلاب انگليس در 1688 تا انقلاب و استقلال آمريكا و نيز انقلاب كبير فرانسه در سال 1789 و تحولات ديگر ملل غرب در قرن نوزده و همچنين انقلاب اكتبر ماكسيستى روسيه در 1917 همه صبغه‏اى ضددينى و يا غيردينى و در نتيجه ماهيت و غايتى كاملاً مادى و ناسوتى و بشرى داشته‏اند. با توجه به مطالب مذكور جهان غرب با دچار افراط قرون وسطى و انديشه «جبر» در برابر كليسا و ديانت مسيح عليه‏السلام بوده و يا دستخوش انديشه «آزادى» و «تفويض» سرسام آور و لجام گسيخته عصر جديد گرديده است چنين عدم تعادل و اعوجاج بنيادى كه همه از انديشه و اعتقاد به عدم تطابق وحى الهى با معرفت انسانى ناشى مى‏شود در جهان و تمدن گذشته اسلامى نيز به صورتهاى خاص خود بعد از حكومت على عليه‏السلام و شهادت امام حسن عليه‏السلام تا وقوع انقلاب اسلامى به رهبرى حضرت امام هم در عرصه تفكّر و اعتقاد كلامى و همچنين در ساحت حكومتهاى سياسى وقت تحقّق داشته است جز در تفكّر عده معدودى از علماى اصيل اسلامى و خصوصا شيعى كه تنها موفق به فهم همه مراتب و ابعاد فكرى اسلام گشتند اما همين گروه معدود نيز در ساحت تحقّقِ عينى و عرصه واقعيت به علت وجود حكومتهاى جائر قادر به تحقّق ابعاد سياسى و حكومتى ديانت بزرگ اسلام نگشتند.

یکی از آفات فرهنگی استعمار در برخورد با فرهنگ اسلامی در سطح بین الملل، نادیده آنگاشتن آن بوده و با تمام توآن در صدد حذف آن برآمده است. شاهد این ادعا با نگاهی آندک به تمامی کتب فلسفی، علمی، هنری و … که در دآنشگاه‌ها در سراسر دنیا مورد تدریس واقع می‌شوند، کلامی از طرح نظریات اسلامی حتی به عنوآن یک  نظریه تاریخی به میآن نیامده است. این عمل غیرعلمی تا آن جا استمرار پیدا نمود که امروز به عنوآن یک رویه فرهنگی در جای جای نظریه‌های علمی هویداست. بنابراین امروزه بزرگترین مآنعی که بر سر راه آنقلاب فرهنگی درامر دآنشگاه‌ها مطرح است، مسئله همبافت بودن و مسآنخت داشتن تئوری‌های علوم نظری، تجربی و آنسآنی با تمدن مادی امروز و عدم هنجار و هماهنگی جدی آن با مبآنی آنقلاب اسلامی است.

متأسفآنه با هجوم بی‌امآن دشمن در امر تولید نظریه علمی، برخی از متفکرآن مسلمآن هم با آنحلال در فرهنگ حاکم صادراتی، نه تنها گذشته پرافتخار خویش را به تدریج فراموش کرده بلکه از طرح آن سرباز می‌زند. این گروه به کلی غافل شده‌آند که در زمآنی نه چندآن دور پیش از نیمی از جهآن متمدن بواسطه نظریات اسلامی در علوم سیاسی، اقتصاد، اخلاق اداره می‌گردید.

آری پس از پیروزی آنقلاب اسلامی با اعلام آنقلاب فرهنگی در دآنشگاه ها توسط رهبر معظم آنقلاب فرصتی گردید تا فرهنگ راستین اسلام و آندیشه‌های قرآن بتوآنند در برابر فرهنگهای غیر الهی مخصوصاً فرهنگ غربی در تمام زمینه‌ها مورد طرح و بررسی قرار گیرند و حقآنیت خود را به اثبات رسآنند.

یکی از محورهای اصلی در آنقلاب فرهنگی، توجه به مباحث علوم آنسآنی نظری (تئوریک) بود که پیوند بسیارنزدیک و آنفکاک ناپذیری با مسائل اعتقادی و از جمله با دیدگاههای اسلام داشته و نیازمند تحولی عمیق، اساسی و همه‌جآنبه هستند.

ضرورت بازسازی بنیادی علوم آنسآنی در مرحله ی اول و تولید علوم آنسآنی در مرحله دوم از ضرورتهای پیش روی جامعه فرهنگی نظام جمهوری اسلامی است که توجه به آن از مسائل با اهمیت محسوب می‌شود.

اهمیت این موضوع به این جهت است که علوم پایه و علوم تجربی، ابزارهایی هستند که در مجرای علوم آنسآنی مورد استفاده قرار می‌گیرند و به عبارت دیگر، هر گونه تحولی که در علوم آنسآنی رخ دهد به تبع آن تحولی عمیق در کاربرد آن علوم به وقوع خواهد پیوست چه آن که علوم دیگر در این جهت تابعی از متغیر علوم آنسآنی به شمار می آیند.

از جمله موضوعات ضروری در این عصر، توجه به مقوله تولید علم دینی یا نهضت نرم افزاری است که امروزه اهمیت آن در محافل علمی و فرهنگی به خوبی حس می شود. بر این اساس ضرورت تولید علم دینی در مبحث علوم آنسآنی از جمله علم جامعه‌شناسی اسلامی موضوع این مجموعه است که در مقابل شما قرار دارد. امید است که این تحقیق مقدمه‌ای برای کارهای عمیق‌تر قرار گیرد.

آنچه در این کتاب در تولید خطوط کلی جامعه‌شناسی اسلامی مورد دقت قرار گرفته است این حقیقت مبرهن است که تولید علوم اسلامی یا جامعه شناسی اسلامی هرگز به معنای التقاطی نیست. به عبارت دیگر نظریه‌پردازی اسلامی به مفهوم پیوند زدن علم جامعه‌شناسی اسلامی به بدنه فرهنگ آنقلاب اسلامی و یا به عکس، پیوند زدن دیدگاههای اسلامی به پیکره این علم نمی‌باشد.

آنچه در تولید علوم آنسآنی نظیر جامعه شناسی اسلامی باید مورد دقت قرار گیرد این است که این علم دارای نقش و اهمیت بی‌نظیری در زندگی آنسآن، تکامل و سعادت او و تحولات جامعه در ابعاد مختلف آن است و علوم آنسآنی و از جمله علم جامعه‌شناسی از آن دسته علومی‌آند که محور تحقیقات و پژوهش‌هایشآن آنسآن و ابعاد وجودی اوست و از این جهت می‌توآن ادعا نمود که دقیق‌ترین و ارزشمندترین موضوعات را به خود اختصاص داده‌آند و به عبارت دیگر تنها این علوم هستند که مستقیماً‌به آنسآن و به زندگی و سعادت او در عرصه ها و ابعاد مختلف حیات بشری می‌پردازند.

آن چه در این کتاب به صورت مبسوط و تأسیسی بدآن پرداخته شده است، لایه‌های زیرین تولید علم جامعه شناسی اسلامی و تفاوت آن با جامعه‌شناسی موجود می‌باشد.

امیدوارم این کتاب بتوآند پاسخ‌گوی بخشی از مخاطرات فکری دوستدارآن تولید علم دینی در عرصه حیات و شئونات بشری باشد.

سزاوار است که از کسآنی که در تهیه و تدوین این کتاب بی‌منت مرا کمک و مساعدت جدی نموده‌آند سپاسگزاری نمایم. از سرور عزیز و دوست خوب طلبه‌ام جناب حجت الاسلام والمسلمین محمدرضا خاکی قراملکی که با مطالعه متن کتاب، نقایص و خلأهای آن را متذکر گردید.

بهر تقدیر آنچه در این مجموعه نگارنده بدآن پرداخته، کوششی در حد فرصت و در بیآنی گذراست که امید است مورد عنایت حضرت حق قرار گیرد.

 بخش اول ـ کلیات

فصل اول ـ ضرورت ـ موضوع و هدف علم جامعه‌شناسی

الف ـ ضرورت علم جامعه‌شناسی غربی

جامعه‌شناسی از جمله علوم و تخصص ­هایی است که نیاز ما و اقتضائات برآمده از شرایط مدرن را پاسخ می­دهد. در حقیقت جامعه‌شناسی مولود جامعه صنعتی غرب است. جامعه­ ای مدرنی که عنصر وحدت بخش و هویت ساز، یعنی جریان دین در آن رنگ می­بازد و دین عملا از حوزه زندگی اجتماعی رخت می­بنددد و کارکردهای اجتماعی آن صرفا به کارکرد فردی و روحی تقلیل می­یابد. فقدان این حقیقت برین، که به قدمت تاریخ بشر، پیشینه دارد، عملا جامعه مدرن و حتی فرد مدرن را با چالش­ها و آسیب­های هولناک مواجه می­کند و فرد و جامعه مدن را به استانه بحران و آشفتگی سوق می­دهد.

بدین سان پس از انقلاب صنعتی یک جامعه صنعتی بوجود می­آید که اندیشمندان و تحلیل گران مسائل اجتماعی را به فکر و اندیشه وا می­دارد که چگونه جامعه مدرن را از گسیختگی و چالش­ها و بحران­های روحی و اخلاقی و هویتی، رهایی بخشند، در این مجال اندیشمندان برای ارائه راهبردها و راه حلهای عقلانی در خروج از این وضعیت بحرانی، جامعه را از نو موضوع تحلیل و تفسیر خود قرار دهند. در این تفسیر و تحلیل از جامعه نیز، دین و آموزه­های آن مبنا و مرجع تفسیر قرار نمی­گیرد. بلکه با عقلانیت سکولار و با روش تجربی و اثباتی سراغ تحلیل جامعه و بحران­های آن می­روند. لذا عده­ای از اندیشمندان آن عصر، دنبال علم و دانشی بودند که بتواند چنین کاربردی داشته باشد و سعی داشتند، کارکردهایی که دین در این حوزه ایفاء می­کرد را در علم و دانش اجتماعی به نام جامعه‌شناسی دنبال کنند. بدین سان جامعه‌شناسی به عنوان علم و دانش مربوط به جامعه مدرن، پا به عرصه می­گذارد.

«در حالی که اروپایی­ها زمانی احساس بیگانگی خود را از طریق دین و متافیزیک بیان کرده بودند، در این عصر این احساس را به وسیله علوم اجتماعی آکادمیک بیان داشتند و در نتیجه علمگرایی جدید جانشین دین کهن سنتی گردید. شاید مفاهیم فرهنگ و جامعه که پایه گذار علوم اجتماعی آکادمیک هستند، واکنشی نسبت به یک شکست تاریخی باشند: یعنی شکست انسان برای در اختیار گرفتن جهانی که خود خلق کرده است. از این جهت علوم اجتماعی آکادمیک، علم عصر بیگانگی و انسانهای بیگانه است».[2]

در این رابطه «تی، بی، باتومور» می‌نویسد:

«دومین عنصر مهم در جامعه‌شناسی جدید از راه بررسی اجتماعی فراهم آمده است که خود دارای دو منشأ بود: یکی اعتقاد روز افزون به این اصل که روش­های علوم طبیعی را بایستی و می­توان به مطالعه امور انسانی تعمیم داد و پدیده­های انسانی قابل طبقه بندی و اندازه گیری اند. و دیگری توجه به مسئله فقر (به عنوان یک «مسئله اجتماعی») به دنبال تشخیص اینکه در جوامع صنعتی، فقر دیگر پدیده­ای طبیعی و مصیبتی ناشی از طبیعت یا تقدیر آسمانی نیست، بلکه نتیجه جهل آدمی یا استثمار می­باشد. تحت تاثیر این دو عامل، یعنی اعتبار علوم طبیعی و جنبش­های اصلاح اجتماعی، بررسی اجتماعی در علم جدید جامعه جای مهمی را اشغال نمود.»

در حقیقت، تحقق اهداف گفتمان تجدد با توجه به مبانی و اصول سکولاریستی حاکم بر آن بدون گذر از یک بستر اجتماعی وسیع، محقق نمی­شد. بستر اجتماعی که پس از انقلاب صنعتی، مهیا شد، ازروابط و تناسبات اجتماعی پیچیده­ای برخوردار بود که ترکیب و هویت جدیدی بر جامعه بخشید. که اساسا با هویت بسیط و ساده و روابط اجتماعی گذشته قابل مقایسه نیست لذا هر گونه بستر اجتماعی نمی­توانست با تمایلات لیبرالیستی که بر محور و فردگرایی و انسان مداری مبتنی بود، همراهی کند.

می بایست سیاست و روشی اخذ می­شد که به تدریج این تحول اجتماعی در مسیر مورد نظر را آسان کند. به همین روی به دانش و علمی نیاز بود که بتواند این مهندس اجتماعی را محقق کند.

بنابراین می دانیم که آدمی فارغ از جامعه، قدرت حیات را دارا نیست و برای رفع نیازمندی­های خود ناچار از تعامل با گروههای اجتماعی جامعه است. در حقیقت انسان و جامعه دو موضوع متقوم به یکدیگرند که استقلال هر یک به تنهایی میسور نیست. برای بیان ضرورت این علم به مواردی اشاره شده که برخی از آنها عبارتند از:

1 ـ می­توان نگاه نو و تازه­ای به محیط کرده و جایگاه خود را در جامعه تشخیص بدهیم و با گروههای زیادی مرتبط شویم.

2 ـ بواسطه ابزارهایی که در اختیار ما قرار می­دهد می­توانیم با محیط­ها و فرهنگ­های متعدد رابطه برقرار کنیم.

3 ـ بواسطه آن توانایی ما در فهم منشأ نظرها و گرایش­هایی که با ما متفاوتند افزایش یافته و همین عامل فهم نیروهای اجتماعی موثر بر رفتار ما و اطرافیان ما می­شود.

4 ـ رها کردن تبیین­ های شخصی درباره جهان و نگریستن به تاثیرات اجتماعی است که زندگی ما را شکل می‌دهد.

5 ـ مطالعه زندگی اجتماعی، گروه­ها و جوامع انسانی است مطالعه­ای هیجان انگیز و مجذوب کننده که موضوع اصلی آن رفتار خود ما به عنوان موجودات اجتماعی است.

6 ـ بدست آوردن آگاهی درباره خودمان و جوامعی که در آن زندگی می­کنیم و جوامع دیگری که در از نظر زمان و مکان با ما متفاوت­اند.

7 ـ درک وضعیت­های اجتماعی ـ آگاهی از تفاوت­های فرهنگی ـ افزایش خودشناسی ـ ارزیابی نتایج سیاست گذاری­ها.

8 ـ به مثابه کوشش برای درک دگرگونی­های فراگیری که در طول دو، سه قرن گذشته در جوامع انسانی رخ داده­اند بوجود آمد.[3]

ب ـ ضرورت علم جامعه‌شناسی اسلامی

بی‌شک ظهور و پیروزی انقلاب اسلامی گامی به سوی ظهور بود، یک تحول جدید در جامعه جهانی که از اعماق باطنی عالم آغاز شده و جامعه جهانی را به قرب ظهور نزدیک کرده است. زمینه پذیرش ولایت الهیه را در مرتبه جدیدی در جامعه جهانی به عرصه ظهور رسانده است آن هم در شرایطی که تمدن جدید بشری که در همه دنیا رایج بود تمدن غیردینی و تمدن نفی کننده معنویت و قدسیت بود. هر چند این تمدن در دو چهره مختلف فرهنگی تجلی کرده بود؛ 1. چهره‏ای که خود را طرفدار عدالت خواهی و جمع و جامعه می‏دانست که نمود کامل آن در تفکرات سوسیالیستی و مارکسیستی بود و اعتقاد به معنویت را هم ناشی از واژگونگی اقتصادی می‏دانست. 2. چهره دوم فرهنگی غرب هم نظام سرمایه‏داری و لیبرال دموکراسی بود که بر آزادی‏های فردی انگشت می‏نهاد. این دو کاملاً در این جهت با یکدیگر شریک بودند، هیچ کدام مدافع مذهب به عنوان پدیده‏ای که در عرصه اجتماعی ظهور کند نبودند گرچه سرمایه‏داری در مقام هماوردی با رقیب خود یعنی سوسیالیسم ادعای طرفداری از خدا را داشت. این جمله‏ای که روی دلار ثبت شده که ما به خدا اعتماد و یا باور داریم، این جمله نفاق‏آلود، در واقع ابزاری برای جلب انگیزه‏ها به سمت نظام لیبرال دموکراسی می‏باشد. در چنین شرایطی یک روشنفکر پیش روی خود دو راه بیشتر نمی‏دید. یا سرمایه‏داری و یا سوسیالیسم. لذا هر که پا به عرصه مبارزه می‏نهاد به یکی از این دو گرایش روی می‏آورد؛ گروهی عدالت خواهی را مقابل دینداری می‏دیدند و می‏گفتند در دنیا دو راه وجود دارد، اول عدالت‏خواهی و رویکرد به سوسیالیسم و کمونیسم و دوم گرایش به دین و نظام سرمایه‏داری و این حاصل همان چهره نفاق سرمایه‏داری بود که خود را معتقد و متکی به خدا می‏دانست.

گروهی از روشنفکران دنیای اسلام هم که طرفدار عدالت‏خواهی بودند، تلاش می‏کردند اسلام را به نوعی به سوسیالیسم نسبت بدهند. شخصیت‏های مبارز و بزرگ دنیای اسلام مثل ابوذر را سوسیالیست معرفی می‏کردند و یا حتی اگر با ماتریالیسم دیالکتیک مخالف بودند، ماتریالیسم فلسفی را شیوه مبارزه در مسیر دستیابی به عدالت می‏دانستند. اینها در آثار روشنفکران دنیای اسلام فراوانند.

انقلاب اسلامی یک حرکت از لایه‏های باطنی عالم و از اعماق عالم علیه این دو گرایش غالب در جهان بود؛ دو فرهنگ مسلطی که هر دو در یک چیز با هم شریکند و آن نفی دیانت و معنویت و قدسیت است. و به تعبیر استاد شهید و عزیزمان مطهری، دو تیغه یک قیچی‏اند که می‏خواهد اسلام را قیچی کند، یکی در قالب نفاق و دیگری در قالب کفر. انقلاب اسلامی ظهور مجدد مذهب از لایه‏های باطنی عالم علیه این دو جریان مسلط است. بنابراین با این دو جبهه درگیر است. یکی در جبهه نفاق درگیر با لیبرال دموکراسی و دیگری در جبهه کفر درگیر با سوسیالیسم و کمونیسم.

انقلاب اسلامی مبارزه خود را علیه کفر، از سنگر مبارزه با نفاق پی‏گیری کرد و درست هم همین بود. یعنی وقتی ما پرچم عدالت‏خواهی، دین، خدا و مذهب به دست گرفته و با جریان سرمایه‏داری درگیر شدیم، به خصوص وقتی که انقلاب اسلامی بر طبق مقتضای خودش از مرزها گذشت و جهانی شد، بیش از این که به جبهه نفاق ضربه بخورد به جبهه کفر یعنی سوسیالیسم و کمونیسم ضربه وارد شد. زیرا نهضت‏های عدالت خواهانه رنگ مذهبی گرفتند و این نقطه اصلی فروپاشی نظام سوسیالیسم و کمونیسم بود.

این دو حریف هم به سرعت معنی انقلاب اسلامی را فهمیدند و با هوشیاری تمام وارد هماوردی و درگیری با انقلاب اسلامی شدند. طبیعتاً انقلاب با مشکلات بسیار جدی و جالش‏های بسیار شدیدی در جامعه جهانی مواجه شد. سخنی‏های راه و کوره راه‏ها و امتحان سنگین الهی موجب شد که عده‏ای نتوانند همراهی کنند، به خاطر ضعف‏های درونی و یا هر دلیل دیگری از میانه راه جدا شدند و بن بست باطنی خود را به اسلام نسبت دادند و کم‏کم روی اصل مسأله خط کشیدند. یعنی این آرمان انقلاب اسلامی را که دین باید بر تعاریف مسلط بر جامعه جهانی حکومت کند و مفاهیم و معادلات نظام توسعه بین‏المللی تحت چتر دین شکل گیرد و صبغه دینی پیدا کند و عدالت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در سطح جهان توسط دین تعریف شود، خط زدند و مدعی شدند که اسلام به بن بست رسیده است، اسلام قدرت اداره عینیت را ندارند و یا ادعا کردند دین خصلت ایدئولوژیک ندارد و این چیزی است که از دوره مشروطه سابقه داشته است. کسروی و امثال او آدم‏هایی بودند که در میانه راه نتوانستند همراه شوند. نتوانستند مقاومت و پایمردی کنند، لذا به مقابله با دین پرداختند. هیچ کس منکر دشمنی دنیای کفر با اسلام، آن هم با این اسلام ناب نیست. کسی نمی‏تواند چشم به روی این واقعیت ببندد که ما در محاصره دنیای کفر قرار گرفته ‏ایم.

اگر روزی در معرض تهدید دشمن نباشیم و دشمن ما را رها کند، این همان روزی است که باید در بنیاد و ریشه‏های خودمان شک کنیم. آن روز دیگر ما مانعی بر سر راه دشمن نیستیم و دشمن احساس می‏کند ما را در نظام مسلط خودش فرو برده و منحل کرده است.

آسیب‏شناسی‏ها در بین طرفداران انقلاب اسلامی متفاوت است. برخی معتقدند که مشکل از عناصر است اما می‏گویند ما مشکل جدی نداریم، ما می‏توانیم نیروهای انسانی شایسته عادل وفادار به اسلام را تربیت کنیم و آنها را با ساز و کار جامعه جهانی و ادبیات اداره و علم اداره آشنا کنیم. وقتی کار در دست انسان‏های متعهد به دین و آشنای به اداره امور افتاد، جامعه در مسیر صحیح خود قرار می‏گیرد و یا در نهایت اندیشمندان و فرزانگان آنها معتقدند که احیاناً ما باید در حوزه علوم انسانی غلطها و خطاها را اصلاح کنیم و به اصلاح این علوم هم روی بیاوریم.

اما این رویکرد در طول دو دهه گذشته تجربه شد و موفق نبوده است. ما تا ده سال، یعنی تا پایان دفاع مقدس، نظام‏های سوسیالیستی را تجربه کردیم و مالکیت دولتی یا دولت متمرکز در کشور آزمایش شد و پس از پایان جنگ و آغاز بازسازی هم ده سال نظام سرمایه‏داری را تجربه کردیم، نیروهای این دو دوره هم کارآمد و هم دیندار بودند. گرچه تلاش کردیم آهنگ مخالفت قطعیه این دو نظام را با شرع بگیریم و یک جاهایی فیلتر بر سر اه آنها قرار دادیم، ولی جواب نداده است. چرا؟ آیا واقعاً نیروهایی که بر سر کار بودند، کار آمد نبودند؟ به دین وفادار نبودند؟

آنچه انقلاب اسلامی را تهدید می‏ کند این است که انقلاب اسلامی بخواهد برای دستیابی به آرمان‏های خودش به الگوی دیگران روی بیاورد. از نرم‏افزار آنها استفاده کند، نوع آسیب‏شناسی آنها را آسیب‏شناسی انقلاب بداند. بی‌شک همه بحران‏های انقلاب اسلامی مربوط به تحلیل‏های کارشناسانه سوسیالیستی یا لیبرالیستی از انقلاب و چالش‏های آن و بعد نسخه‏های آنهاست. اگر آسیب‏شناسی از یک بیمار خودش آسیب داشته باشد، بدترین بحران را برای بیمار به وجود می‏آورد. مطمئن باشیم آسیب‏شناسی و مدل آسیب‏شناسی و مدل نسخه‏پیچی متداول جامعه را مدلی برخاسته از ادبیات سرمایه‏داری و سوسیالیسم و مطلق‏گرایی حس است.

شکی نیست که ما در جامعه دو نوع توسعه داریم: توسعه الهی و توسعه مادی. مهندسی توسعه الهی غیر از برنامه‏ریزی توسعه مادی است. مهندسی توسعه الهی احتیاج به نرم‏افزار مخصوص به خود دارد یعنی تا توسعه فرهنگی در جامعه پیدا نشود و بر پایه فرهنگی دینی به کارآمدی‏های عینی که واسطه بین فرهنگ و نیاز اجتماعی ماست دست نیابیم، نمی‏توانیم مدعی برنامه توسعه الهی جامعه باشیم توسعه فرهنگی محتاج به دستیابی به روش‏های سرپرستی و هدایت فرهنگی جامعه است.

بنابراین «روش تولید فرهنگی» و «روش هدایت فرهنگی اجتماعی» بایستی موضوع تدبر و تفکر اندیشمندان ما قرار گیرد زیرا دقت در این روش‏ها باید به تفکر در فلسفه روش‏ها و آنچه این فلسفه روش‏ها را در حوزه‏های مختلف هماهنگ می‏کند، می‏انجامد همان فلسفه عمل و نه فلسفه نظر است. دنیای اسلام از زاویه فلسفه نظر هیچ کمبودی ندارد. این بنا در سده‏های گذشته به استواری کامل رسیده است. فلسفه صدرایی، فلسفه‏ای است که تعریف نظری جهان را به نحو احسن ارائه می‏کند، اما خودش را عهده‏دار عمل نمی‏داند. از تحلیل نظری حقیقت هستی که می‏گذرد، بقیه را به علوم می‏سپارد و خود را عهده‏دار نمی‏بیند. چنین فلسفه‏ای فلسفه هدایت و کنترل عینیت نیست لذا آسیب اصلی جامعه آسیب فرهنگی است. نرم‏افزار دشمن ولو در خدمت بهترین انسان‏ها قرار بگیرد، به نفع اسلام تمام نمی‏شود. بنابراین جابه‏جایی مهره‏ها و دست به دست شدن قدرت در بین مهره‏هایی که همه وفادار به دین و اسلام هستند و انقلاب اسلامی هستند مشکلی را حل نمی‏کند.

بر این اساس بایستی به دنبال نرم‏افزار بود و این نرم‏افزار هم باید به صورت شبکه‏ای باشد، و تولید کننده نظام علوم کاربردی جدید باشد که این محتاج به دستیابی به متدولوژی‏ها و قبل از آن فلسفه روش‏ها و فلسفه متدها و فلسفه شدن و فلسفه عمل اجتماعی و خلاصه فلسفه تفسیر چگونگی تغییر است. قطعاً اگر نتوانیم رابطه بین دین و کارآمدی را تمام کنیم که این رابطه جز از طریق هدایت علوم کاربردی ممکن نیست، چگونه می‏توانیم ادعا کنیم که دین قدرت هدایت جامعه را دارد؟

ما داعیه‏دار شده‏ایم و در عالم صف‏بندی نموده‏ایم، ادعا کرده‏ایم که دین باید پرچمدار عدالت اجتماعی باشد. آیا می‏خواهیم با ساز و کار و نرم‏افزار و سخت‏افزار آنها خودمان را در عالم مطرح کنیم؟ اگر حرف جدیدی داریم چیست؟ هنوز مهلت پاسخ دادن انقلاب اسلامی نگذشته، تازه اوان آن است. در سده‏های اخیر هیچ انقلابی به عظمت انقلاب اسلامی که در 32 سالگی خودش این قدر جوان شاداب باشد نبوده است. مهمترین انقلاب‏ها انقلاب فرانسه و روسیه بود. 22 و 23 سالگی آنها را که مطالعه می‏کنیم. هیچ یک به شادابی و نشاط انقلاب ما نیستند ولی سؤال مهم این است که انقلاب ما در معرض چه خطری است؟ چه کمبودی دارد؟!

در جامعه اسلامي و شيعي ـ به خصوص بعد از انقلاب اسلامي ـ گرايش به معنويت و حاكميت دين افزايش پيدا كرده است و در واقع انقلاب اسلامي، پاسخي به هجوم سكولاريزم غربي، به دنياي اسلام و تشيع مي باشد، به گونه‌اي كه فطرت شيعي جامعه، در مقابل اين هجوم ايستادگي كرده و آن را نپذيرفته است. بنابراين، گرايشي را كه انقلاب اسلامي در قالب حاكميت دين به وجود آورده است، مي‌توان موجب افزايش حساسيتهاي ديني جامعه نسبت به حاكميت دين بر شئون مختلف زندگي دانست. ولي چون هنوز اين انقلابِ «سياسي» به انقلابِ «فرهنگي» منتهي نشده است، وضع ما از نظر فرهنگي بسامان نيست. يعني ما حضور در محاصرة فرهنگ غرب هستيم.

به تعبير بهتر، اقتصاد ما داراي يك بار فرهنگي كاملاً غير ديني است؛ يعني از فرهنگِ محصولات اقتصادي كه يك فرهنگ غير ديني است گرفته، تا صنايع و تكنولوژي و نرم افزارهاي اداره اقتصاد ـ اعم از نرم افزارهاي سازمان برنامه و بودجه و بقيه سازمانهاي زير مجموعة آن ـ در همگي آنها، نوعي تجلّي فرهنگ غرب وجود دارد.

در بخش فرهنگ جامعه نيز، ما از فرهنگي كاملاً غربي رنج مي‌بريم. از آموزش ابتدايي تا آموزش عالي، تخصصي و فوق تخصصي، همه فرهنگ معيشت غرب است. در فرهنگ سياسي نيز، آرايش و سازماندهي سياسي جامعه به نحوي بر محور فرهنگ غرب است. بنابراين ما در محاصره فرهنگ غرب هستيم، هر چند، درون اين فرهنگ با يك معيشتِ التقاطي اسلامي روبرو هستيم.

تلقي ما از دين هم هنوز تلقي يک دينِ جامع نيست و يك تلقي عرفي و تخصصي از دين است و نه يك تلقي جامع، كه دين را به صورت فراگير نسبت به همه شئون حيات مي‌داند.

لذا جامعه امروزه از نظر فرهنگي به شدت تحت تأثير فرهنگ غرب هستيم؛ فرهنگ غربي كه در دورة رنسانس بر پاية دين‌زدايي و دين ستيزي شكل گرفته است. ما چاره‌اي جز «انقلاب فرهنگي» نداريم؛ امري كه بايد از درون حوزه‌ها تا دانشگاهها امتداد يابد و بر پاية آن، فرهنگِ تخصصي و عمومي جامعه و فرهنگ معيشتِ سياسي، فرهنگي و اقتصادي آن را تغيير پيدا کند. اگر اين كار انجام نشود، اين فرهنگ دشمن، همان گرايشهاي سياسي را كه نسبت به دين پيدا شده است، نيز تحت تأثير قرار مي‌دهد و دوباره دين در عرصه عينيت، منزوي خواهد شد.

البته اگر اين گزاره‌ها، بصورت يك تحليل علمي ارائه شود، محتاج به ابزار خاصي از فلسفۀ تغيير و شدن، تا فلسفه تاريخ و مدل هستيم، كه بتواند متغيرهاي دروني و بروني فرهنگ را به ما نشان دهد. اكنون اين ابزارها به نحو جامع در دست ما نيست، اگرچه جبهه مقابل سياستگذاري‌هاي دراز مدت، راه را باز كرده و به دين اسلام هجوم آورده است.

مراحل انقلاب اسلامی

در بررسی آسیب شناسی جدی که در مورد انقلاب اسلامی وجود دارد می توان دریافت که يك انقلاب، از حركت سياسي آغاز مي‌شود. به دنبال موفقيت سياسي است كه زمينه‌هاي فرهنگي و توليد ادبيات ادارة جديد در آن پيدا مي‌شود؛ ادبيات اداره‌اي كه بتواند همه شؤون اجتماعي را متحول كند و به طرف آرمانهاي اساسي، انقلاب را جلو ببرد.

پس يك انقلاب بايست سه مرحله را پشت سر بگذارد تا به موفقيت دست يابد:

1-       مرحله پيروزي سياسي؛ كه در آن آرمانهاي سياسي انقلاب، فراگير و تبديل به يك حركت اجتماعي مي‌گردد. طبيعي است كه پس از پيروزي سياسي، كار با تغيير در الگوي گزينش نيروي انساني، به اضافة اصلاحات جزئي در ساختارهاي اجتماعي آغاز شود.

2-       در مرحلة بعد، چنانچه انقلاب بخواهد بازسازي را آغاز كند، قاعدتاً با تكيه بر همان فرهنگ سابق) برنامه‌ها را به طرف مقاصد انقلاب پيش خواهد برد و پس از مدتي يک چالش اجتماعي و درگيري جدي بين فرهنگ كهنه و آرمانها، ظهور پيدا مي كند. وقتي كه اين تعارض به وجود مي‌آيد، طبيعي است که اساس انقلاب، اهداف سياسي و به تعبير ديگر فلسفه سياسيِ انقلاب، مورد ترديد قرار گيرد. در اين مرحله، يك چالش نظري وجود دارد، كه انقلاب بايد بتواند مباني و فلسفة خود را تدوين و پي‌ريزي كند و يك دفاع منسجم و عقلاني از مباني و آرمانهاي خود داشته باشد.

3-       اگر در اين مرحله نيز موفق شد، در مرحله بعد، گرايش اجتماعي، به طرف توليد «ادبيات اداره» پيدا مي‌شود. اين مرحله، مرحله ظهور تلاش اجتماعي و انقلاب فرهنگي است.

اگر قبل از آن، توجهي به انقلاب فرهنگي وجود داشته باشد، توجه اجتماعي نيست؛ چون احساس نياز اجتماعي وجود ندارد. احساس مي‌شود كه مي‌توان آرمانها و ارزشهاي مطلوب خود را با همان فرهنگ قبلي بدست آورد. امري كه در طي اين بيست سال به چشم خورده اين است، كه ما مي‌توانيم با استفاده از صنعت و علوم غرب و نيز راهكارهايي كه غربيها براي اداره كشور دارند، به آرمانهاي انقلاب برسيم و همانطوري که در يك دوره نيز با تكيه بر فرهنگ سوسياليستي، آرمانهاي خود را دنبال كرديم. علت هم اين است كه، در ابتدا به نظر نمي‌آيد كه تعارضي جدي بين ارزشها، با علم و صنعت و ساختارهاي اجتماعي غربي وجود داشته باشد.

 ريشه اين واقعيت را هم بايد، در تلقي «حداقلي» جامعه از دين جستجو كرد؛ در حالي كه انقلاب به برداشت «حداكثري» از دين بازگشت مي کند. پس به زودي معلوم مي‌شود كه صنعت و علم غربي يا شرقي، نمي‌توانند با دين هماهنگي داشته باشند. عدم وجود اين تلقي باعث غفلت از انقلاب فرهنگي مي‌شود.

واقعاً تلقي ما از «دين حداكثر» اين نبوده است كه بايد همه شئون حيات را ـ از جمله علم، صنعت و هر چه را نياز داشته باشيم ـ ساماندهي و موضع ما را نسبت به آن، تعريف بكند. اصولاً چنين تلقيِ جدّي از دين، در كار نبوده است.

البته به نوعي التقاط فكري وجود داشته است، كه به نظر می‌رسد سه پايه‌اي فكر مي‌كرديم. يعني فكر مي‌كرديم كه پاره‌اي از نيازهاي فرهنگي بشر مي‌تواند به وسيله «تجارب» و «عقل» ـ اما به صورت مستقل از وحي ـ تأمين شود والبته پاره‌اي نيز با «وحي» قابل رفع است. ما اينها را سه متغير از هم جدا مي‌دانستيم و نمي‌توانستيم آنها را در يك وحدتِ تركيبي ملاحظه كنيم. شايد ريشه آن هم از فرهنگ يوناني باشد، كه به نحوي وارد دنياي اسلام شده است و براي «حسّ، عقل و قلبِ» بشر دريافتها و معيار صحتِ مستقل از وحي، تعريف مي‌كند و معيار صحت را، به هماهنگي با وحي و تبعيت از آن بر نمي‌گرداند. معني حرمت نهادن بر عقل و انديشه بشري و قلب و تجارب حسي را هم در اين مي‌داند، كه براي خودش معيار مستقل داشته باشد و بتواند جداي از تبعيت از وحي، به حق و واقع برسد. اين نگاه، يك تلقي ناخودآگاه از دين را القاء كرده است و موجب شده است، تا ما نيز دين را همراه با فرهنگِ تجددگرايي و مدرنيسم معنا كنيم.

با توجه به آن گذشت می توان بخوبی دریافت که در علوم نظری خصوصاً علم جامعه‌شناسی ردپای علوم اجتماعی پوزیتیو و سکولار وجود دارد. امروزه مسائل و معضلات جوامع امروزی، عمدتاً ریشه در ماهیت غیردینی و بی‌توجهی به وحی به عنوان منبعی برای معرفت دارد. از این‌رو حل و رفع آنها با حفظ این ماهیت، کاری نشدنی است. براین اساس ضمن رد علم سکولار باید در پرتو نگرش اسلامی به انسان، جامعه و هستی و با استفاده از روش معرفتی وحیانی و ملاحظه واقعیت جامعه به ساخت و پرداخت علم جامعه شناسی دینی کارآمد و مفید به حال جامعه دست زد.

براین اساس تردیدی نیست که علوم اجتماعی موجود هرگز هماهنگ با فرهنگ اسلامی نمی‌باشند، زیرا دانشمندان علوم اجتماعی جدید، با به کارگیری روش تجربی و انتخاب الگوی علوم طبیعی در تحقیقات خود، در عمل از هرگونه معرفت قدسی و معنوی فاصله گرفتند. جامعه شناسان سکولار نیز با افراط در تقلید از روش های تحقیق علوم طبیعی، موضوع‌های مورد مطالعه خود را طبیعت مادّی تلقی می‌کردند. برخی از آنان در تحقیقات خود، انسان‌ها را موجودات بی‌اراده و اختیاری فرض می‌کردند که در مقابل جبر اجتماعی تسلیم هستند. افزون بر این، آنان پدیده ها و نهادهای دینی فعّال در جوامع را به طور محسوس و جنبه های عینی و مادی تقلیل می‌دادند و این، نتیجه تأکید بر روش تجربی به عنوان تنها روش معرفت و فاصله گرفتن از سایر منابع معرفتی از جمله منبع معرفتی وحیانی بود.

جامعه‌شناسان سکولار، به ویژه کنت و دورکیم، علم را به مثابه ابزاری ایدئولوژک در نزاع بر ضد دین به کار بردند، نه به مثابه ابزاری معرفتی که به وسیله آن، راه مطالعه و جست و جو در مسائل انسان و جامعه را روشن کنند. در این فرایند، جامعه‌شناسی از یک نظام معرفتی، به یک اعتقاد جزم گرایانه (دگماتیسم) و مقدس (Sociologism)، و به عنوان تنها راه شناخت انسان و جامعه تبدیل شد و نظام معرفت دینی را از صحنه خارج کرد.[4]

اصطلاح «فیزیک اجتماعی» که کنت پیش از به کار بردن اصطلاح «جامعه‌شناسی» از آن استفاده کرد، از سلطه همین روح تقدس بخشی به علم و علم‌پرستی (Scientism) حکایت دارد. این تقلیل‌گرایی و علم‌پرستی معرفت‌شناختی است که به مادیت وجود شناختی انجامد؛ یعنی به این قول که واقعیت مادی و عالم طبیعت، تنها واقعیت عینی و خودبسنده است. مسلماً علم‌پرستی معرفت‌شناختی منطقاً قابل دفاع نیست. افزون براین، با چشم‌پوشی از قابل دفاع نبودن مادیت وجود شناختی، انتقال از علم پرستی معرفت شناختی به مادیت وجودشناختی، گذری روان‌شناختی است، نه منطقی.[5]

با توجه به آنچه گذشت باید دانست که در جامعه ما، جامعه شناسی موجود، به عنوان معرفتی شایسته تردید و سوء ظن و حاوی ناراستی ها و نادرستی های بسیار و عدم استحکام نگریسته می‌شود. چنین گفته می‌شود که جامعه‌شناسی، در حال حاضر وابسته به نظام‌های فلسفی، اعتقادی و ارزشی، جهان‌بینی‌ها و فرهنگ‌های جوامعی است که در آن تولید شده است. در نتیجه،‌از یک سو دریافته ایم که باید خودمان چیزی داشته باشیم و از سوی دیگر، احساس می‌کنیم آن چه هست، به نحوی در بردارنده بر ناخالصی ها و نارسایی ها است و باید به هر حال برای این مشکل فکری کرد و تولید مستقلی داشت. از همین روست که نخستین و مهم ترین ویژگی هر گونه جامعه شناسی دینی یا بومی، پاسخ گفتن به چنین نگرانی ها و نیازهایی است.

بدین معنا که جامعه شناسی باید پاسخگوی دغدغه ها، نیازها و تأملات ما بوده و به احتیاجات فکری، معنوی و خاص جامعه اسلامی ما پاسخ دهد. برای مثال، این پیش‌فرض که دین اسلام برای سعادت بشر آمده و حتماً جامع است و باید در مورد همه چیز اظهارنظر داشته باشد، برای بسیاری از افراد، به این نتیجه محتوم می انجامد که باید بتوان براساس دین اسلام و تعالیم مرتبط با آن درباره شناخت انسان و جامعه، دست کم، محتوای قابل عرضه و قابل دریافتی با آنچه تاکنون مکتب ها و اندیشمندان مختلف طرح کرده اند، ارائه داد و حتی از این هم پیش‌تر رفته، گونه‌ای از انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی جامع، حقیقی و آرمان‌خواهانه را عرضه داشت که فصل الخطاب هر نوع دیگری از شناخت انسان و جامعه باشد. بنابراین آشکارا، دغدغه های ایدئولوژیک، ارزشی و اعتقادی در این امر مؤثر هستند.[6]

آنچه تاکنون بدان پرداخته شد، حکایت از ضرورت تدوین علم جامعه شناسی دینی در زمانه موجود است که به کمک محتوای آن بتوان به تحلیل مسائل، مشکلات و معضلات جامعه هماهنگ با ارزش ها و آرمان ها و دغدغه های جامعه اسلامی پرداخت واین محتوا به گونه ای باشد که قابل مفاهمه و عرضه به جامعه ملی، منطقه ای و بین المللی اهل علم در حوزه تخصصی جامعه شناسی و علوم اجتماعی باشد.

جامعه شناسی دینی و نقش پارادایم‌ها

بی شک ارائه جامعه شناسی فارغ از جهت مادی یا اسلامی آن متفرع است بر ضرورت مداخله مفروضات هستی شناختی،‌معرفت شناختی و روش شناختی، انسان شناختی ودر نهایت پیش فرض های ارزش شناختی، ایدئولوژیک و دینی.

این ادعا را می توان با نگاهی به پارادایم های جامعه شناسی موجود به راحتی بدست آورد زیرا این جامعه شناسی وابسته به نظام های فلسفی، اعتقادی و ارزشی، جهان بینی ها و فرهنگ های جوامع الهی است که در آن تولید شده است.

به عبارت دیگر جامعه شناسی دینی از لحاظ نظریه پردازی و نیز روش تحقیق، جدای ازجامعه شناسی متداول امروزی است، زیرا مبانی هستی شناسی و شناخت شناس اسلامی از این دو رشته در دیگر مکاتب فلسفی متفاوت است و ما باید در تدوین جامعه شناسی دینی به مبانی فلسفی اسلامی متمسک  شویم.

بنابراین برای تدوین علم جامعه شناسی دینی هرگز به معنای این نیست که برای اسلامی کردن جامعه شناسی اسلامی، منابع موجود در این رشته مورد مداقه قرار گیرد تا آن دسته از فرضیات، اصول فلسفی، شناختی و هستی شناسانه آن که مرتبط وناشی از مکاتب و اصول غربی است، مشخص شده و توسط اصول اسلامی جای گزین گردند. زیرا این رویه چیزی غیر از تأسیس جامعه شناسی دینی مبتنی بر ساخت‌زدایی (Deconstruction) و بازسازی (Reconstruction) جامعه شناسی موجود ایران و جهان نیست.

براین اساس این نگاه و تفکر در بسیاری از اندیشمندان اسلامی و غربی وجود دارد که هرگونه تفکر اجتماعی و هم انواع دیدگاهای جامعه شناسی، با اصول جهان شناسی و انسان شناسی خاصی مبتنی و مرتبط هستند. به نمونه هایی از این دیدگاهها به صورت گذرا، اشاره  می‌شود:

گلدنر معتقد است هر نظریه مبتنی بر فرضیات حوزه ای و زمینه ای است که در باطن نظریه مخفی است. این فرضیات، بیانگر فلسفه خاصی است که راجع به انسان، جهان هستی و جامعه بشری بوده، و مبتنی بر قبول جبر اجتماعی یا اختیار انسان، و ازاین قبیل مسائل است.[7]

ساروخانی می گوید: به طور قطع هر دیدگاه جامعه شناختی، مبتنی بر گونه ای فلسفه اجتماعی است. به طور خلاصه، فلسفه اجتماعی، شبکه ارزش های پذیرفته شده و اساسی است که تعیین کننده مسیر حرکت اجتماعی، و حتی در مواردی دانش اجتماعی هستند. از این دیدگاه، فلسفه اجتماعی، زیربنای سازمان جامعه است؛ همانطور که کلید فهم پدیده های خاص اجتماعی به حساب می آید.[8]

ریترز در فصلی از کتاب نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر،‌به بحث درباره فرانظریه (Metatheory) می پردازد. وی تحت این عنوان،از پیش فرضها و اصولی که بر نظریه ها حاکم است سخن می راند و براساس تفاوت این اصول،‌در نظریه ها تمایزهایی تشخیص می دهد و آنها را به گونه های مختلفی ترسیم می کند.

توماس کوهن جامعه شناس علم آمریکایی نیز معتقد است نظریه های علمی ـ حتی  نظریه های علمی در حوزه علوم طبیعی ـ متأثر از الگوها و سرمشق هایی (Paradigm) است که مسائل اساسی و شیوه های مجاز و مقبول علمی در هر دوره را مشخص می کند.[9]

براساس قبول مفاهیمی همچون پیش فرض ها، فرضیات زمینه ای، فرانظریه ها و الگوها و سرمشق های علمی، می توان قبول کرد که تحت تأثیر هرنوع جهان بینی و انسان شناسی، نظرات و دیدگاههای اجتماعی خاصی به وجود می آید که متفاوت از دیگر نظرات است.

در نتیجه مسلمانان می توانند تحت تأثیر مکتب اسلام، حیات فردی و اجتماعی خود را سامان دهند و اصول اسلام را در تمام عرصه های زندگی به کار گیرند و در پی پیاده کردن دستورهای اسلام باشند و پیش از آن که متأثر از مکاتب و یا تمدن های دیگر باشند و از دیگران رنگ بپذیرند، از اسلام رنگ بپذیرند. براساس نظر آیت الله جوادی آملی، همان طور که با استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلایی، بعضی از نصوص دین مورد بحث اصولی (یعنی مباحث مطرح در اصول الفقه) قرار گرفت تا کلید فهم  متن فقهی شود، لازم است با همان ابزار، برخی دیگر از نصوص دینی که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند،محور بحث و فحص قرار گرفته، ابزار مناسب شناخت مجتهدانه علوم دیگر تبیین شود. این شیوه دست یابی به علم اسلامی، از همان الگویی پیروی می کند که علم اصول فقه و یا بخش های مهمی از کتاب های فقهی مربوط به متاجر و معاملات مطابق آن پدیده امده اند؛ یعنی همان طور که تعدادی نصوص اندک، با ضمیمه شدن به اصول عقلی و عقلایی، دست مایه دانشی وسیع دراین قلمرو شده است، در علوم طبیعی و انسانی نیز میتوان با ژرف کاوی در تعدادی از نصوص مربوط، مجموعه های معرفتی را در مورد دیگر موضوعات فراهم آورد.

استنباطی بودن این گونه فروع، مانع از دینی بودن آنها نیست، زیرا معیار دینی بودن آنها، ذکر تفصیلی در متون دینی نیست، بلکه استنباط از اصول متقن اسلامی، در اسلامی بودن استنباط کفایت می کند. به این ترتیب، باید درجست و جوی اصول وقواعدی برآمد که توسط وحی در حوزه مسایل نظری القا شده اند، سپس به استنباط فروعی از آن اصول روی آورد.نکته حائر اهمیت این است که ظنی بودن این فروع استنتاج شده در علوم نظری،‌مانع دینی بودن آنها نیست، همانطور که ظنی بودن بسیاری از مسائل اصول فقه،‌مانع از دینی بودن آنها نیست.[10]

با توجه به آن چه گذشت می توان دریافت که جامعه شناسی دینی از نظر مبنایی با جامعه شناس متداول روز فرق دارد و هرگز تنها نوع استفاده از آن فرق نمی کند. زیرا برخی به غلط به بیراهه رفته و بر این باورند که  جامعه‌شناس اسلامی باید از این علم در جهت شناخت بیشتر آیات الهی استفاده کند همانگونه که دیگران در جهت رسیدن به اهداف خویش از آن استفاده می کنند. از دیدگاه این گروه، علم جامعه شناسی جنبه ابزاری دارد. البته به زعم آنان می توان با اضافه کردن روش تحقیق اسلامی به آن، آن را جامع تر و گسترده تر کرد.[11]

آیت الله مصباح در کتاب جامعه و تاریخ پس از بیان مقدمات فلسفی مربوط به اصالت فردو جامعه با انتخاب اصالت فرد، وارد بحث های جامعه شناختی شده، به مواردی از قبیل تفاوت های اجتماعی، نهادهای اجتماعی و دگرگونی های اجتماعی می پردازد. همچنین وی پس از ارائه دادن بحث های عقلی،‌به استدلال های نقلی می پردازد و مطالب خویش را با آیات الهی مستند می کند.

پژوهشکده حوزه و دانشگاه در سال 1387 کتابی با نام تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام منتشر کرد. در مقدمه آن کتاب،‌تلاش تازه ای برای معرفی جامعه شناسی دینی صورت گرفته است. نویسندگان این کتاب، به صراحت بیان می کنند که منظورشان از اسلام «آیات و روایات معتبر و تعالیم و دانش های برگرفته از آنهاست».[12] به این ترتیب، مقصود آنان، از جامعه شناسی «یک منظومه معرفتی درباره جامعه است که به صورت برجسته از آیات و روایات و تعالیم برگرفته از آنها، اثرپذیرفته باشد».[13] در ادامه می افزایند: «اثرپذیری و در نتیجه، تمایز جامعه شناسی دینی از جامعه شناسی موجود را می توان در سه محور خلاصه کرد: ‌مبانی، مسائل و هدف؛ به این معنا که جامعه شناسی اسلامی، یا دارای مبانی متفاوتی با جامعه شناسی موجود است، یا در مسائل مورد بررسی و پاسخ هایی که به آنها میدهد (گزاره های درون جامعه شناختی)، از جامعه شناسی موجود متمایز می شود یا به لحاظ تعدد هدف مورد نظر، دو نوع جامعه شناسی پدید می آید».[14] در توضیحات بعدی روشن می شود که نظر نویسندگان از به کارگیری کلمه «یا» در عبارت فوق، «و» می‌باشد. چنانکه می گویند: «جامعه شناسی دینی براساس تفسیر خاصی که از جامعه و پدیده های اجتماعی دارد، هویتی مستقل خواهد داشت و با دیگر جامعه‌شناسی‌ها متفاوت و از آنها متمایز است؛ زیرا این تفاوت تفسیر از موضوع، تفاوت روش و مسائل را به دنبال دارد.»[15]

به هر صورت به عقیده نویسندگان این کتاب، ممکن است موضوع ها یکی باشد، اما تعریف از این موضوعات واحد،‌ در دو نوع جامعه شناسی دینی و رایج، با یکدیگر متفاوت است.[16] در زمینه مسائل هم اذعان می دارند که «تفاوت در محمول ها و پاسخ ها، تفاوتی اساسی است و به معنای وجود دو نوع نظریه پردازی و ارائه دوگونه تبیین از واقعیت اجتماعی است».[17] در خصوص روش نیز نویسندگان معتقدند «جامعه شناسی دینی آن نوع جامعه شناسی است که روش تحقیق آن از آیات و تعالیم دینی برگرفته شده است».[18] در بحث روش، درباره نظم و نسق دادن به داده ها نویسندگان محترم از به کارگیری منطقی صوری و منطق محتوا نام می برند.[19]در زمینه هدف نیز آنان معتقد به تفاوت هدف در دو نوع جامعه شناسی هستند. «جامعه شناسی دینی نوعی جامعه شناسی است که درخدمت ارزش ها، آرمان ها و مبانی برگرفته از آیات و روایات قرار می گیرد. روشن است که تمایز به هدف نیز به نحوی در گزینش موضوع های مورد بررسی و در نتیجه ساختار مجموعه مسائل و چندوچونی آنها مؤثر است و به این دلیل می توان گفت نوعی خاص از جامعه شناسی را شکل می‌دهد»[20].

بنابراین مشاهده می شودکه طبق نگاه های فوق الذکر در بخش روش تحقیق، این گروه ضمن صحّه گذاشتن بر روش های متداول در جامعه شناسی امروز، معتقدند اگر «روش های قیاسی» و «مسلم فرض نمودن دستاوردهای وحی» یا «راه وحی» را به مجموعه روش های موجود در جامعه شناسی امروز اضافه کنیم، نواقص آن برطرف می‌گردد.[21]استفاده از راه وحی به طور مستقیم و غیرمستقیم، می تواند به محقق جامعه شناس در راه دستیابی بهتر و مطمئن‌تر به واقعیات اجتماعی کمک کند. به گفته آنان در کتاب جامعه شناسی دینی در این مسیر، استفاده از دانش انسان شناسی،‌ حقایق تاریخی و دیگر دستاوردهای وحی، دانش متداول جامعه شناسی را پربارتر کرده، ‌از اشتباهاتی که تاکنون مرتکب شده است، باز می‌دارد.[22]

پیش‌انگاره‌های جامعه‌شناسی اسلامی

یکی از مسائلی که قبل از پرداختن به جامعه‌شناسی اسلامی بایستی مورد مداقه گیرد، پیش‌فرضهای آن است. زیرا آنچه اشاره بدان ضروری است، این که مجموعه ای از آثار متفکران مسلمان را از وجه یا وجوهی می توان مرتبط با فرهنگ وجهان بینی اسلامی تلقی کرد و به این لحاظ بر آنها نام جامعه شناسی اسلامی نهاد، ولی چنانکه در ادامه بیشتر روشن خواهد شد، آنچه محل بحث بوده و تأمل برانگیز است، اطلاق تام و همه جانبه چنین تعبیری بر یک فرآورده معرفتی است، نه برقراری نسبت یا نسبت هایی با فرهنگ و جهان بینی اسلامی یا متعلق به جامعه مسلمانان. بر همین اساس، تلقی مجموعه یاد شده به عنوان اندیشه ها و مباحث اجتماعی متفکران و اندیشمندان مسلمان، خالی از اشکال به نظر نمی‌رسد.



[1]  ـ صحيفه امام، ج‏15، ص: 244

[2]  ـ ر.ک. بحران جامعه‌شناسی غرب، ص 72.

[3] ـ جامعه شناسی آنتونی گیدنز ـ منوچهر صبوری ـ نشر نی ـ 1383 ـ ص 49 ـ 30.

[4] ـ ر.ک: دین و علوم اجتماعی ـ مجید کافی صص 37 ـ 36.

[5] ـ ملکیان،‌ مصطفی، «تأملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه»، نقد و نظر، س 5،‌ش 19،‌ ص 283.

[6] ـ دین و علوم اجتماعی ـ مجید کافی، ص 17.

[7] ـ گلدنر، الوین، بحران جامعه شناسی غرب، ص 59 ـ 60.

[8]  ـ ساروخانی، محمدباقر، دائره المعارف علوم اجتماعی، ص 717

[9] ـ برات نژاد، محمدرضا، «سرمشق و جامعه شناسی»، فصلنامه معرفت، س 6، ش1، ص 62 ـ 65.

[10] ـ فتحعلی خانی، محمد، «علم دینی». فصلنامه حوزه و دانشگاه، س 5، ش 16 و 17، ص 83، به نقل از: جوادی آملی، عبدالله شریعت در آیینه معرفت، ص 78 ـ 81 و 159.

[11] ـ ر.ک: جامعه شناسی اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.

[12] ـ رجبی، محمود و دیگران تاریخ  تفکر اجتماعی در اسلام، ص 12.

[13] ـ همان.

[14] ـ همان.

[15] ـ همان، ص 13.

[16] ـ همان، ص 12 ـ 13.

[17] ـ همان، ص 14 ـ 15.

[18] ـ همان، ص 15.

[19] ـ همان، ص 16.

[20] ـ همان، ص 17.

[21] ـ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، جامعه شناسی اسلامی، ص 162 ـ‌169.

[22] ـ همان، ص 181 ـ 192.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه