اچ ام هوپل / مترجم: محمدرضا قائمی نیک

درباره اریک وگلین

منبع: ترجمان

زمان انتشار: ۱۹:۲۴ ۱۳۹۲/۰۴/۲۵

مدرنیته، دغدغۀ وگلین، در سراسر کارش بوده است؛ او بر خلاف معاصرانش، تبیینی از ویژگی و ناهمگونی‌های مدرنیته، خصوصاً توتالیتاریسم را در بازسازی گونه‌ای از «علم سیاست» می‌جست که مدنظر افلاطون و ارسطو بود. اشاره ناشناخته‌بودن یک متفکرِ منتقد، لزوماً نشان از ضعف دیدگاه‌های وی نیست، بلکه در مورد «اریک وگلین»، به‌نظر می‌رسد ناشی از […]

مدرنیته، دغدغۀ وگلین، در سراسر کارش بوده است؛ او بر خلاف معاصرانش، تبیینی از ویژگی و ناهمگونی‌های مدرنیته، خصوصاً توتالیتاریسم را در بازسازی گونه‌ای از «علم سیاست» می‌جست که مدنظر افلاطون و ارسطو بود.

اشاره

ناشناخته‌بودن یک متفکرِ منتقد، لزوماً نشان از ضعف دیدگاه‌های وی نیست، بلکه در مورد «اریک وگلین»، به‌نظر می‌رسد ناشی از عمق دیدگاه‌های وی و نیز یافتن موضعی برای نقد مدرنیتۀ غربی است که نسبت به مواضع رایج در این نقد، غریب به‌نظر می‌رسد. شاید شناخته‌شده‌ترین متفکر نزدیک به آراء وگلین، مارتین هایدگر باشد که نقدش از مدرنیته، تا شکل‌گیری متافیزیک در یونان و شروع تاریخ غفلت از وجود امتداد دارد. با این حال، وگلین بر خلاف هایدگر، می‌کوشد تا ریشۀ معنا و به تبعِ آن، نظم سیاسی را در جایی ماوراء آنچه هایدگر در جستجوی آن و آنگونه که در این متن مورد اشاره قرار گرفته است، در «خدا» بجوید. وگلین با تلقی انسان به‌عنوان موجودی فیمابین انسان-خدا، از نظریۀ خودظهوری انسان در تاریخ که مبتنی بر انسان‌شناسی مدنظر فیلسوفان تاریخی نظیر کُندرسه، هگل، کُنت، مارکس، هوسرل یا هایدگر است، عدول می‌کند و منشاء نظم را فراتر از انسان می‌جوید. ایده‌های وگلین در مجموعه‌آثار گسترده‌اش، نه تنها دریچه‌های جدیدی را برای برون‌رفت از چارچوب‌های رایج رشته‌هایی نظیر جامعه‌شناسی و فلسفۀ سیاسی می‌گشاید، بلکه انفتاحی سترگ در نگریستن به مدرنیته از منظری بدیع به‌حساب می‌آید.

 

اِریک وگلین (۱۹۰۱-۸۵)

مدرنیته، دغدغۀ وگلین، در سراسر کارش بوده است؛ او بر خلاف معاصرانش، تبیینی از ویژگی و ناهمگونی‌های مدرنیته (خصوصاً توتالیتاریسم) را در بازسازی گونه‌ای از «علم سیاست»، می‌جست که مدنظر افلاطون و ارسطو بود. از این‌رو، نظم را در نفسِ فردی، جامعۀ سیاسی، تاریخ و جهان، و منشأش را در خدا می‌یابد. وگلین از طریق مطالعۀ بازنمودهای[۱]نظم در فلسفه (شرق و غرب)، در وحی و اسطوره، در این طریق قدم نهاد. او نتیجه گرفت که «گنوستیسیزم» که در مدرنیته نمایان شده است، تعبیر ناصوابی از بینش‌های اسطوره، فلسفه و وحی، به‌عنوان توصیفاتی از  نوعی جامعۀ ایده‌آلِ آینده و [نیز] نفی خودسرانۀ تعالی و محدودیت بشری است.

۱٫ زندگی و آثار

به اعتراف و توصیفِ خود او، اِریک وُگلین، یک عالِم سیاست بود، اما عناوینی چون فیلسوف، نظریه‌پردازِ سیاسی، متأله، عارف و مورخِ روشنفکر، به همان اندازه که دقیق هستند، گمراه‌کننده نیز می‌باشند. او از سوی نازی‌ها، از کرسیِ سخنرانی در دانشگاه وینا اخراج شد، جایی که او تحصیل کرد، دکتری‌اش را دریافت نمود و به‌عنوان دستیار هانس کلسن مشغول به کار بود. وگلین در باب علم سیاست در باتن رُوج، [در ایالت] لوئیزیانای ایالات متحده، از ۱۹۴۲ تا ۱۹۵۸ به سخنرانی پرداخت. پس از آن، بر کرسیِ ماکس وبر در دانشگاه مونیخ تکیه زد. او در ۱۹۶۹ به امریکا بازگشت و به‌عنوان پژوهشگر ممتاز در مؤسسۀ هوور، استنفورد و کالیفرنیا به کار مشغول شد و تا زمان مرگش در آنجا ماند. قریحۀ روشنفکری و رتبۀ متمایز پژوهشگری‌اش، کاملاً شناخته شده است. تلاش اصلی او معطوف به اصلاح «مطالعۀ سیاست» گردید؛ پروژه‌ای که آشکارا در [کتاب] «علم جدید سیاست»ِ او (۱۹۵۲) آغاز شد و تا حدودی در «نظم و تاریخ» به ظهور رسید (۱۹۵۶-۸۷)؛ به همان میزان که در دیگر کتاب‌ها و مقالاتش نمود یافت.

۲٫ نقد علوم اجتماعی و فلسفۀ معاصر

دغدغۀ همیشگیِ وگلین، معطوف به روح،[۲] جامعه و ماهیت مدرنیته بود. این دغدغه در ابتدا به‌واسطۀ ظهور جنبش‌های تمامیت‌خواهانه،[۳] [یعنی] از آنچه او به صورت مستقیم تجربه کرده بود، برانگیخته شد. این علاقه به‌طور گسترده‌ای با دانشگاه‌ها گره خورد. وگلین، معمولاً با مسائل، مواجهه‌ای صریح داشت و پافشاری او بر اینکه دانش بین‌النّهرینی، اسرائیلی (کلیمی)، یونانی، رومی و قرون وسطایی و زبان‌شناسی و اسطوره و فرهنگ غیرِ غربی به همان اندازۀ اسطوره و فرهنگ غیرغربی، جهتِ بازسازیِ دانشی حقیقی از نظم، غیر قابل چشم‌پوشی است، دوستان اندکی را برایش باقی گذاشت. اعتراض او نسبت به پوزیتیویسم، جامع بود، اما او بحث میان پوزیتیویست‌های دهۀ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ و مخالفان‌شان را به‌لحاظ نظری، صرفاً اجرای مجدد بی‌خاصیت‌تری، نسبت به پیشینیان ابتدای قرن بیستمی‌شان، تلقی کرد. وگلین، هم مدرنیته و هم توتالیتاریسم را تحت عنوان «گنوستیسیزم»[۴] تفسیر می‌کرد. او ادعاهایش در مورد «ذاتِ» مدرن-«ایسم»، «اقلیمِ نظر»،[۵] آموزه‌ها و جنبش‌ها و در باب واسطه‌های موجود میان این‌ [مقولات] را کامل کرد و مدعیاتش در باب اندیشۀ متفکرین «برجسته‌ای» که او، آنها را به‌عنوان صاحبان این مقولاتِ انکار شده می‌دانست، سروسامان داد. فرهنگِ‌ لغتِ فلسفی او، اغلب دشوار است (به‌شیوۀ فلسفۀ یونان) و اگر چه به دو زبان و به‌شیوه‌ای فصیح نوشته شده، [اما] او اغلب آن‌را بر پس‌زمینۀ غیر قابل ترجمۀ اصطلاحات آلمانی قرار می‌داد؛ بسیار جالب توجه است وقتی که او، «تنش (Spannung) را به بنیانِ (Grund) هستی (Sein) الهی»، به‌عنوان اینکه هم منشأ و هم متعلَّق جستجوی فیلسوف است، تعبیر می‌کند.

۳٫ واقعیت و آگاهی

پرسش‌های وگلین، قرابت زیادی با حوزۀ پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم داشت (آلفرد شوتس، دوست دیرینۀ او بود و او عمیقاً با اثر «انسانِ یاغی» کامو، همدلی داشت)؛ [این دغدغه‌ها] به‌صورت مواجهۀ انتقادیِ صریح با کانت، هگل، کُنت، مارکس، نیچه، وبر، هوسرل و هایدگر صورت‌بندی شد. از فلسفه‌های معاصر، او در هر فلسفۀ معاصری، چیزی را برای تحسین می‌یافت؛ به‌استثناء پوزیتیویسم و مارکسیسم که (در نظر او)، حقیقتاً هیچ مابه‌ازاء ارزشمند مکفی را برای جبران منع مداوم‌شان از پرسش‌های بنیادین نداشتند.

در هستۀ تفکر وگلین، پرسش متافیزیکی لایب‌نیتس، شلینگ و هایدگر دیده می‌شود: چرا اینجا چیزی وجود دارد؟ چرا هیچ‌چیزی نیست؟ چرا چیزها آن‌چنان که هستند، وجود دارند؟ «فلسفه»، جستجوگری برای [یافتنِ] پاسخ است؛ فلسفه، معرفت‌شناسی نیست، بلکه عشق به معرفت است. معرفت، فقط می‌تواند معرفت به حقیقت و واقعیت باشد؛ و واقعیت، امری نیست که صرفاً یا اساساً در اشیاء خارجی‌ای یافت شود که تجربۀ غیرِ فلسفی، زبان معمولی و ایدئولوژی‌ها، آن‌را به‌گونه‌ای مفروض می‌گیرند که منتهی به پوچ‌کردنش می‌شود. واقعیت در آگاهی‌ای تجربه می‌شود که در اکتشافش، هرگز با چیزی، در جهانی مواجه نمی‌شود که از جوهر خودش نباشد. آنچه در این محدوده مواجه شده، یک نظم، یا ساختار، متعالی از موجودی است که آغاز یا بنیان‌ (archê) و غایتش (telos) را از ماوراء یا خدا دارد. و افراد ([بایستی توجه داشت که] آگاهی‌ای به جز آگاهی افراد، وجود ندارد)، واقعیت را در این معنای غایی، نه به‌عنوان مشاهده‌گران خارجی، بلکه به‌عنوان مشاهده‌گران شریک [در آن] می‌فهمند. این واقعیت، واقعیت تامی (realissimum) که اساطیر، فیلسوفان و عارفان از آن سخن می‌گویند، و در نظم جهان و «بنیان الهی همۀ موجوداتی» که [خدا] آنها را ایجاد و حفظ کرده و به‌سوی آنچه آنها گرایش دارند، می‌کشاند، شناخته و درک می‌شود؛ [این موجود]، موجود یافته‌شده‌ای است که در تجربۀ آن، خدا خودش را در آن متجلی می‌کند: تجلی خدا در انسان.[۶]

سه نوع تجلیِ خدا در انسان وجود دارد: حکمت اسطوره‌ای، فلسفه (به‌عنوان نمونه، افلاطون)؛ و وحی در عهد عتیق و (به‌عنوان نمونه) مسیح در پولس[۷] و سِنت جان[۸]. اکتشافات معتبری از تجربۀ واقعیت، به‌طور مساوی، به صورت در هم‌تنیده در اسطوره و به‌صورت متمایز شده در فلسفه و وحی، وجود دارد.

هر کدام از این چنین اکتشافاتی، به‌لحاظ فرهنگی، خاص و شخصی است (اگر چه این تجارب، برای همۀ آنهایی که عمداً از آن اجتناب نورزند، مقدور است) و صرفاً از طریق نمادهای زبانی روشن می‌شود. برخی از این اکتشافات، تاریخی بوده‌اند، که نمادپردازی‌های گذشته (همچون خدایان اسطوره‌ایِ درون-کیهانی) را نسخ گردانده و دورۀ تاریخی را به «پیش» و «پس» از استیلای الهی منقسم می‌کنند. اما هیچ کسی نمی‌تواند برای درک آنچه به ظهور می‌رسد، مطمئن، یا کاملاً شایسته باشد یا مستقلاً معنای آن را فهم کند. کشف وگلین از ماهیت آگاهی، حتی پیچیده‌تر [از این هم] شد، از آنجایی که او باید از اصالت ذهن شخصی[۹] و نسبی‌گرایی فراتر می‌رفت، نقطۀ برتری خودِ استعلایی‌ای را که کانت، فیخته و هگل آن را اصل موضوعه قرار داده بودند، رد کرد؛ وگلین در اینجا، هیچ نقطۀ برتری ممتازی نمی‌دید. [او معتقد بود] نه راز و نه تنش‌هایی که «در درون» انسان هستند، نباید از میان بروند. نباید این نمادها، به خاطر آنکه این تجربۀ متعالی و نظم، آشکار ‌شود، از منشأ تجربه‌شان گسیخته شوند. در مقابل، تبیین فلسفی از واقعیت نیز هرگز نمی‌تواند فارغ از نماد باشد؛ آگاهی و نمادها همیشه به‌طور همزمان از واقعیت برمی‌آیند و زبان و تجربه، [اموری] جدانشدنی‌اند. بنابراین تاریخِ آگاهی،[۱۰] [به‌معنی] دریافتن مسیر نمادها و آموزه‌ها در منشأشان در تجربه است.

۴٫ گنوستیسیزم و نظم سیاسی

تجربۀ واقعیت، نه تنها برای نفس خودِ پیامبران یا فیلسوفان، بلکه همچنین برای ادراک آنها از نظم حقیقی در جامعه و معنا در تاریخ، الزامات ژرفی دارد. کارِ تاریخی وگلین، همیشه بر اولی متمرکز بود، همان‌طور که برای دومی، او بر «خروج از مسیر» و انحراف‌هایی از نگرشی تأکید داشت که به سوی نظمی کشیده می‌شد که توسط «گنوستیسیزم» (ذات مدرنیته) از روزگار باستان به این سو وجود داشته و در توتالیتاریسم برانگیخته شده بود. دو تلاش او در یک روایت تاریخی از نظم در جامعه و تاریخ، طرح‌ریزی شد. در دهۀ ۱۹۴۰، او تاریخی از نظریات سیاسی بسیار مترقی تا آن زمان را رها کرد، زیرا ایده‌ها، آموزه‌ها و مباحث تئوریک از هر نوعی، وقتی از تجربه‌ای-که آنها به‌طور نمادین آن را تشریح می‌کنند یا از آن سخن می‌گویند- منقطع شوند، صرفاً ته‌مانده‌ای بی‌جان (یا مهلک) یا منحرف هستند. در «نظم و تاریخ» (۸۷-۱۹۵۶)، وگلین خواست تا نمادپردازی‌های تجربه و بازنمودهای‌شان در نظم سیاسی را به‌عنوان یک توالیِ تاریخیِ ‌معنادار، عرضه کند. وفاداری‌اش به شواهد، اگر چه این‌ امر را ناممکن می‌ساخت، اما او [به این نقطه] رسید تا ایدۀ تک‌خطی از تاریخ بشر را به‌عنوان امری خودفریبنده بینگارد. «نوعِ انسان»، تنها در چارچوب رابطه‌ای معمول با خدا، قابل‌فهم است؛ به‌لحاظ تجربی، نوع انسان در قیاس با «نوع گربه»، چیزی بیش از یک واحد تاریخی نیست. او تمام یکسان‌انگاری‌های تاریخی انسان با تاریخ فرهنگ برتر غربی، یا آنچه او امپریالیسم جهانی غربی می‌نامید را زُدود. اگر چه معنایی «در» تاریخ وجود دارد، اما [به‌منزلۀ] معنا«یِ» تاریخ، نیست. او هر ایده‌ای از تاریخِ تک خطی، که در صورت ظهور در خودش به پایان می‌رسد (خود ظهوری[۱۱] همان‌صورتی که در کُندرسه، هگل، کُنت، مارکس، هوسرل یا هایدگر دیده می‌شود، به‌منزلۀ تکبری می‌نگریست که شهوتِ قدرت و بیماری روحی دارد.

وگلین چنین انحرافاتی را به‌عنوان امری درک می‌کرد که بر امتناعِ تشخیص ویژگی غیریقینی و ضرورتاً دور از دسترس وجود انسانی، مبتنی بود؛ انسانی که به‌عنوان موجودی «فیمابین» انسان-خدا فرض می‌شد (meraxy در افلاطون)؛ این امتناع، انسان را به‌جای خدا، معیار همه چیز قرار می‌دهد. فیلسوفان و پیامبران می‌توانند این شر را تنها در محدودۀ  خاصی خنثی کنند. تاکنون، عرصه در دست کسانی (افراد و جوامع) بوده است که مدعیِ شناخت واقعیت و نشان دادن دقیق آن در لحظۀ مواجهه با آن، بوده‌اند. فیلسوفان و پیامبران، به‌نوبۀ خود، می‌توانند فقط نمادپردازی‌هایی که بالضروره در لفافه بیان می‌شوند را به زبانی نزدیک به زبان عینیت‌گرا (واقعی)، بیان کنند و بنابراین اغلب، قابلیت بدفهمی را ایجاد می‌کنند؛ بالاخص از آنجا که فلسفه و اسطوره، پاسخ‌های قطعی و مشخصی برای مطرح کردن خودشان ندارند؛ و آنها نمی‌توانند واقعیت تجربی و بی‌نظمی و خطاهایش را از میان بردارند. به‌طور مشخص، آنها نمی‌توانند مفهوم ژرف بی‌عدالتیِ نظم‌هایِ «نژادی» (یعنی به‌لحاظ فرهنگی یکپارچه و به لحاظ اقلیمی دچار محدویت‌های سیاسی) افرادی را که مغلوب نظم‌های «جهانی» (سیاست‌گذاری‌های هدفمند در یک امپراطوری کم و بیش فراگیر) شده‌اند، محو و نابود کنند. برای چنین افرادی، نظم‌های «نژادی»، همچون نظم جهانی است؛ امپراطوری‌های «جهانی»، جز غلبۀ قدرتی بی‌مبنا، بیانگر هیچ مفهوم دیگری نبوده‌اند.

گنوستیسیزم، خواه به‌عنوان نیروی بالقوه مُضر در مسیحیت، یا برخاسته از منابع دیگر، از طریق منع پرسش‌های متافیزیکی (به‌ویژه دیدگاه مارکس در بی‌ربط دانستن چنین پرسش‌هایی برای «انسان سوسیالیست») و از طریق «ماندگار کردن» (تفسیر نمادهای متعالی به‌عنوان توصیف انسان یا جامعۀ کنونی یا ایده‌آلِ آینده) خودش را بر واقعیت می‌افکند و [آن‌را می‌پوشاند]. گنوستیسیزم، ممکن است به‌صرفِ یک قمار باقی بماند، یا احتمال دارد در هنگامی که سر‌گشتگی و بی‌نظمی، از عمل‌گرایی سیاسی، رهایی‌بخشی، انقلاب یا نهیلیسم بی‌می‌خیزد، تبدیل به نیرویی سیاسی شود. وگلین، خیانتی مشابه اما با قطعیت و ویرانگری کمتر در مواجهه با واقعیت را در آموزه‌گرایی دینی[۱۲] و [اندیشۀ] تکامل‌گرایی همۀ موجودات می‌دید.

برای وگلین سودی نداشت که بینش‌هایش را به‌عنوان یک آموزه، حتی به منظور بازسازی ارتباط ناپدید شدۀ فعلی، میان نمادها و منشاهای تجربی‌شان که در گذشته از طریق اسطوره، دین و اقتدار، فراهم می‌شدند، ارائه کند. این احتمال نیز وجود دارد که انسان، تحمّلِ واقعیت یا عدم قطعیت را دشوار بیابد، بالاخص هنگامی که واقعیت، فاقد یک سنت بنیادین ثابت و معنای عام باشد (که بریتانیا و امریکا در نگاه وگلین، هنوز هم واجد آن هستند). او بدبین فرهنگی نبود، به همین جهت، «فقدان شوندگان فراوان یا خوش‌فهم» وگلین را به تحیر وا نداشت.

  • این مقاله، ترجمه‌ای است از:

Höpel, H.M (1998) Voegelin, Eric (1901-85), published in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London and New York: Routledge.

 

منابع

۱٫ Voegelin, E. (1990-), The Collected Works of Eric Voegelin, series ed. P. Caringella, Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press.

یک ویرایش قابل تقدیر که هدفش عرضۀ همه آثار منتشر شده وگلین، به همان‌صورتی که منتشر شده اند، است. مکتوب شده در سی و پنج جلد. جلد ۱۲، مقالات منتشر شده در ۱۹۶۶-۱۹۸۵ است که مشتمل‌اند بر نقدهای مؤثر بر هگل (به مثابه جادوگر) و هایدگر، تفاسیر ادبی و جملات متأخر او در باب الاهیات و مسیحیت.

۲٫ Voegelin, E. (1952) The New Science of Politics, Chicago, IL, and London: University of Chicago Press.

شناخته‌شده‌ترین نوشته‌های وگلین، که اکنون توسط این کار جانشین شده‌اند، و اما اکنون یک مدخل سودمند به مدخل‌های وگلین در باب بازنمود، مدرنیته و گنوستیسیزم است. اغلب‌شان دوباره چاپ شده‌اند.

۳٫ Voegelin, E. (1959) Wissenschaft, Politik und Gnosis, Munich: kosel; trans. W.J. Fitzpatrick, Science, Politics and Gnosticism, Chicago, IL: Regnery, 1968.

قابل دسترس‌ترین کارش، اگر چه عرضۀ مجادله آمیزش در دو مقاله است؛ اولی جهت تکمیل «نظم و تاریخ»، و دومی مشتمل بر موجزترین اکتشاف عرفانی و نقد آشکارش بر مارکس؛ ترجمه شامل یک مقاله اضافی در مورد آیین ارساتز است.

۴٫ Voegelin, E. (1956-87) Order and History, vol. I: Israel and Revelation (1956), vol. II: The World of the Polis (1957) vol. III: Plato and Aristotle (1957), vol. IV: The Ecumenic Age (1974), vol. V: In Search of Order,(1987) Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press.

بهترین ارائه‌ است. پس از مرگ و ناتمام منتشر شده، و قرون وسطی، نهضت اصلاح دینی یا مدرنیته را شامل نمی‌شود؛ نکته‌ای خاص در مقدمه و جلد چهار وجود دارد.

۵٫ Voegelin, E. (1966) Anamnesis, Munich: R. Piper; abridged edn, trans. and ed. G. Niemeyer, Notre Dame, IN, and London: University of Notre Dame Press, 1978.

ترجمه‌ای است خوب، اما برخی نوشته‌های اولیه مهم در مورد هوسرل را از قلم انداخته است؛ این اثر مشتمل بر گزاره‌های کامل فلسفه آگاهی است.

۶٫ Voegelin, E. (1975) From Enlightenment to Revolution, trans. J.H. Hallowell, Durham, NC: Duke University Press.

صرفا بخشی از تاریخ برجسته شدۀ ایده های سیاسی برای انتشار در زمان حیاتش است؛ مقدمه‌ای خوب برای تفکر وگلین نیز می‌باشد؛ همچنین مشتمل است بر تفسیر نافذ از کُمته، ولتر و مارکس در میان چیزهای دیگر.

۷٫ Voegelin, E. (1989) Autobiographical Reflections, ed. E. Sandoz, Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press.

نگرش‌هایی زیبا به زندگی، لحظات و روشنفکری وگلین.

منابع و مآخذ برای مطالعات بیشتر

Cooper, B.(1986) The Political Theory of Eric Voegelin, Lewiston, NY, and Queenston, Ont.: Edwin Mellen

Press (A circumspect account).

Hughes, G. and Lawrence, F.(1995) The Challenge of Eric Voeglin`, Political Science Reviewer 24: 398-452 (Survey of Voeglin`s thought in the light of the most recently published works).

Opitz, P.J. and Sebba, G. (eds)(1981) The Philosophy of Order: Essays on History, Consciousness and Politics, Stuttgart: Klett-Cotta Verlag (Volume commemorating Voegelin`s eightieth birthday).

Sandoz, E.(1971) `The Foundations of Voegelin`s Political Theory`, The Political Science Reviewer 1: 30-73 (Explores Voegelin`s reputation and discusses Anamnesis).

(Ed.) (1982) Eric Vogelin`s Thought A Critical Appraisal, Durham, NC: Duke University Press. (Articles by friends and colleagues, comment by Voegelin; ample references; see particularly contributions by Sebba, Webb, Altizer and Havard).


  • [1]. Representations
  • [2].Soul
  • [3].Totalitarian
  • [4]. Gnosticism
  • [5].Climate of opinion
  • [6]. Theophany
  • [7] Paul
  • [8] St John
  • [9] Solipsism
  • [10] History of consciousness
  • [11] Egophany
  • [12] Doctrinaire religion

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه