درآمدی روشمندانه بر چارچوب های نظری جامعه شناسی اسلامی: آراء متفکران غرب و مسلمان در رابطه ی فرد و جامعه

زمان انتشار: ۱۳:۱۴ ۱۳۹۰/۰۹/۲۰

جامعه شناسی اسلامی بر پایه عقلانیت سننی (مبتنی بر سنت های الاهی) می کوشد تا نشان دهد که قوانین و قواعد تغییرناپذیری بر حرکت تاریخ و جامعه حاکم است که در صورت فهم و درک آن ها می توان به نقش انسان در جامعه و تأثیر جامعه بر فرد پی برد.

        چکیده

        این مقاله می کوشد فقر نظری موجود در دستاوردهای
جامعه شناسی را بیان کند و با جست و جوی علل اصلی این امر، دلیل اصلی پیشرفت غربیان
را در این زمینه بنمایاند. همچنین از صاحب نظران اسلامی می خواهد که نباید تلاش برای
جبران کمبود خود در زمینه این فقر، ما را به مشکلی دچار کند ـ که خطر آن از خود مسئله
اصلی یعنی   نقد اقتباس نظریات غربی کمتر نیست
ـ و در نهایت زمینه گسست معرفتی را پدید آورد؛ البته نباید افراط در اقتباس نظریات
غربی، زمینه تقلید و وابستگی معرفتی را پدید آورد.

        در نتیجه راهبرد منطقی موجود در این باره،
مواجهه و تعامل آگاهانه با این گونه نظریات و بیان ارتباط اصیل و منطقی میان فکر و
واقعیت (عالم واقع) است. از سوی دیگر جامعه شناسی اسلامی بر پایه عقلانیت سننی (مبتنی
بر سنت های الاهی) می کوشد تا نشان دهد که قوانین و قواعد تغییرناپذیری بر حرکت تاریخ
و جامعه حاکم است که در صورت فهم و درک آن ها می توان به نقش انسان در جامعه و تأثیر
جامعه بر فرد پی برد. محور اساسی مؤلف برای تبیین دیدگاه های اسلامی درباره جامعه شناسی
اسلامی، آرای مرحوم «علامه محمدباقر صدر» و «استاد مرتضی مطهری» است.

        مدخل

        تقریباً کسی در مورد فقر نظری موجود در زمینه
دستاورد جامعه شناسی اسلامی تردیدی ندارد. عده ای این وجه ممیز را بیش از آن که ناشی
از ابزارهای تحلیل جامعه شناسی بدانند، آن را به نحوه ارتباط جامعه شناسان مسلمان با
این امکانات مربوط می کنند. واقعیت هم این است که پیوند ما با نظریات غربی، مانند هرگونه
رابطه پوزیتیویستی ـ پراگماتیستی دیگر، نمی تواند به همان نتایجی بینجامد که در خود
غرب به بار آمده است؛ زیرا نتایجی که در غرب به دنبال داشته، با محیط ما ناسازگار بوده،
از حوزه اجتماعی و تاریخی جدا شده و با مسیر پیدایش خود فاصله گرفته است؛ به سبب آن
که تمام آرای غربی به خاطر ارتباط با دو عامل ذیل به نتیجه رسیده است:

        الف. ویژگی خاص جوامع آن ها و مسائل اجتماعی
و تاریخ مربوط به آن.

        ب. حوزه یا گستره معرفتی ای که در درون آن
نشو و نما یافته و مسائل نظری معین خود را در قلمرو آن گسترش داده است. از این رو مسئله
تلاش مشتاقانه برای جبران این کمبود نباید ما را به سوی مشکلی به پیش براند که خطر
آن کمتر از اشکال قبلی نیست و آن این که نقد عاریه گرفتن روش های غربی نباید به حدّ
ایجاد گسست معرفتی برسد؛ زیرا این امر جز یک توهم و ساده لوحی علمی مبتنی بر عدم ادراک
اهمیت و غنای تجربه و دستاورد غربیان نیست؛ همچنین، این امر با حقایق جامعه انسانی
کنونی در این برهه منافات دارد. چنان که این امر از لحاظ روش شناسی، برای بررسی ارتباط
عام و خاص در حوزه معرفتی یا آن چه به عمومیت و خصوصیت نظریه ارتباط دارد، حالت بیداری
پیوسته را به خود می گیرد.

        در ازای این فقر نظری، آن چه ما به دنبال
آن هستیم، معادل سازی (همطرازگرایی) و ارتباط است، نه وابستگی و تقلید تا درنتیجه،
تمییز عام از خاص و مطابق از مفارق در بستری از هماهنگی روشمند اصیل، به مثابه شرطی
گریزناپذیر برای هرگونه توازن انتقادی یا ارتباطی تحقق یابد.

        در واقع این گونه مقابل سازی (= تطبیق گرایی)
از یک همّ معرفتی و جامعه شناسی اسلامی ناشی می شود؛ بی آن که معنای این امر، افراط
و سختگیری در استنطاق مرجعیت متن یا افکندن باری بیش از حد توان او بر ذمه اش باشد.
هر کس با جامعه شناسی در تعامل و برخورد است، با میزان سرسام آوری از روش های غربی
مواجه می شود که در قبال آن، موضع تردید و خودداری به خود می گیرد؛ به عنوان مثال فرد
اسلام گرایی که حدود و ویژگی های عقل معرفت شناسانه اسلامی را درک می کند، به نحوی
می تواند موضع دفاعی یا انتقادی ای را به خود بگیرد که از طریق آن گستره تمایز یا اختلاف
با سایر روش ها را معین می سازد. با این حال در مقابل می توان پرسید که چگونه روش های
اسلامی خود را تولید می کند که به وسیله آن ها نظام معرفتی اسلامی خود را کنترل می
کند و در همان حال توان تفسیر علمی واقعیت موجود (عالم واقع) و ویژگی شمول و تعمیم
به دست می آورد؟

        در این گونه موارد معمولاً مواجهه با روش
هایی که کاملاً معلومند، مانند مارکسیسم، آسان است؛ زیرا فوراً و بدون تردید به رد
و انکار آن پناه می بریم. ولی مسئله این جا است که در مورد روش های دیگری که کاملاً
نمایان نیستند و حتی غامض و نسبتاً جدید می باشند، چگونه باید عمل کرد؟ چراکه گنجاندن
خود به خودی آن ها در موضع تناقض با اندیشه دینی، تا حدی دشوار است. نمونه این امر،
ساختارگرایی جدید است که بر اساس جایگزین کردن امور اقتصادی به جای امور سیاسی مبتنی
است یا ساختارگرایی به صورت عام، نه به صورت یک دیدگاه ایدئولوژیک کلی، بلکه به عنوان
یک روش علمی که در تفسیر پدیدارها و تولید افکار به کار گرفته می شود و در مقابل پنهان
سازی فعالیت ذاتی انسانی، به بعد پیوندی (= علایقی) گرایش دارد. در این جا پرسش این
است که آیا این روش را می پذیریم یا رد می کنیم؟ با علم به این که پژوهشگر اسلام گرا
می تواند در تفسیر پدیدارهای اجتماعی یا نظام فکری، ساختارگرا باشد؛ بدون آن که این
امر به انتساب و علایق دینی وی  آسیبی رساند؛
همچنان که می تواند به طرف مقابل این امر، یعنی روش تاریخی گری گرایش یابد، تمایل بیشتری
به صیرورت دارد، بدون آن که در این کار روش شناسانه نسبت به گسست ارزشی خود احساس گناه
کند. با این حال و به رغم همه این ها، این پرسش مطرح می شود که آیا رویکرد معرفتی ای
وجود دارد که در مواجهه و تعامل با آن، لغزشی صورت گرفته باشد و اساساً چگونه می توانیم
در قبال این رویکرد، موضع صحیحی داشته باشیم؟ مسئله به طورکلی پیچیده به نظر می رسد؛
زیرا علاوه بر این، به این حد و حدود منحصر نمی شود؛ یعنی به این مقدار بسنده نمی کند
که یک مسئله دانشگاهی (آکادمیک) نظری است؛ بلکه به شکلی محکم به مسئله بسیار دقیق و
مهمی ارتباط می یابد که عبارت است از ارتباط با عالم واقع با همه تنوع و اختلاف تعبیرات
آن در مورد یک بعد یا جنبه با پدیدارهای متفاوت و افکار دور و دراز آن. بنابراین راه
آگاهی عمیق و صحیح از عالم واقع به چه صورت است؟ و چرا جامعه شناسی اسلامی در میان
ما، مانند آن چه در غرب صورت گرفته، پدید نیامده است؟ و آیا این سخن درست است که عده
ای بر این باورند که اسلام گرایان به سبب این که قواعد اساسی جامعه شناسی از ناحیه
روش شناسی با ساماندهی الاهی در مورد امور زندگی متناقض و ناهمخوان است، با آن خصومت
دارند؟ و آیا این نظر این نکته را تفسیر می کند که دستاورد ابداعی ما در حوزه فلسفه،
مابعدالطبیعه و پرسش های بزرگ هستی شناسانه (انتولوژیک) ـ که هنوز هم در بسیاری مواقع
به صورت تأسیسی تکرار می شوند؛ بی آن که بر اساس آن چیزی بنا کنیم که به ما اجازه ایجاد
انتقال معرفت مورد نظری را بدهد ـ بر اساس علومی است که در جامعه، حیات و زندگی انسان
مهم است.

        اگر ملاحظه شود که انسان در بند ارتباطی سه
گانه (مثلثی) یعنی: ارتباط با پروردگار، ارتباط با همنوع و ارتباط با طبیعت است، در
این صورت اهتمام معرفتی مسلمانان به صورت جدی درگیر مسئله ارتباط انسان با پروردگارش،
به اعتبار این که قاعده اساسی و اصلی است، می باشد؛ بی آن که دو رابطه دیگر (رابطه
انسان با همنوع و طبیعت) به اعتبار این که فروع آن رابطه اصلی هستند، مورد اهتمام کافی
قرار گیرند. این است که در علوم مختص به ارتباط با خدا توفیق حاصل کرده ایم؛ ولی آن
را به سطح دو رابطه دیگر گسترش نداده ایم. با این که اولی به مسائل فقه، عقیده و فلسفه،
دومی به علوم اجتماعی و سومی به علوم فناوی (تکنولوژیکی) ارتباط می یابد. بنابراین
واضح است که این موضوعات با وجود اختلافی که دارند، آغوش خود را به صورت جدی به روی
دیگر موضوعات باز گذاشته اند؛ یعنی نه منزوی هستند و نه گسسته. ما نیز به لحاظ روش
شناختی توان بازگرداندن همه این سطوح به یک زمینه واحد را داریم و آن این که چگونه
روش عقلانی ـ دینی ای را در ارتباط با عالم واقع تولید کنیم که از لحاظ نظری اصیل باشد
و در همان حال توان پدید آوردن قلمروئی برای خیزش اجتماعی از ناحیه عملی را داشته باشد؟
این رویکرد تطبیقی، هم علمی است و هم عملی و در عین حال دانشگاهی و تغییر گرایانه نیز
به نظر می رسد. البته این موضوع، بنا به دلایلی امری موجه و ضروری است؛ زیرا مسلمانان
عقیده دارند که اسلام دینی کامل و فراگیر است و عمیقاً ایمان دارند که معارف و روش
های اسلامی می تواند به رهایی حقیقی بینجامد: رهایی در آخرت و آرامش، کرامت و کفایت
در حیات دنیوی. به تبع این، تبدیل کردن نقش و کارکرد اسلام صرفاً به خلاص اخروی، در
حقیقت مسیحی سازی اسلام است؛ همچنان که تبدیل اسلام به نوعی وظیفه کارکردی صرف که هدف
آن فقط سامان دادن به حیات دنیوی باشد، درحقیقت تحریف اسلام و تبدیل آن به یک کنفوسیوس
گرایی دیگر است. هدف اسلام به طور خلاصه سعادت هر دو سرا است و در این راه، طبیعی است
که  برتری آن در هر دو سرا نمایان شود و از
آن جا که برتری آن در آخرت، امری غیبی است، می توان آن را به صورت عینی در همان سرا
اثبات کرد. حال باید دید که در مورد برتری آن در این دنیا چه کاری صورت می گیرد و اصلاً
چرا هنوز تجربه مسلمانان در زمینه برتری دنیوی لرزان است و حالت ثبات به خود نگرفته
است؟ در راستای تمرکز و تأکید دوباره بر پرسش های روش شناختی اساسی، بررسی پدیده اجتماعی
و افکار از زاویه جامعه شناسی اسلامی، نیازمند روش شناسی های علمی ای است که از افتادن
به ورطه ساده سازی مخلی ـ که بر این باور است افکار صرفاً بازتاب ساختارهای اجتماعی،
اقتصادی، سیاسی است یا پدیده ها و افکار را به پدیدارهای متعالی غیرقابل فهم و تحلیل
تبدیل می کند ـ دوری نماید. منظور از پدیدارها، اموری است که نه وحی هستند و نه نص
معصوم.

        این مسئله هنگامی ابهام بیشتری می یابد که
افکار، دینی باشد که با وجود استناد آن ها به مرجعیات واحد، با هم اختلاف دارند و در
عبارات و تعبیرات متفاوتی نمایان می شوند. حال پرسش این است که چه چیز به این اختلاف،
بی آن که تفسیر آن را در عملیات ذهنی صرف منحصر کنیم، امکان وجود می دهد؟

            پاسخ به این پرسش نیازمند استناد به نوعی
مطابقه است که ترکیبی از فلسفه تاریخ، معرفت شناسی و جامعه شناسی باشد و باید به سه
پرسش پاسخ دهد:

        1. قاعده حرکت تاریخ چیست، عامل واحدی که
در نهایت پدیدارها و افکار را تفسیر می کند کدام است و رابطه عوامل مختلف با یکدیگر
به چه شکلی است؟

        2. ذات پیوند موجود میان ذات و ساختار یا
فعالیت ذاتی و شبکه ارتباطات اجتماعی چیست؟

        3. حوزه جامعه شناسی به طور کلی و جامعه شناسی
خاص (محض) یا حدود عمومیت و خصوصیت یک نظریه کدام است؟

 

        منابع بررسی این امر نیز ترکیبی از یک مجموعه
دینی ـ عقلی است که بر سه حقیقت مبتنی است:

        1. الگوی ارشادی قرآنی که از آن به سنت های
الاهی تعبیر می شود: «و لن تجد لسنت الله تحویلاً» و هرگز برای سنت خدا دگرگونی نخواهی
یافت.

        2. تأملی عقلی ـ تحلیلی در تجارب دیگران و
سنت های پیشینیان؛ یعنی آن چه که به خود تجربه بشری ارتباط دارد:

        «قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة
الذین من قبل »

        بگو: در زمین بگردید و بنگرید فرجام کسانی
که پیشتر بوده اند چگونه بوده است.

        3. اثبات توهمی بودن ادعای امکان کمی بودن
نظریه اجتماعی؛ همانند فیزیک اجتماعی که بنیان گذاران اولیه علوم اجتماعی، «سن سیمون»
و شاگردش «اگوست کنت» به منظور ایجاد مطابقت میان فیزیک علمی و فیزیک اجتماعی خواستار
آن بودند؛ زیرا بالاترین امری که نظریه اجتماعی در جامعه شناسی اسلامی در جست وجوی
آن است، فهم کلی است نه فهم فراگیر. چراکه احاطه کامل بر همه عواملی که مسیر انسانی
یا پدیدار اجتماعی را تفسیر می کند، با این حقیقت قرآنی اصطکاک می یابد که می فرماید:
«و ما یعلم جنود ربک الاهو» و شماره سپاهیان پروردگارت را کسی جز خود او نمی داند.

 

        چارچوب 
جامعه شناختی ارتباط فکر با عالم واقع

        1. رویکردهای روش شناختی تأسیسی غربی

        ارتباط فکر با واقع در تعیین ذات روش جامعه
شناختی، ارزش والایی به خود می گیرد و به اندازه ای که این پیوند به صورت اثر قاطعی
در سطح جامعه شناختی نمایان می شود، بسترهای آن با فلسفه رابطه تنگاتنگی دارند. سمت
و سوی مسئله ارتباط میان فکر و واقع در فلسفه جدید تا حد طغیان یکی از طرفین ارتباط
بر دیگری بالا گرفت. معروف است که هگل بر این باور بود که معنای حقیقی نهفته در اساس
تراکم وهمی حوادث، در حقیقت عبارت است از تاریخ ایدئولوژی؛ یعنی تناقضاتی که تاریخ
را به حرکت در می آورد، نخست در حوزه آگاهی بشری، یعنی در سطح افکار پدید می آیند.
این مسئله به این معنا است که آگاهی، سبب است نه نتیجه و «اندیشه»، تار و پود جهان
است و حرکت تاریخ در حقیقت تجلیات پیاپی اندیشه استعلایی (متعالی ای) است که فعالیت
مداوم آن بر رابطه دیالکتیکی ازخودبیگانگی و شناخت خویشتن استوار است تا از این رهگذر
به آزادی ای که در حقیقت آشنایی اندیشه متعالی متجسم با خودش است، دست یابد. بنابراین
ما در برابر الگویی قرار داریم که حرکت فکر را به عنوان پایه ای برای حرکت تاریخ قرار
می دهد. از سوی دیگر «مارکس»، هگلیسم را کاملاً واژگون کرد و افکار را به عنوان روبنا،
نتیجه و تابعی از زیربنا، یعنی ابزارهای تولید، قرار داد. با آمدن مارکس، افکار به
صورت بازتاب عالم واقع و تابع آن درآمدند و بهره ای از استقلال یا گسترش مستقل از عالم
واقع را نداشتند.

        البته تلاش های دیگری نیز در این راه صورت
گرفت که ظاهراً به نوعی از حوزه مارکسیستی خارج شدند، با این حال درحقیقت ذاتاً در
همان چارچوب مارکس بودند. آن ها مقیاس های جامعه سرمایه داری ای را که مارکس مفاهیم
نظری خود را از آن ها انتزاع کرده بود، برای بررسی سایر جوامع شایسته ندانستند. در
این رویکرد، «جورج لوکاچ» بر این باور است که نهادهای دولت و جامعه مدنی در آن جوامع
ساختار روبنایی جدا از بنیاد اقتصادی جامعه را تشکیل نمی دهند، بلکه همه این نهادها
جزئی از ساختار کلی اعمی است که در آن امور اقتصادی، اجتماعی، دینی و ایدئولوژیکی با
هم تداخل دارند و تقسیم بندی عملی در این جوامع، تقسیم بندی طبقاتی نیست. آگاهی هم،
آگاهی طبقاتی نیست؛ همچنان که در این جوامع ایدئولوژی نیز همواره، واقعیت موجود را
منعکس نمی سازد و استقلال نسبی آن جداً گسترده است و ارتباط آن در یک برهه زمانی با
روابط اقتصادی و اجتماعی موجود، ناگهانی و تقریباً معدوم است.

        از سوی دیگر، انتروپولوژیست (مشهور)، موریس
گودلیه که دارای ریشه های مارکسیستی است، به نوبه خود از دیدگاه مارکسیسم سنتی، در
زمینه تعیین نوع ارتباط روبنا و زیربنا انتقادات شدیدی را به عمل آورده است و خواستار
بازنگری در مفهوم روبنا، زیربنا، بنا یا ساختار مسلط (مؤثر) و بنا یا ساختار متأثر
و حتمیت تاریخی شده است. او وقتی که بررسی های خود را بر روابط پا یا پای موجود در
جوامع ماقبل سرمایه داری متمرکز می سازد، این مطلب را درک کرده که این گونه روابط،
نقش ساختار مؤثر (مسلط) را در زندگی اجتماعی ایفا کرده اند. او نتیجه می گیرد که تمدن
های پیش از سرمایه داری، شاهد اقتصاد، سازمان سیاسی، مناسک دینی یا ایدئولوژی به صورت
منظم سامان یافته ای نیستند؛ زیرا ایجاد تمایز میان روابطی که به این جنبه یا جنبه
دیگری برمی گردد، کار آسانی نیست؛ بلکه همه این ها در چارچوب یک نظام واحد از روابط
اجتماعی سامان می یابد.

        در قبال رویکردهای گفته شده، رویکرد فکرگرایانه
هگلی، رویکرد اقتصادی مارکسیستی یا رویکردی که بر این باور مبتنی است که یک ساختار
کلی وجود دارد که سایر عوامل مختلف در چارچوب آن قرار می گیرند، به طوری که امکان جداسازی
روبنا و زیربنا در جوامع ماقبل سرمایه داری وجود ندارد، به رویکرد دیگری برمی خوریم
که عبارت است از رویکرد سیاست گرایانه یا ساختارگرایی جدید. این گرایش برای بیان دیدگاه
های خود، به جای زبان فلسفی از زبان انتروپولوژی بهره می گیرد و برجسته ترین رهبران
آن، دو اندیشمند فرانسوی به نام های «پیر کلاستر» نویسنده کتاب «جامعه بدون دولت» و
«مارسل گوشیه» صاحب پژوهش مشهور «دین، معنی و ریشه های دولت» هستند. وجه نمایان این
رویکرد رد آن بر مارکسیسم است و با آن که نسبت به رویکردهای هگلی و مارکسیستی شهرت
کمتری دارد، در پژوهش ها و بررسی های جامعه شناختی، که پژوهش های اسلامی را نیز در
برمی گیرد، دارای تأثیر و گسترش فراوانی است. بر اساس دیدگاه این مکتب، تعیین محدوده
جوامع ابتدایی، سلبی است؛ یعنی این جوامع از یک نقص و کمبود رنج می برند؛ زیرا جوامعی
هستند بدون کتابت، بدون تاریخ، بدون بازار و بدون تولید مازاد؛ به عبارت دیگر اقتصاد
آن ها، اقتصادی است که فقط نیازهای خودشان را برآورده می سازد؛ همچنین این جوامع همواره
مشغول جست وجوی غذا هستند و علت آن، عقب ماندگی از لحاظ مجهز بودن به تکنولوژی است.
غرب می کوشد بر طبیعت سیطره کامل یابد؛ درحالی که این جوامع ابتدایی تکنولوژی را در
راه تسلط بر حوزه طبیعی تقریباً هماهنگ شده با نیازهایشان به کار می گیرند. ازاین رو
آن ها قدرت خاصی را در اشباع و تأمین نیازهایشان از خود نشان می دهند.

        در حالی که غرب دارای دو اصل اساسی است که
تمدن غربی را جهت دهی می کند: یکی این که جامعه حقیقی در سایه دولت پدید می آید؛ از
این رو باید این کار (تشکیل دولت) عملی گردد. حال این پرسش مطرح می شود که چرا فرض
بر این است که افراد آن جوامع ابتدایی باید کار کرده و تولید بیشتری ارائه کنند و چرا
آن ها مانند وضعیت موجود در جوامع جدید، مازاد تولید خود را انباشت و متراکم نمی سازند؟
«پیر کلاستر» ملاحظه می کند که انسان ها این کارها را با فشار نیرویی خارجی انجام می
دهند؛ یعنی نبود این نیرو یا قدرت خارجی، طبیعت حاکم بر جوامع ابتدایی را معلوم می
کند. وجود زور و اجبار، بدوی ها را از آسودگی و آسایش خود خارج می سازد. منظور از این
جبر یا فشار نیز دقیقاً سلطه سیاسی است. در این جا است که اقتصادی بودن انتروپولوژی
پایان می یابد و درست در جایی که گمان می رود حق مطلب را به طور کلی ادا کرده، موضوع
خود را تباه و نابود ساخته است. به تبع آن، موضوع اقتصادی به سیاسی تبدیل می شود و
به این صورت، کار به معنایی که ما می شناسیم ممکن می شود؛ یعنی وقتی که فرد یا جامعه
بدوی، تولید برای دیگران را آغاز می کند و جامعه میان دو گروه مسلط و مورد تسلط تقسیم
می شود.

        کلاستر از این امر نتیجه می گیرد که رابطه
سلطه سیاسی قبل از ارتباط استثمار اقتصادی است و حتی این رابطه (سیاسی) است که استثمار
اقتصادی را تأسیس می کند و از خودبیگانگی پیش از آن که اقتصادی باشد، سیاسی است و پدید
آمدن دولت، ظهور طبقات را مشخص می کند.

        معنای این سخن این است که انتروپولوژی بر
اساس این استنتاج به ابعاد نظری ای توجه پیدا می کند که از تاریخ و جامعه عام تر است.
بنابراین جوامع بر اساس این تقسیم بندی به جوامع دارای دولت و جوامع بدون دولت تقسیم
می شود و آن چه مارکسیسم زیربنا می نامد، اطلاقاً فرض بر این نیست که الزاماً در سطح
ساختار سیاسی بازتاب داشته باشد.

        پس گسست سیاسی عامل اساسی است، نه تحول اقتصادی
و انقلاب حقیقی ماقبل تاریخ انسانی، انقلاب نیولیتیکی یا کشاورزی ـ دامداری نبوده است؛
چراکه سازمان قدیمی هنوز پابرجا است، بلکه انقلاب حقیقی، انقلاب سیاسی و ظهور حتمی،
کشنده و مبهمی (البته در مقایسه با جوامع بدوی) است که آن را به نام دولت می شناسیم.
از این رو «امور سیاسی» زیربنا و امور اقتصادی روبنا هستند. این سخن که تقسیم بندی
جامعه به گروه ها و طبقات ناسازگار و مخالف که بر اساس استثمار مبتنی است و قبل از
ظهور دولت صورت گرفته است، باطل و ناروا است؛ زیرا تقسیم جامعه به جباران و مجبوران،
قدرت تحمیل از خود بیگانه شدن، ناگزیر به قدرت و به کارگیری زور ربط دارد و این مسئله،
ذات و جوهر دولت را می سازد. (پایان دیدگاه کلاستر)

        در واقع این افکار صرفاً به گنجانده شدن در
چارچوب رویکردهای ایدئولوژیک ـ که می کوشد دیدگاه های خود را درباره عامل تعیین کننده
ای که قاعده حرکت تاریخ و تفسیر پدیدارهای اجتماعی است، ارائه کند ـ محدود و منحصر
نمی ماند؛ بلکه این افکار می کوشد دیدگاه های کلی معرفتی را ارائه کند که علاوه بر
آن چه گفته شد، به یک موضوع دیگر نیز ارتباط می یابد که دارای رنگ و بوی روش شناختی
محض است؛ زیرا رویکرد ساختارگرایی به طور ریشه ای با روش شناسی ذات که فعالیت ذاتی
انسانی را مولد حرکت تاریخ می داند، اختلاف دارد؛ ازاین رو نتیجه گرفته می شود که پدیدار
اجتماعی در حقیقت امر صرفاً دستاورد خود فعالیت انسانی است. اگزیستانسیالیسم نیز به
منظور ادای یک نقش اساسی در تعمیق این رویکرد ظهور کرد. این مکتب اگرچه از لحاظ تاریخی
به عنوان ردی بر فجایع مارکسیستی، بوروکراسی و فاشیسم ظهور کرد، ولی با این حال، بر
ذات گرایی، مسئولیت انسان و اضطراب مربوط به اختیار انسانی تاخت و عقلانیت، عینیت گرایی،
استحکام علمی و انضباط انقلابی را در هم شکست تا تاریخ به مثابه تافته ای ظهور کند
که صرفاً از طرح های آزاد بافته شده است. ذات گرایی تا آن زمان کلمه سحرانگیزی بود
که بر زبان آورده می شد؛ ولی از آن به بعد با ساختارگرایی یکی شد. ساختارگرایی مذهبی
(بر خلاف تصور «سوسر» و «ستراوس» که هرگز نمی پنداشتند ساختارگرایی به صورت یک کلی
قابل معرفت در آید) بی آن که هرگز ساختار را به فعالیت انسانی پدید آورنده آن ساختار
ارجاع دهد، هر امر واقعی را به ساختار بازگرداند و عملاً مقوله اساسی در رویکرد ساختارگرایی،
اسبقیت رابطه بر کینونت و اولویت کل بر اجزا است؛ به گونه ای که عنصر بدون چندین رابطه
پدید آورنده آن، هیچ معنا و قوامی ندارد و بدون در نظر گرفتن روابط واحدها هیچ راهی
برای شناخت آن ها وجود ندارد؛ زیرا آحاد، اشکال هستند نه جواهر.

        بدین ترتیب و برحسب نظر «روژه گارودی» مفهوم
ساختار در بردارنده فلسفه ای است که در ذات آن، جزم گرایی شکل گرفته که نقطه وصول به
فلسفه مرگ انسان و فلسفه بدون ذات است. ارزش ساختارگرایی به صورت اساسی در قدرت روش
شناختی آن متمرکز شده است؛ یعنی همان چیزی که جدالی را در مورد آن برپا ساخت که ساختارگرایی
به رغم وجود ریشه های فلسفی افکارش، روش است نه فلسفه و این چیزی است که عده ای را
واداشته که این سخن را بر زبان آورند که وجه تمایز ساختارگرایی، اهتمام آن به پیچیده
سازی پدیدارها و تحلیل سطوح و لایه های متعدد آن ها در تلاش برای در اختیار گرفتن روابطی
است که آن پدیدارها از طریق آن ها حکم می رانند و این امری است که ساختارگرایی را به
صورت یک راه و روش در می آورد، نه یک فلسفه و ایدئولوژی. یعنی به طور خلاصه، این مسئله
ساختارگرایی را به صورت علوم متعددی در می آورد که می کوشند سطوح و لایه های تحلیلی
پدیدارهای انسانی را استخراج کرده و شبکه روابط و نظام های حاکم بر آن را کشف کند.

        از سوی دیگر «فواد زکریا» بر این باور است
که ساختارگرایی دارای ریشه های فلسفی ای است که سابقه ای بیش از زمان ظهور آن دارد
و مهم ترین ریشه های آن به نظر من، فلسفه کانت است؛ چراکه ساختارگرایی ـ مانند فلسفه
کانت ـ در جست وجوی یک پایه عام لازمانی است که همه مظاهر تجربه بر آن متمرکز شوند
و وجود نظام اساسی و بنیادینی را اثبات می کند که همه مظاهر و نمودهای خارجی تاریخ
بر آن تکیه دارد؛ البته این نظام، سابقه ای بیش از نظام های بشری دارد؛ یعنی پیشینی
است.

        در همین معنا «پل ریکور» معتقد است که ساختارگرایی،
همان کانت گرایی است؛ البته بدون ذات استعلایی (متعالی).

        هدف از ارائه نظرات پیشین، به طور مستقیم
ارائه مسئله مورد بحث که یک مشکل چند بعدی است بود؛ زیرا یک بار به سویی گرایش دارد
که کیفیت سیطره عامل اساسی مشخص بر سایر عوامل را تبیین می کند که ممکن است این عامل
اساسی، اقتصادی، فکری یا سیاسی باشد. بار دیگر به سویی تمایل دارد که در آن، عوامل
مختلف در یک ساختار کلی عام اختلاط پیدا می یابند. این جهت، روشنگری های مهمی را در
مورد ارتباط افکار با عالم واقع انجام داده است و اهمیت آن در درجه اول، در ارائه مقوله
رابطه «آینه سان» میان فکر و واقع نهفته است.

        از جانب دیگر می توان به راحتی سیطره این
رویکرد را بر مشارکت های جامعه شناختی اسلامی معاصر ـ که استقلال نسبی افکار را پذیرفته
است ـ تبیین کرد. با این حال این رویکرد هنوز هم در بررسی افکار دینی به این نقطه پناه
می برد که فهم دینی در امور اجتماعی نهفته است؛ یعنی کلید پدیدار دینی، در خود دین
نیست؛ بلکه در واقعیت اجتماعی ای است که این پدیدار را احاطه کرده است. از این رو این
مسئله نیازمند بحث و بررسی، با هدف تطبیق نظری افکار دینی به صورت خاص و افکار به صورت
کلی، است. چنان که عباراتی نیز که ارائه شد، این مطلب را از بعد سوم نیز نمایان می
سازد و آن، ارتباط ذات با ساختار است. در این راستا این معنا پدید آمد که چگونه، به
طور مثال، اگزیستانسیالیسم به عنوان یکی از رویکردهایی که بر روش شناختی ذات متمرکز
بود، به صورت مبالغه آمیزی بر این روش پافشاری و در عین حال هرگونه نقشی را برای ساختار
نفی می کردند، در طرف مقابل نیز ساختارگرایی هم به نوبه خود هرگونه فاعلیتی را از فعالیت
ذاتی انسانی در خارج از نقش ساختار و تأثیرات ارتباطی آن نفی کرد؟

 

        2.عقلانیت دینی براساس تفکر سننی

        خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

        «افلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة
الذین من قبلهم»

        مگر در زمین نگشته اند تا ببینند فرجام کسانی
که پیش از آن ها بودند به کجا انجامیده است؟

        «افلم یسیروا فی الأرض فتکون لهم قلوب یعقلون
بها أو آذان یسمعون بها»

        آیا در زمین گردش نکرده اند تا دل هایی داشته
باشند که با آن بیندیشند یا گوش هایی که با آن بشنوند.

        «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الأرض فانظروا
کیف کان عاقبة المکذبین»

        قطعاً پیش از شما سنت هایی بوده و سپری شده
است؛ پس در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است؟

        به نظر می آید دعوت به گشت و گذار در زمین،
که یک اصطلاح قرآنی متواتر است، به معنای تفکر و تأمل در عالم واقع و تجربه تاریخی
به قصد گرفتن عبرت از طریق تعقل، نظرکردن و شنیدن با استناد به سنن حاکم است. این امر
به ضرورت ایجاد ارتباط با واقع و احاطه آن مطابق ابزارهای مفهومی سنتی ای اشاره دارد
که قرآن از آن به تعقل، سمع و نظر تعبیر می کند. با وجود تأکید قرآن بر این که سنت
های الاهی غیر قابل تبدیل و دگرگونی هستند، با این حال باید دانست که دلالت آن در شمولی
بودن پدیده های اجتماعی و قابلیت تکرار آن ها در زمان ها و مکان های مختلف نهفته است
و اگر مسئله به این صورت نبود، دعوت قرآن  به
سیر و نظر و تعقل در امور معنایی نداشت!

        بنابراین قوانین و سنت هایی وجود دارد، که
بر مبنای قرآنی به آن ها اشاره شد، که در خلال واقعیت انسانی می باشد و بدون آن ها
امکان خروج تاریخ از سردرگمی و سرگردانی هرگز وجود ندارد. بدین ترتیب بدون وجود منطق
این سنت ها، تاریخ بدون هدایت و راهنمایی حرکت خواهد کرد و فهم آن و کنترل ابزارهای
ثبات و تحول موجود در آن دشوار خواهد بود.

        علامه «محمدباقر صدر» فهم بنیادی ای را نسبت
به موضوع سنت های تاریخی در قرآن کریم ارائه داده و سنت های گوناگون را از هم جدا کرده
است؛ به گونه ای که بر اساس آن می توان به سنت های حتمی و سنت های تشریعی اشاره کرد؛
اما سنتی که فاعلیت انسان را در تاریخ نمایان می سازد، همان است که قرآن درباره آن
می فرماید:

        «ان الله لایغیروا ما بقوم حتی یغیروا ما
بأنفسهم»

        در حقیقت خدا حال قومی را تغییر نمی دهد تا
آنان حال خود را تغییر دهند.

        این آیه در مورد سنت تغییر بحث می کند و برحسب
دلالت کلمه «القوم»، که در این آیه به صورت نکره و مطلق آمده است، می توان گفت که این
لفظ بر تمام انسان ها اعم از مسلمان و غیرمسلمان منطبق است تا به این صورت گوشزد کند
که مسئله تغییر یک امر عام انسانی و مسئله اجتماع است؛ یعنی یک سنت اجتماعی است نه
فردی.

        در این جا بیان افکار اساسی علامه مرتضی مطهری
و علامه محمدباقر صدر ـ که در حوزه های مختلفی در راه تأسیس و ایجاد اولیه جامعه شناسی
اسلامی مبتنی بر حوزه معرفت شناسی مشارکت داشتند ـ اهمیت فراوانی دارد. این تلاش ها
در قالب فلسفی و عبارات جداگانه ای صورت گرفت. با این حال دارای مایه های معرفتی ای
است که امکان به کارگیری آن ها در زمینه جامعه شناسی وجود دارد و برای انتزاع دیدگاه
اجتماعی سازگار (با جهان بینی اسلامی) قابلیت دارند.

        مطهری برخلاف گرایش های دیگری که یا به اصالت
فرد یا به اصالت جامعه اعتقاد داشتند، هم به اصالت فرد و هم به اصالت جامعه معتقد بود؛
زیرا از یک جهت اعتقاد به وجود مستقل جامعه درست نیست و اصالت فرد به این اعتبار درست
است و از جهت دیگر می توان گفت که فرد با گنجانده شدن در جامعه، ماهیت جدیدی کسب می
کند که «ماهیت اجتماعی» او است؛ هر چند که خود جامعه ماهیت مستقلی ندارد. از این جا
بحث اعتبار اصالت جامعه مطرح شده است. بنابر این نظریه، از طریق تعامل و تأثیر و تأثر
متقابل میان اجزا، یک پدیده جدید، واقعی و زنده پدید می آید که همان روح اجتماعی، شعور،
وجدان و اراده اجتماعی است و این امر زاید بر شعور، وجدان، اراده و فکر فردی افراد
است. این روح بر شعور فردی غلبه دارد. با این حال لازمه غالب بودن این روح، جبر فرد
بر امور اجتماعی انسانی نیست؛ زیرا انسان در برابر مقتضیات جامعه دارای نوعی آزادی
و عصیان است… از این رهگذر ایشان معتقدند که رابطه فرد با جامعه، نوعی امر بین الأمرین
است.

        در همین سیاق و در تلاش برای روشنگری همه
جوانب، ملاحظه می شود که علامه صدر محتوای داخلی روانی و فکری انسان را پایه قرار داده
و وضع اجتماعی را به عنوان روبنا برشمرده است و این روبنا جز بر طبق تغییرپذیری پایه،
تغییر و دگرگونی نمی پذیرد؛ زیرا میان درون و برون انسان نوعی ارتباط وجود دارد و برون
انسان توسط درون او ساخته می شود.

        به اعتقاد صدر محتوای داخلی انسان، اساس حرکت
تاریخی است که سایر حرکات متمایز می شود به این که یک حرکت غایی است نه علّی محض. یک
حرکت غایی رو به آینده؛ چراکه آینده برای هرگونه فعالیت تاریخی محرک به شمار می آید؛
درحالی که خود آینده عملاً معدوم است و فقط وجود ذهنی را به حرکت در می آورد که انگیزاننده،
محرک و مدار حرکت تاریخ است و این وجودی است که از بخشی از آن به عنوان فکر و از بخشی
دیگر به عنوان اراده نام برده می شود و از طریق آمیزش فکر و اراده، فاعلیت آینده و
محرک بودن آن برای فعالیت تاریخی در ساحت اجتماعی تحقق می یابد.

        محتوای درونی ـ وجدانی انسان در دو رکن اساسی
یعنی فکر و اراده نمایان می شود. بنابراین محتوای درونی انسان، پایه حرکت تاریخ است؛
به گونه ای که روبنا با همه ارتباطات، سازمان ها و افکار به این پایه مرتبط است و تغییر
و تحول آن تابع تغییر و تحول این اصل است.

        به نظر علامه صدر همه نمونه های تناقض [تضاد]
اجتماعی انسان با همنوع خود ـ که حالت های مختلفی به خود می گیرد ـ در ذات خود امری
ثابت و یک روح عام است و آن تناقض میان زورمند و ناتوان، بین کسی که در مرکز قدرت قرار
دارد و کسی که در مرکز ضعف است می باشد. موجودی که در مرکز قدرت قرار دارد، اگر تناقض
خاص و دیالکتیک انسانی خود را از درون حل نکرده باشد، لامحاله حالت های مختلفی از تناقض
اجتماعی را نمایان می سازد؛ هرچند مضمون قانونی، شکل تشریعی یا رنگ تمدنی آن متفاوت
باشد؛ زیرا در نهایت، یکی از حالت تناقض میان قوی و ضعیف است که ممکن است این قوی،
یک فرد، گروه، طبقه، ملت و حتی یک امت باشد. همه این تناقض ها در بردارنده یک روح واحد
هستند و آن روح کشمکش و جدال میان زورمند استثمارگر و ناتوان استثمارشده است.

        تعدد اشکال تناقض اجتماعی در روابط انسانی،
از یک منبع و تناقض اصلی واحدی سرچشمه می گیرد و آن جدل انسانی موجود میان نیروهایی
است که انسان را به استبداد، جبر، منفعت طلبی مشخصی وا می دارد و  آن چه که انسان را به گرایش به حق مطلق، خیر، عدالت،
آزادی و مساوات بر می انگیزاند.

        ملاحظه می شود که نظرات ارائه شده از مطهری
و صدر در چارچوب فلسفه تاریخ جای می گیرد و در همان حال دارای روشن گری های روش شناختی
مهمی است. به طوری که دیده می شود که مطهری بیان می کند حقیقت اجتماعی، صرفاً ذاتی
یا فقط ساختاری نیست، بلکه بر اساس نقش ذات و ساختار و آگاهی ذاتی و آگاهی جمعی مبتنی
است؛ البته آگاهی ذاتی در مرتبه نخست قرار دارد و به وسیله آن آگاهی جمعی شکل می گیرد؛
همچنان که کل جمعی از افراد پدید می آید و به این صورت ماهیت مستقلی به خود می گیرد
که نقش غالب می یابد، نه جبری و میان آن ها رابطه تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد. با
این حال این امر امکان عصیان و آزادی ذات را از بین نمی برد و  به این اعتقاد می انجامد که افکار با عالم واقع
در حال تأثیر و تأثر متقابل هستند و حتی بدون آن که عالم واقع را نفی کند، آن را می
سازد؛ به عبارت دیگر در اختیار گرفتن اولویت توسط افکار، یعنی تملک نوعی اصالت ذاتی،
نتیجه همین حال و هوای جدلی است.

        علامه صدر این موضوع را بیشتر توضیح می دهد.
به این صورت که افکار به همراه اراده، پایه تغییر اجتماعی هستند. این دو محتوای داخلی
انسان، به معنای جدلی نزاع گرایانه است؛ زیرا زیربنا است. درحالی که عالم واقع، با
آن همه روابط، نظام ها و وقایع، روبنا است. جدل داخلی، اصیل و جوهر تناقضات خارجی اجتماعی
است و در همان حال، منشأ حل و تسویه آن است. این جدل داخلی انسان از بعد خارجی به صورت
جدال قدرت یا جدال سلطه و جدال استکبار و استبعاد نمایان می شود؛ زیرا تناقض اجتماعی
در صورتی که جدال داخلی انسان به نفع غایت خیرخواهی و حق جویی برطرف نشده باشد، سلطه
را به تسلط تبدیل می کند. افکار و اراده ها، یعنی محتوای درونی انسان، تاریخ را می
سازد، به آن معنا می بخشد و آن را با مضمون تناقضی یا توافقی خود سرشار می کند.

        تا این جا می توان نتیجه گرفت که عوامل اقتصادی،
سیاسی و اجتماعی در حقیقت واسطه هستند، نه تعیین کننده و این قابلیت را دارند که به
تبع اختلاف محتوای درونی انسان، نقش ساختاری را ایفا کنند؛ ازاین رو صورت جوامع و
«ساز و کار» اجتماعی جوامع مختلف با یکدیگر مطابق تأثیر عوامل واسطه ای ـ که ازسوی
نظام افکار پدید می آید ـ متفاوت است و نظام افکار، فاعلیت آن ها را از راه نزدیکی
به اراده و آمیزش با آن ها در یک محتوای واحد به دست می گیرد.

        از همه آن چه گفته شد، چه نتیجه ای به دست
می آید؟ به بیان روشن تر از راهکار روش شناختی پیشین چه بهره ای حاصل می شود؟ آن چه
آن ها را واسطه نامیدیم، در حقیقت اموری را تشکیل می دهد که ترکیب اجتماعی بر آن مبتنی
است؛ به گونه ای که هیچ جامعه ای از وجود عوامل و ساختارهای اقتصادی، سیاسی، فکری یا
ارزشی خالی نیست؛ البته ممکن است با گرایش های مختلفی نظیر: تملک، سیطره یا حاکمیت
بخشیدن به ارزش ها به دور از طبیعت آن ها، در مورد این واسطه سخن به میان آید و به
تبع آن، امکان فهم ساز و کار اجتماعی یا صیرورت پدیده اجتماعی بدون بررسی همه عوامل،
مطابق روش تکثری ـ تکاملی ای که فقط به یک بعد بسنده نکند، امکانپذیر نیست.

        با این حال این واسطه ها در فاعلیت خود مساوی
و همسان نیستند؛ بلکه به تبع قاعده «ما بانفسهم»، که ظرف تصورات و استعدادهای ذاتی
به شمار می آید، از جامعه ای به جامعه دیگر تفاوت 
می کند. (این تعریف به اصطلاح پیر بوردیو نزدیک است) و این همان چیزی است که
به جامعه بر اساس قاعده تقدم یک عامل بر سایر عوامل، ویژگی خاص می بخشد؛ از این رو
سازوکاری که حرکت جامعه مادی سرمایه داری را مطابق اولویت عامل اقتصادی تفسیر می کند،
با سازوکار حرکت جامعه دینی ای که فاعلیت را به عامل ارزش ها و افکار می بخشد، تفاوت
دارد.

        با این حال آن چه در این جا شایان توجه است،
این است که همه جوامع تسلیم قاعده کلی «ما بانفسهم» هستند که معادل معرفتی جامعه شناسی
عام است؛ یعنی آن چه که به نظریه جامعه شناسی عام ارتباط دارد. درحالی که جامعه شناسی
خاص به سیطره یک عامل معین بر سایر عوامل ارتباط می یابد. به تعبیر دیگر، واسطه ها
مجال یا حوزه ای هستند که جامعه شناسی خاص در مقابل آن چه که جامعه شناسی عام خواندیم،
باید به آن توجه کند. چنان که ممکن است خود جامعه درپی سیطره یکی از عوامل بر سایر
عوامل دیگر، در مراحل تاریخی مختلف یا در اطوار اجتماعی متفاوت، تحول یابد و این امر
از لحاظ مصداقیت معرفتی از آن چه که ابن خلدون در تفسیر خود از حرکت جامعه عربی ـ اسلامی
از آن بهره گرفته بود، جدا می شود؛ زیرا بر شمردن عصبیت به عنوان یک عامل اجتماعی در
کنار دعوت دینی (یعنی عامل فکری) توان ایجاد تحول دراماتیکی در جامعه، به صورت تأسیس
یک دولت را دارد. سپس نوبت به عامل اقتصادی می رسد تا دولت را در مرحله رفاه و ثبات
آن سرنگون سازد؛ چنان که دولت عربی در مراحل مختلف تاریخی خود در برابر تفاوت حاد میان
فاعلیت عوامل مؤسس یا محرک تسلیم شد؛ به عنوان مثال در دولت خلافت راشده، سیاست بر
اساس دین تأسیس می شد. درحالی که در دولت اموی، دین بر اساس سیاست بنا می شد و به طور
کلی در همه اطوار و احوال گوناگون میان عوامل مختلف یک نوع جدل وجود دارد که وظیفه
تحلیل علمی کشف میزان، فاعلیت و تأثیر هریک از این عوامل با استناد به ارتباط آن با
سایر عوامل است.

        مسئله دیگری که به رابطه ذات با ساختار مربوط
می شود، چنان که گفته شد، آن را به وجود یک رابطه دیالکتیکی خلاصه کردیم؛ به گونه ای
که اگر مسئولیت ذات فردی در قرآن، با توجه به ترتب مسئولیت جزائی بر آن از لحاظ ثواب
و عقاب بدیهی است و قرآن می گوید: «و کلهم آیتة یوم القیامة فرداً »

        با این حال قرآن وجود فعل اجتماعی را نفی
نمی کند که از سطح فرد فراتر می رود و در حقیقت جز همان نقش ساختار چیز دیگری را منعکس
نمی سازد، به این اعتبار که شبکه ارتباطات حاکم و قهری است و جز در موارد نادر و استثنایی
جبری نیست: «سواء علیهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا یؤمنون»

        در قرآن بارها در مورد امت سخن به میان آمده
و افعال و صفات مشترکی به آن ها نسبت داده شده است: «و کذلک زینا لکل أمة عملهم» «و
ممن خلقنا أمة یهدون بالحق و به یعدلون»

        در آیه ای هم که از قوم ثمود سخن می گوید
که ناقه حضرت صالح را سر بریدند، خداوند عزوجل این کار را جمعی محسوب کرد، نه این که
مسئولیت آن فقط برگردن فردی باشد که شتر را ذبح کرد: «فعقروها فدمدم علیهم ربهم بذنبهم
فسواها» حضرت علی (ع) در تفسیر این آیه فرموده است: «ای مردم، خشنودی و خشم، مردم را
گرد هم جمع می کند. یک نفر شتر حضرت صالح را سر برید، ولی خداوند همه آن ها را مشمول
عذاب خود قرار داد؛ زیرا آنان از کار او اظهار خرسندی و خشنودی داشتند. این است که
خداوند سبحان فرمود: فعقروها فأصبحوا نادمین.»

        فعل جمعی حاصل تعامل افعال فردی است، نه این
که فقط حاصل مجموعه آن ها باشد. این فعل، به صورت قاطع منعکس کننده شبکه روابط میان
ذوات فردی است که به صورت قربانی آن شبکه درمی آید و خود را به صورت ساختار بیان می
کند و دارای تأثیر آگاهانه و غیر آگاهانه است؛ اما دست آخر این امر، قدرت ذات فاعل
بر عصیان و تمرد را سلب نمی کند.

        نکته ای که باید به آن اشاره شود، این است
که رابطه افکار با واقعیت از نوع آینه سان یا مطابقه نیست؛ بلکه بیشتر به رابطه آینه
محدب یا مقعری شبیه است که دقیقاً صورت واقعیتی که پیرامون آن قرار دارد را منعکس نمی
سازد؛ بلکه به شکل خاصی آن را منعکس می سازد و بدون شک از آن متأثر می شود؛ از این
رو می توان گفت که امکان استقلال نسبی افکار از واقعیت پیرامونی وجود دارد و هنگامی
که افکار دینی باشد، در مقایسه با سایر افکار استقلال بیشتری می یابد؛ زیرا افکار دینی
در خود ساختار متن دینی ریشه دوانده است و به صورت دقیق تر در ساختار دینی ریشه دوانده
است که آمیزه پیچیده ای از متن، فکر و تاریخ است و این ساختار در حقیقت منبع اصلی روند
این گفتمان است، مضمون و خاصیت آن را عطا می کند و این گفتمان مصطلحات و مفاهیم خود
را از آن می گیرد. با این حال اندیشه دینی به خاطر اجتهادی بودن خود، به خاطر عدم اکتفای
آن به حالت موجود، باید با مسئله تغییر و رخدادها یا تحدیاتی که گذر زمان پدید می آورد
یا از حرکت فعالانه واقعیت به وجود می آید، مواجهه کند. این است که این فکر، در مقابل
از خود بیگانگی موجود، فکر انشایی ـ تغییری نامیده می شود و واضح است که میان آن چه
که این فکر در جست وجوی آن است و آن چه که در واقعیت زنده با آن مواجه می شود، فاصله
فراوانی وجود دارد. از این رو این گفتمان با بار فکری ای که دارد، با ضرورت های تجدید
(نوسازی) و همنوایی با واقع مواجهه می کند یا باید از جمود سلفی ـ تاریخی گذار کند
و به این صورت، واقعیت به عنوان یکی از طرفین معادله ایجاد فکر دینی حضور می یابد؛
واقعیتی که به مثابه یک ساختار مؤثر است نه معین کننده.

        ارتباط فکر با واقع، از نوع پیوند تولید است؛
درحالی که ارتباط واقع با فکر از نوع ارتباط تأثیر است. با افزایش تعمق در این ارتباط
به سه داده دست می یابیم: ساختار دینی (متن فکر و تاریخ)، واقعیت (به سبب این که چارچوب
مؤثری در فکر یا مجال اجتماعی ای است که بر آن احاطه دارد و در عین حال از جمله اهداف
آن به شمار می آید) و ذات تولیدکننده گفتمان (به سبب این که یک تشکل معرفتی، ابزارهای
ذهنی و ساختار روان شناختی ای است که با اراده خاصی خود را بیان می کند).

        بنابراین نوعی گفت وگو میان فکر و واقع، ذات
و ساختار، واقع و تاریخ وجود دارد که چه بسا حال و هوای جدلی به خود بگیرد؛ ازاین رو
این آمیزه، ضرورت بررسی ساختار را الزامی می کند؛ بی آن که چارچوب اجتماعی ـ تاریخی
به غفلت سپرده شود یا بررسی ذات تولیدکننده فعل یا افکار فراموش کرد.

 

        3- مطابقت های روش شناختی برای اندیشه دینی

        الف. «میرچا الیاده» و ویژگی داده دینی

        الیاده نمی پذیرد که مقدس یکی از مراحل آگاهی
باشد؛ بلکه آن را یکی از عناصر ساختار آگاهی به شمار می آورد؛ به گونه ای که حتی جهان،
دستاورد یک فعالیت دیالکتیکی است که به ما این امکان را می دهد که نام تجلی و ظهور
مقدس را بر آن اطلاق کنیم. این که موجودی به نام انسان وجود دارد یا به عبارت روشن
تر به صورت انسان درآمده است، به این معنا است که یک موجود دینی است. به این ترتیب
تفکر فلسفی از همان سرآغازهای اولیه خود با دنیایی از دلالات و معانی مواجه بوده که
از لحاظ پیدایش و ساختار، «دینی» بوده اند. او بر اساس یک تفسیر دلالت گرانه و چه بسا
تأویلی، به پدیدارهای متعددی اعتقاد دارد که می توان در آن ها بازتاب های جدید و اصلی
ای از شأن مقدس را به وضوح مشاهده کرد.

        این نحوه ایجاد مکان جوهری برای امر مقدس
در زندگی انسان، الیاده را به سامان دهی یک چارچوب روش شناختی برای تطبیق ادیان و تعابیر
دینی وا می دارد و او به این معنا نور روشن گرانه ای را بر آن چه که ما در پی آنیم،
می تاباند و مطابقت روش شناختی را با امر دیگری ـ که به فهم واقع بینانه تر نسبت به
آن چه که دینی نامیده می شود ـ تقویت می کند

        الیاده به مورخ ادیان توصیه می کند که تعابیر
دینی ای را مطالعه و بررسی کند که بیانگر یکی از فرهنگ ها است؛ یعنی از درون به آن
راه یابد و فقط به نظام اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی آن بسنده نکند. به نظر او این کار،
تاباندن نور بر اوضاع متعددی است که برای انسان غربی بی سابقه است؛ به گونه ای که اگر
امکان گذار از اقلیم گرایی محدودشده به حد و مرزهای خود وجود دارد، این کار از طریق
این گونه فهم از ذات امکان پذیر است.

        بدین ترتیب وقتی که پدیدار دینی به صورت یک
پدیده دینی قائم به ذات مورد بررسی قرار می گیرد، فقط امکان فهم و تشخیص آن وجود دارد؛
به طوری که تلاش هایی که برای فهم یا ادراک جوهر این پدیدار از طریق وسایل فیزیولوژی،
روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، علوم زبانی، هنر یا هر ابزار دیگری از این قبیل صورت
می گیرد، خطا و اشتباه خواهد بود؛ زیرا فاقد عنصر منحصر به فردی است که نمی توان آن
را فروکاست یا از میان برداشت… یعنی عنصر مقدس.

        الیاده در راستای تأکید خود بر مستقل بودن
داده دینی، مشابهتی را میان داده دینی و کار هنری ارائه می کند و بر این باور است که
«کارهای هنری، کاملاً مانند داده های دینی است و از حالت وجودی خاصی برخوردار است که
در سطح مرجعیت خاص خود و در دنیای مخصوص به خود یافت می شود؛ اما این که این جهان با
جهان طبیعی ای که تجربه مستقیم در ضمن آن می گنجد تفاوت دارد، امری است که گرفتن رنگ
و بوی واقعیت از آن برنمی آید… به عنوان مثال کار هنری دلالت و معنای خود را نمایان
نمی سازد، جز به مقداری که یک کار ابداعی قائم به ذات به شمار می آید؛ یعنی مقداری
که حالت وجودی آن را ـ که وجود ابداع هنری است ـ پذیرفته ایم، بی آن که آن را به یکی
از ابعادی که از آن پدید آمده بازگردانیم یا تقلیل دهیم… به همین ترتیب چنین می نماید
که داده دینی، دلالت و معنای عمیق خود را زمانی هویدا می سازد که در سطح مرجعیت خاص
خود لحاظ شود، نه زمانی که به یکی از وجوه ثانویه یا یکی از سیاق هایش بازگردانده شود
یا تقلیل داده شود.»

        در واقع این مشابهت در نظر الیاده، از طریق
اثبات آن چه که مغایر است، صورت می گیرد و این امر به معنای غیر واقعی بودن آن نیست؛
البته او در این تلاش، چیزی بهتر از کارهای هنری برای کشف ویژگی های شبه کلی میان این
کارها و داده های دینی نیافت؛ درحالی که این امر به نظر ما، خالی از نوعی التباس یا
در بهترین حالت، احتمال التباس نیست؛ زیرا کارهای هنری، با این که دارای منطق خاص خود
است، با این حال بسی بیش از داده دینی دارای ابهام است. این هم به دلیل ذاتی بودن بیشتر
آن است و این که کمتر قابلیت انتزاع منطق قابل درک و تعقل را دارد.

        می توان تعابیر دینی را، در مرحله قرار گرفتن
در دست مردم، نه از لحاظ پیامدهای غیبی، در نظام هایی گنجاند که قابلیت ادراک معانی
و کارکردهای آن و نیز ایجاد نظام های منطقی بر آن را داشته باشد، بدون آن که مانند
یک فعل مبهم و غیر قابل فهم باشد. با این حال این امر اهمیت اشتیاق روش شناختی ای که
الیاده آن را درباره استقلال داده دینی نمایان می سازد، نفی نمی کند.

        با این همه کامل شدن اندیشه روش شناختی الیاده
را در ادامه قول او می یابیم که معتقد است طبیعتاً امکان فهم پدیدار دینی جدا از تاریخ
آن وجود ندارد؛ یعنی جدا از سیاق فرهنگی و اجتماعی ـ اقتصادی آن. به این ترتیب پدیدار
دینی خالص، خارج از تاریخ، وجودی ندارد؛ زیرا هیچ پدیده بشری وجود ندارد، مگر این که
در همان حال یک پدیدار تاریخی وجود دارد. علاوه بر این بیان تجربه دینی، همانند انتقال
آن به دیگران، در ضمن یک سیاق تاریخی خاص صورت می گیرد؛ ولی پذیرفتن تاریخیت تجربه
های دینی از این امر ـ که وجود آن ها قابل ارجاع به نمونه هایی از سلوک های غیر دینی
است ـ برنمی آید. بنابراین تأکید بر این که داده دینی، همواره یک داده تاریخی است،
به این معنا نیست که داده دینی قابل تقلیل به یک تاریخ اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی است
و نباید همواره اصلی را مدنظر خود قرار دهیم که از جمله اصول و مبانی علم جدید به شمار
می رود و آن این که همواره زمینه یا گستره، پدیدار را می سازد.

        این متن ما را به دل طوفان روش شناختی وارد
کرده و با هر گونه مطابقه داده دینی مواجهه می کند. با این همه ما پیش از هر چیز، باید
تمایز بنیادین و جوهری ای را میان دین از یک سو و اندیشه دینی از سوی دیگر قایل شویم.
دین همواره حداقل در نظر پیروان خود، یک پدیدار فوق تاریخی است؛ اما فکر دینی از طریق
اجتهادات، اختلافات، انحرافات و آلایش هایی که دارد، یک اجتهاد بشری است که تحت تأثیر
سیاق های مختلف آن را ارائه کرده است؛ ولی این امر، داشتن منطق خاص فکر دینی و این
که این فکر به هر صورت دینی و از لحاظ انتساب خود به مرجعیت خاص دینی، دارای یک حالت
خاص است  را نفی نمی کند.

        بر اساس افکار بنیادی پیشینی که ذکر شد، اکنون
می توان به نتیجه ای رسید که الیاده از همان آغاز در جست وجوی آن بود و آن این که انسان
دین، نماد انسان کلی است و به تبع آن باید همه نتایجی که از روش های مختلفی، که در
مطابقت پدیدار دینی به کار گرفته شده اند، به دست آمده است به کار گرفته شود و آن ها
را با هم گردآوری کرد؛ زیرا کافی نیست که انسان معنای پدیدار دینی در یک فرهنگ خاص
را دریابد و بر آن تکیه کند و از این رهگذر به جدا کردن سایر پیوندهای آن دست یازد…
بلکه علاوه بر این باید تاریخ آن پدیدار، یعنی تفصیل مسیر تغییر و تحولات آن بررسی
شود تا از این راه بتوان به میزان مشارکت آن در کل فرهنگ دست یافت.

        به نظر او عده ای از دانشمندان در سال های
اخیر، به گذار از دوگانگی میان پدیدار دینی ـ تاریخ ادیان احساس نیاز کرده اند تا با
این رویکرد به دیدگاهی دست یابند که برای مطابقه این فعالیت ذهنی با هم گنجایش داشته
باشد.

        واضح است که مقصود از «پدیدارگرایی» روشی
است که علمایی بر آن تأکید دارند که به بررسی دلالت ها می پردازند؛ اما اشاره به تاریخ،
که مقصود از آن تاریخی گری است، به معنای گسترش آن در میان علمایی است که می کوشند
پدیدارهای دینی را در ضمن سیاق تاریخی آن ها فهم کنند.

        بنابراین، به طور خلاصه، ما در برابر یک قاعده
روش شناختی مرکب قرار داریم که براساس آمیزش میان روش های پدیدارشناسی، ساختارگرایی
و تاریخی گری استوار است. این روش از لحاظ قدرت احاطه بر تعبیرات دینی و نیز هرگونه
تعبیر یا پدیدار فکری و اجتماعی دیگر، فربه و سرشار است؛ ازاین رو آن را در کنار ساختار
روش مندانه ای ـ که می کوشیم چشم اندازها و شیوه به کارگیری آن را توضیح دهیم ـ به
کار می بریم

        2- «ریجیس دوبریه» و ناخودآگاه سیاسی

        در بازگشت خود از مارکسیسم و جست وجو درباره
ریشه های دین در درون ساختار آگاهی غربی، او به دگرگون ساختن صورت همت می گمارد. در
گذشته معمول بود که دین را به عوامل غیر دینی ارجاع دهند؛ گویی امور دینی به وسیله
امور سیاسی یا اقتصادی تفسیر می شد. با این حال، این بار، یک فعالیت روش شناختی مقلوب
انجام می شود که امور سیاسی را با امور دینی تفسیر می کند. دوبریه می گوید: او در جست
وجوی فهم بالذات نظام سیاسی نیست؛ بلکه درپی فهم آن در ایدئولوژیش است و جست وجو در
نظام ایدئولوژیکی به نوبه خود جست وجو در نظام دینی را الزام می کند. البته فهم امر
دینی جزء جوهر دین نیست… ازاین رو جست وجوی آن باید در فیزیک اجتماعی (به احتمال قوی
منظور پوزیتیویسم قدیمی است که اساس جامعه شناسی به شمار می رود) صورت گیرد. هر ایدئولوژی
ارگانیکی، معنایی به جهان می دهد و جهان هم معنایی می سازد که درجه آماده سازی آن بسته
به هر جامعه بشری متفاوت است.  به احتمال قوی
منظور او از فیزیک اجتماعی معنایی است که جامعه به مثابه یک اجتماع به ایجاد آن می
پردازد و به وسیله آن، هویت جمعی خود را شکل می دهد.

        به نظر دوبریه روابط سیاسی به وسیله خودشان
و نیز از طریق اشکال آشکاری که به خود می گیرند تفسیر نمی شود؛ بلکه این روابط نیز
به وسیله شرایط مادی زندگی تفسیر می شود؛ البته این مسئله صرفاً به این که فقط عکس
یک قاعده است منحصر نمی شود، بلکه از این محدوده گذر کرده و بیان می کند که امکان استنباط
روابط سیاسی از خود سیاست یا اشکال ظاهری آن، به هر صورت وجود ندارد؛ به عبارت دیگر
سیاست اقتصاد مرکزی نیست. ملاحظه جوامع جدید گواه است که تغییر روش های تولید، ساختارهای
سلوک سیاسی را به صورت ریشه ای دگرگون نمی سازد.

        آن چه در نظریه دوبریه تحریک کننده به نظر
می رسد، نظر او درباره بنیاد واقعیت اجتماعی است. به نظر او این اصل، یک قدرت غیر قابل
نظارت و ظاهراً غیرعقلانی است که قواعد منطق و روش شناسی را ابطال می کند. این قدرت
که نتایج آن از محدوده نقشه های افراد و خواسته های قاطع آن ها بیرون است یا ازسوی
پژوهش های سیاسی کلاسیک پنهان می شود یا وقتی به سطح بررسی می رسد، به آن به عنوان
نوعی جادوی صوفیانه نگاه می شود که سیاست مداران را به هجرت به سرزمین عجایب وامی دارد.

        خود او در تفسیر این قدرت مبهم نهفته در لابه
لای واقعیت اجتماعی از خلال مطابقتی که انجام داده است می گوید: آگاهی، جوهر حیات روانی
افراد را بیش از آن که مؤسسات و نهادهای سیاسی جوهر حیات سیاسی افراد را می سازند،
تشکیل نمی دهد. البته آگاهی مردم نیست که وجود سیاسی آنان را مشخص می سازد، بلکه وجود
اجتماعی آنان این آگاهی را تعیین می کند. این آگاهی، بالذات تابع نظام منطقی ای از
روابط مادی اجباری است؛ به گونه ای که جوامع بشری نظام یافته، درست مانند افراد، هرچند
به روش دیگر، دارای نوعی ناخودآگاه خاص هستند که از بارزترین اعراض و نشانه های آن،
ادیان و جایگزین های ایدئولوژیکی آن ها است که دوبریه آن ها را «ناخودآگاه سیاسی» می
نامد. به نظر او این ناخودآگاه از طبیعت روان شناختی صادر نمی شود که پایه آن نمادهای
جداشده از یک الگوی واحد باشد.

        بررسی این ناخودآگاه سیاسی، به نظر دوبریه
در همه احوال، دگرگونی در رویکرد نظری یا وارونگی در منابع سود را الزامی می کند و
انباشت را به عنصر سازنده و غیر عقلانی را به عقلانی به صورت توالی و یکی از طریق دیگری،
تبدیل می کند.

        مفاهیمی که دوبریه از تجربه ذاتی خود می گیرد
و می کوشد آن را به عنوان یک روش در فهم حیات سیاسی تعمیم دهد، او را به کشف نقش مسلم
و انکارناپذیر ناخودآگاه موجود در ورای آگاهی کشاند؛ البته این ناخودآگاه، ناخودآگاه
روان شناختی، ذاتی یا هردوی آن ها نیست؛ زیرا دوبریه فراموش نمی کند که به اختلاف این
مفهوم با مفهوم «آگاهی جمعی» یونگ اشاره کند. این ناخودآگاه، محرکی نهفته در ورای فعالیت
ها و مفاهیم است.

        دوبریه بحث خود را بر پایه یک ملاحظه اساسی
عام بنا نهاده است که مفاد آن این است که حیات سیاسی، انسان را از عقل دور می کند؛
دیگر فرقی نمی کند که روش تولید حاکم در جامعه به چه شکلی است و او را وامی دارد که
به یک صورت غیر عقلانی عمل کند که گاه تا حد جنون هم می رسد؛ چراکه در جوهر پدیدار
سیاسی یک غیر عقلانیت نهفته است که باید سببی در طبیعت خود اشیا داشته باشد.

        «ناصیف نصار» در نقد خود از دوبریه ملاحظه
می کند که قصد او از نقدی که بر توهم ایدئولوژیکی ـ سیاسی وارد می کند، ایجاد مدخلی
برای تحلیل خود پدیدار سیاسی و به ویژه تحلیل شروط امکان و هم ایدئولوژیکی ـ سیاسی
است. اگر این تفسیر درست باشد، می توان گفت که مؤلف کتاب «نقد عقل سیاسی» ما را در
برابر سه معنا از عقل سیاسی قرار می دهد:

        1. دیدگاه تفسیری ای که مارکسیسم شوروی از
سیاست ارائه می کند.

        2. واقعیت عینی و قوانینی که بر حیات سیاسی
حکم می رانند و راهی را برای عاطفه و امر مقدس باز می گذارد که بسی بیش از آن است که
گفتمان ایدئولوژیکی درباره سیاست می گوید.

        3. علت عمیق همه این واقعیت که به نظر او
طبیعت دینی وجود اجتماعی نظام یافته است؛ البته نه به معنای پیدایش آن، چنان که ادیان
غیب گرا می گویند، بلکه به معنای پیدایش آن بر پایه های مادی محض.

        او نقد خود را به این صورت خلاصه می کند که
اگر بعضی از نظریات ایدئولوژیکی، تفسیری از این عمل را ارائه می دهند که امکان توجیه،
پنهان سازی یا حتی تحریف حقیقت آن را تا سرحد هذیان و جنون اجتماعی دارند، درست نیست
گفته شود که همه نظریات ایدئولوژیکی و غیر ایدئولوژیکی بر جدایی میان حیات گروهی سیاسی
و عقل تأکید دارند و این بدان معنا است که باید میان عقل در حیات سیاسی عملی که همان
ماهیت و منطق آن است و عقل در فکر سیاسی و بعد از آن عقل در نزد فاعل سیاسی و عقل در
نزد پژوهشگر سیاسی تمایز قایل شد.

        «محمد عابد الجابری» نیز که به نوبه خود به
بررسی مفهوم ناخودآگاه سیاسی در نزد دوبریه می پردازد، به صورت معکوس به این مسئله
می پردازد؛ زیرا او از رهگذر بومی سازی مبتنی بر ویژگی های اسلامی ـ عربی به این موضوع
نظر می کند؛ ازاین رو به نظر او، اگر کارکرد مفهوم ناخودآگاه سیاسی در نظر دوبریه،
نمایان ساختن امور عشایری و دینی در سلوک سیاسی در جوامع اروپایی معاصر است، باید دانست
که کارکرد آن نسبت به ما عکس این خواهد بود؛ یعنی نمایان ساختن امور سیاسی در دینی
و سلوک عشایری در درون جامعه اسلامی قدیم و جدید است… بنابراین آن چه در این جا، سطح
به شمار می رود، دین گروی یا پذیرش رویکرد دینی است، نه انتخاب سیاسی و به تبع این،
ناخودآگاه سیاسی در نزد ما همواره بر دین تأسیس نمی شود؛ چنان که به نظر دوبریه دست
کم در اروپای معاصر چنین است. برعکس پذیرش رویکرد دینی چیزی است که ناخودآگاه سیاسی
را خاموش و پنهان می سازد.

        در این جا متون و گفته هایی نقل شد که تا
حد زیادی مفهوم ناخودآگاه سیاسی در نظر دوبریه را توضیح دادند. دو نظریه نیز درپی آن
آورده شد که یکی از آن ها انتقادی و دیگری همنواسازانه و بومی گرایانه بود که بر اساس
بومی سازی بنا شده بود؛ یعنی ترکیب مجدد این مفهوم به صورتی که با ویژگی های فضای اجتماعی
و سیاسی عربی (اسلامی) سازگار باشد.

        در حقیقت موضع روش شناختی در برابر مفهوم
ناخودآگاه سیاسی، مشروط بر این نیست که بر اساس قبول کلی یا رد کلی مبتنی باشد؛ زیرا
اعتراضات بسیاری بر این امر وارد است؛ چون تعمیم این مفهوم، قرار دادن آن به عنوان
یک روش کلی، تبدیل  ناخودآگاه سیاسی به یک اصل
نهفته فراتر از آگاهی سیاسی و تعیین کننده نهایی این آگاهی و فعالیت های سیاسی و ارجاع
دین به طبیعت اشیای مادی نهفته در جامعه، همه اطلاق هستند و نمی توان آن ها را در ساختار
روش شناختی ای گنجاند که می کوشیم چشم اندازهای آن را استنباط کنیم.

        پیش تر به استقلال بیان و تعبیر دینی در نظر
الیاده و نیاز این استقلال به مرجعیت و منطق خاص خود اشاره کردیم. با این حال این مسئله
مانع ملاحظه دو نکته مهم در دیدگاه روش شناختی دوبریه نمی شود:

        الف. تأکید او بر دین حتی در جوامع فوق العاده
ماده گرا که گمان می شود به طور کلی از تن دادن به الگوها و عوامل دینی سر برتافته
است.

        ب. تمرکز او بر نهان خانه موجود در ساختار
آگاهی سیاسی؛ یعنی عاملی که به گوشه ای در خفا می خزد و پشت آن چه که ایدئولوژی سیاسی
خوانده می شود، نهان می گردد.

        زیرا حقیقت با همه جوانب خود در آن چه ادعا
می شود که بر زبان می آید و بیان می گردد، خلاصه نمی شود؛ بلکه امر دیگری وجود دارد
که در اعماق آگاهی و فعالیت سیاست گذاران ریشه دوانده است که ممکن است خود فرد سیاست
مدار آن را نهان سازد و نهفتگی هایش را پنهان سازد و ممکن است از این امر هم به عنوان
یکی از عوامل تعیین کننده ـ که گفتار و کردارش را بر او دیکته می کند ـ  بی خبر باشد.

        با این همه، آن چه به صورت کاملاً مهم قابل
تأکید است، این است که ما اصرار داریم که این عامل تعیین کننده یکی ازجمله عناصر متعدد
است که به خودآگاهی سیاسی مرتبط است، نه این که عامل تعیین کننده نهایی ای باشد که
فاعلیت سایر عناصر را تقلیل می دهد و آن ها را از کار باز می دارد؛ همچنان که دوبریه
گفت: ناخودآگاه سیاسی یکی از عوامل است، نه مجموع آن؛ زیرا سایر عوامل دیگر در کنار
آن و گوشه آن پنهان نمی شود؛ بلکه جایگاه آن ها نیز خودآگاهی است نه ناخودآگاه…

 

        خاتمه

        در این نوشتار از همان آغاز به تطبیقات نظری
مبتنی بر رویکرد باز انتقادی به فکر غربی و از منظر ادراک خصوصیت اندیشه دینی به طور
عام و اندیشه اسلامی به طور خاص پرداخته شد؛ به عبارت دیگر باید در مسیری میان پذیرش
افکار دیگران و حفظ خصوصیات خود حرکت کنیم و از مبالغه در زمینه اعتقاد به استقلال
فکری تا حد گسست از دیگران و ارتباط تا سطح خیرگی خودداری کنیم.

        این مسئله در گذار از یک پرسش همواره نهفته
در مورد این سیر و سلوک روش شناختی که شبیه سفر به عوالم نظری است، مشارکت می کند،
بی آن که آن را از بین ببرد و آن این که آیا عملاً رسیدن ما به علامه صدر و علامه مطهری
در زمینه عقلانی کردن اندیشه دینی و قاعده مند ساختن بنیادهای نظری مربوط به ارتباط
افکار با واقعیت براساس قاعده دیالکتیک ذات و ساختار ضرورت دارد؟

        این پرسشی است که همواره بدون یک جواب واقعی
و عینی باقی می ماند؛ هرچند توجیهات متعددی را به صورت جواب برای آن مهیا سازیم؛ چراکه
این پرسشی است که عدم ثبات فکر در حوزه عربی ـ اسلامی، به تبع عدم ثبات موجود در خود
این حوزه، به صورت مستمر آن را پدید آورده است.

        به هر حال آن چه بدان دست یافتیم، مجموعه
مفاهیمی است که ادوات نظری را پدید می آورد که به تحلیل عمیق تر افکار و پدیدارها یاری
می رساند و در حالت آمیزش و اختلاط خود، چارچوب روش شناختی نرم و آرامی را پدید می
آورد که آن را تکثر روش شناختی یا روش تکاملی نامیدیم و این امر، بررسی پاره ای از
مسائل و طرح هایی را الزامی می کند که نقش آن ها در متبلور ساختن دیدگاه روش شناختی
و تعمیق آن منحصر می شود. با این حال هرگز به صورت مستقیم در خلاصه ها و نتایج متجلی
نمی شود.

        بر این اساس، خلاصه مهم و اساسی در دوری از
لغزش معرفتی دوگانه، میان متعالی ساختن افکار بر اساس دور نگه داشتن آن ها از واقع
و تبدیل آن ها به یک دوگماتیسم ساکن ـ که هیچ راهی برای بررسی آن در درون سیاق های
اجتماعی و سیاسی وجود ندارد ـ و بین پایین آوردن این فکر و تبدیل آن صرفاً به نتایج
مطلق ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، نهفته است.

        بدین سبب، استقلال نسبی افکار به طور کلی
و فکر دینی به صورت خاص را بیان کردیم؛ البته بر خصوصیت آن و عدم صحت بررسی آن جز با
ارجاع آن به منطق و مرجعیات خود تأکید شد؛ بی آن که تأثیرات عالم واقع بر آن را نفی
کنیم. این کار از طریق تأکید و تمرکز بر قاعده روش شناختی ای صورت گرفت که معتقد است
ارتباط فکر با واقع، از نوع ارتباط تولید است؛ اما ارتباط واقع با فکر از نوع تأثیر
است و این امر، اجازه بررسی بنیادهایی را می دهد که این فکر بر اساس آن ها بنا شده
است؛ اعم از این که آشکار باشد یا پنهان. مطابق نام های روش شناختی متعددی که وجود
دارد، وظایف مشابهی را انجام می دهد…

        ارتباط فکر با واقعیت روان شناختی، به صورتی
که بیان شد، بر وفق روش علامه صدر ـ اقتضای تأکید و اثبات موضع میرچا الیاده در زمینه
خروج از دوگانگی پدیدارشناسانه ساختاری ـ تاریخی گری، براساس آمیزش آنها است. ازاین
رو، فرض بر این است که بررسی اندیشه دینی به این عنوان که یک ساختار کلی و در عین حال
یک حرکت تاریخی است، ما را از بررسی این فکر به عنوان یک متن قابل تحلیل و این که بیانی
از تحول مسائلی است که در تاریخ پدیدار سیاسی متراکم شده است، بی نیاز نمی سازد.

        آن چه بیان شد، ساختار اساسی دیدگاه روش شناختی
پیشنهادی در حوزه بررسی افکار را تشکیل می دهد؛ زیرا هر نظامی از افکار، تابع عوامل
و مؤثرات خاصی است و در حوزه فکر دینی، ساختار دینی عامل تعیین کننده و درواقع عامل
تأثیرگذار است؛ البته حجم، حضور، فاعلیت و پنهان شدگی این گونه عامل ها از یک نظام
فکری به نظام دیگر تفاوت می یابد؛ هرچند که گاه در حالات استثنایی با هم داد و ستد
دارند.

        نکته ای که باید بدان اشاره کرد، این است
که استناد به تکثر روش شناختی، ما را در موضع منسجم تری با رویکرد حاکم بر روش های
روان شناختی معاصر قرار می دهد. همچنین این امر، به روش ما رنگ و روی نوگرایانه ای
نیز می دهد؛ چراکه «پیر انصار» بر این باور است که عقب نشینی ساختارگرایی، زمینه ظهور
جریان های نظری را فراهم کرده و او آن ها را در چهار رویکرد دسته بندی کرده است. این
رویکردها چنان که به نظر می رسد، از لحاظ جوهری از مشکلات روان شناختی متمایز است.
بر این اساس، در سطح ساختاردهی پیشنهاد می کند که برای این جریان های نظری، تعابیر
ذیل را به کار بریم؛ هرچند ممکن است نسبت به این تعابیر احساس تردید داشته باشیم:

        1. ساختارگرایی تکوینی

        2. طرح کارکردی یا استراتژیکی

        3. 
فردگرایی روش شناختی

        با این حال نقد مهم او بر این مسئل در این
ملاحظه او نهفته است که جامعه شناسان به این که به صورت خودخواسته به این مکتب یا آن
مکتب بپیوندند، زیاد خود را مشغول نمی کنند؛ چراکه به تبع تربیت و انسجام فکری ای که
دارند، به یکی از این جریان های نظری به صورت آشکار یا پنهان می پیوندند؛ همچنین بیشتر
مباحث و پژوهش ها، چنان که انتظار می رود، پیروی صرف از یک مکتب را رد می کند، بلکه
از منبع نظریات موجود، عناصری را بر می گزیند که آن را برای روشن گری موضوع خاص خود
تواناتر می یابد.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه