درباره چرایی ناکارآمدی جامعه­ شناسی مدرن در تحلیل جامعه ایرانی

زمان انتشار: ۱۷:۵۷ ۱۳۹۱/۰۱/۲۴

به گزارش سایت علوم اجتماعی اسلامی، محمد حسین بادامچی(دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه شناسی) در گروه اینترنتی مطالعات اجتماعی اسلامی در یادداشتی با عنوان” درباره چرایی ناکارآمدی جامعه­ شناسی مدرن در تحلیل جامعه ایرانی” سعی در فهم کنش انسان مسلمان ایرانی فارغ از تحلیل های موجود رایج در علوم اجتماعی نموده بودند. وی تحلیل می کند: ایرانی هنوز مطیع جامعه نشده است. بهتر است بگوییم «خوشبختانه» اینطور نیست و نه «متأسفانه»! در واقع قانون گریزی در ایران بر خلاف تصور، یک شاخص مثبت است و نشان از یک جامعه سرزنده دارد و نه یک شاخص منفی.
در ادامه آقای هادی حاجی بگلو(فارغ التحصیل فلسفه) نیز در یادداشتی بر بررسی، نقد و تکمیل این تحلیل پرداخته است.

پیش
بینی ناپذیری ایرانیان

محمد
حسن بادامچی(کارشناسی ارشد جامعه شناسی)

از چند وقت پیش که تردد صبحگاهی و شامگاهی بزرگراه ارتش
به برنامه تهران نوردی شصت کیلومتری هر روزه ام اضافه شد، توفیق حاصل شد که روزی
دو سه مرتبه با پدیده جالب (و البته کاملاً عادیِ!) حرکتهای مارپیچ بزرگراهی مواجه
شوم. جایتان خالی همین یک هفته پیش هم جاده چالوس بودیم و همسفر تعدادی از همین
رفقای مارپیچ باز. از همین جا بود که دلیل بروز این پدیده ذهنم را درگیر کرد
.

    نکته ای که بررسی این پدیده را برایم جالب می کند، عبور اراده ایرانی از
سدّ دو مانع انسان شناختی و جامعه شناختی مهم برای تحقق این مقصود بزرگ است. مانع
انسان شناختی اوّل «ترس از مرگ» است. خب برای هر طفل صغیری هم بارز است که سبقت
گرفتن سرِ پیچ آن هم در جاده چالوس آن هم در عید و شلوغی جاده، احتمال تصادف قابل
توجهی دارد. انعکاس مکرر خبر میزان بالای کشته های تصادفات هم جای شک و شبهه نمی
گذارد که اراده ایرانی با اشراف کامل به خطرات جانی اقدامِ خاص خود در جاده به
انجام آن مبادرت می­ورزد. به این ترس از مرگ باید اضافه کنید عوامل انسان­شاختی
دیگری را مثل ترس از صدمه دیدن عزیزان، ترس از جراحت، ترس از خسارت و… که خب
طبیعتاً همگی تسلیم محض تصمیم ایرانی می­شوند و خللی در اراده آهنین او ایجاد نمی­کنند
!

     امّا مانع جامعه شناختی دوم «قانون اجتماعی» است. در ایران ما عادت داریم
که توان بازدارندگی یا اعمال فشار قوانین را به همان مبنای انسان­شناختی آنها
احاله می­دهیم و حال آنکه قانون اجتماعی مستقل از اثر فردی آن خود در جوامع توسعه­یافته
موضوعیت دارد. منظورم اینست که ما انتظار داریم که جریمه به واسطه ضرر مالی­اش
بتواند رفتارهای رانندگان را کنترل کند و معمولاً همین تحلیل را درباره چرایی
تبعیت محض مردمان اروپا و امریکا از قانون عنوان می­کنیم، ولی به این نکته توجه
نداریم که علت قانون­گرایی کامل آنها از قوانین نه محاسبه دائمی سود و زیان شخصی
بلکه بواسطه «عظمت جامعه» نزد آنان است. مفهومی که شاید نزد ما ایرانیان بخوبی فهم
نشود
.

   «جامعه مستقل از سود و زیان شخصی افراد باید تبعیت شود.» این اصلی است که
سابقه لااقل دویست ساله­ی مدنیت و شهروندی مدرن در لایه های زیرین فرهنگ مدرن
نهادینه کرده است. جامعه برای شهروند جامعه مدرن همان مادر طبیعت برای کشاورزان بت
پرست و همان خدای قادر برای موحدان دیندار است که همه چیزش در دستان اوست. دوستی
از سفری در امریکا برایم نقل می­کرد از همسفرش که وقتی از او خواست که دینش را
معرفی کند او بواسطه قانون منع تبلیغ ادیان در امریکا ممانعت می­کند. یا خیلی از
ما داستانهایی شنیده­ایم از عدم استفاده خودمختار غربیان از دارو گرچه در حال مرگ
باشند، یا مراقبتهای ویژه ای که از کودک بخاطر دخالتها و نظارتهای دولت بر خانواده
ها به عمل می­آورند. این حضور همیشگی و سایه گستر جامعه حتی در روابط شخصی، شما را
یاد تصویر ما از حضور خدا نمی اندازد؟

    حضور سنگین جامعه مدرن و سلطه آن بر قلب و روح و ذهن و رفتار شهروندان
جامعه مدرن مطلب تازه­ای در عرصه جامعه­شناسی و فلسفه نیست و مباحث متفاوتی را له
و علیه خود برانگیخته است. از میان اصلی ترین موافقان و تئوریسین­های این وضعیت می­توان
«دورکیم» را نام برد که «پرستش جامعه» را تنها راه جلوگیری از فروپاشی جامعه­ی
نوپای مدرنی می­داند که مرجعیت خدا را در امورات اجتماعی از دست داده است. از همین
روست که او آموزش و پرورش سکولاری را پیشنهاد و پایه­ریزی می­کند تا همه شهروندان
از کودکی اجتماعی شدن یا تبعیت بی­چون و چرا از جامعه را بیاموزند تا به این ترتیب
خلأ ناشی از کنار رفتن مسیحیت از متن جوامع غربی به نحوی سکولار پر شود
.

    امّا در سوی دیگر عرصه فکری مدرن، چهره­های برجسته­ای را می­بینیم که این
سلطه سنگین جامعه بر انسان را بزرگترین بلا و بحران جوامع غربی قلمداد می­کنند.
«مارکس» جامعه سرمایه داری را نظامی سرکوب گر و از خودبیگانه کننده می داند که
فردیت و ابتکار عمل کنش گران را نابود می­کند. «وبر» جامعه مدرن را در نبود ادیان
معنابخش، قفسی آهنین می­داند که انسانها را در خود منحل کرده و با سلب قابلیت تأمل
در اهداف و ارزشها، آنان را به اجزاء بی اراده ای مبدل کرده که به چیزی فراتر از
بهبود وسائل در چارچوبی از پیش تعریف شده و معین نمی­اندیشند. شاید بتوان گفت که
حتی نیهیلیسمی که «نیچه» و «هایدگر» در جوامع اروپایی تشخیص می­دهند چیزی جز همین
سیطره رخوت آور جامعه بر انسان و سرکوب کنش گر آزاد نبود، وضعیت پر رنجی که هایدگر
می­پنداشت با ظهور هیتلر در آلمان به پایان رسیده است. همین انتقاد اساسی در میان
متفکران مکتب فرانکفورت، هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه
است که به تدریج پرورش می­یابد و زمینه­ساز شورش های دانشجویی دهه 60 امریکا می
گردد
.

    با این همه در ایران اینطور نیست، یعنی ایرانی هنوز مطیع جامعه نشده است.
فکر می­کنم بهتر است بگوییم «خوشبختانه» اینطور نیست و نه «متأسفانه»! در واقع می­خواهم
این حرف به ظاهر عجیب را بزنم که قانون گریزی در ایران بر خلاف تصور، یک شاخص مثبت
است و نشان از یک جامعه سرزنده دارد و نه یک شاخص منفی. قانون­گریزی ایرانی که
ناشی از عدم نهادینه شدن جامعه بر فراز قلب و ذهن شهروندان است، نه از دیدگاهی شرق­شناسانه
برآمده از سابقه اندک مدرنیت و شهرنشینی در ایران، بلکه به واسطه سابقه اندک «مدنیت
سکولار»  در ایران است. مدنیت سکولاری که
به اذعان عده زیادی از متفکران غربی خود کشنده انگیزه­ها و نابودکننده حرکتهای بدیع
و شالوده­شکن است
.

   کنش گر ایرانی همانطور که در آغاز این مطلب و در مثال آن پدیده مارپیچ بازی
در بزرگراه گفتم، از دو سدّ انسان شناختی و جامعه شناختی گذر کرده است. این دو سدّ
را شاید اگر بخواهیم به زبان تخصصی تر برگردانیم باید اصطلاحاتی را از «لوکاچ» وام
بگیریم و بگوییم طبیعت اوّلی و طبیعت ثانوی. در واقع انسانی که در پایین ترین
مرتبه اراده است، مطیع غریزه یا طبیعت اولی خویش است. همان چیزی که خیلی از ما در
مواقع بحرانی زندگیمان مثل حالت خشم یا خوشی به آن بازمی گردیم. امّا طبیعت ثانوی
همان جامعه است که در مرتبه ای بالاتر رفتار و افکار ما را شکل می­دهد. طبیعت
ثانوی از همان آغاز تولد همچون طبیعت اولی ما را در برمی­گیرد و استمرار حیات ما
در میان باقی انسانها تضمین می­کند. بر خلاف تصور موجود جامعه به شیوه ای مکانیکی
و با فشار هنجاری و مستقیم دیگران یا با همجه­ی رسانه ای اعضای خود را نمی سازد
بلکه به شیوه­ای کاملاً ضمنی و انضمامی و تدریجی انسان را قالب­بندی می­کند. به
قول بوردیو جامعه مانند میدان بازی فوتبال است که حتی اگر هیچ کسی درباره قواعد و
اهداف بازی برای تو توضیح ندهد، اولین باری که وارد این میدان شود کاملاً بر اساس
همان قواعد می اندیشی، تحلیل می­کنی، قضاوت می­کنی، رفتار می­کنی و حتی تغییر مسیر
می­دهی. بهترین شاهد این مطلب خودتان هستید اگر یکبار از منظری بیرونی تصمیمات مهم
زندگی خود مثل انتخاب رشته و دانشگاه، انتخاب همسر، انتخابهای سیاسی، انتخاب شغل
و….، نوع معیارها و تحلیلتان از گزینه­های موجود را مرور کنید تا میزان
تأثیرپذیری اجتناب­ناپذیرمان از جامعه اطراف مشخص شود
.

    به همین دلیل است که بسیاری از آدمها تا آخر عمر در همه تصمیمها در چارچوب
قواعد تعیین شده طبیعت اولی و ثانوی باقی می مانند و عده دیگری می نشینند و همین
انسانها را فرمولیزه و تئوریزه می­کنند. انسان فرویدی و انسان آدام اسمیتی در روان
شناسی و اقتصاد تا آخر عمر درگیر طبیعت اولی خویش است و انسان مارکسی و انسان
دورکیمی تا آخر درگیر طبیعت ثانوی خویش. امّا انسان آزاد از این دو فراتر می رود و
به حوزه کنش آزاد عقلانی و مختار می­رسد. اینجاست که می­توان گفت کنش گر ایرانی
غیرقابل پیش بینی می­شود
!

   شاید همین تن ندادن ایرانی به مدنیت سکولار و آزادی فکر و عمل اوست که میشل
فوکو را در سال 57 به تحسین انقلاب ایران واداشته تا آن جمله معروف را بگوید:
«ایران روح یک جهان بی روح است». در واقع اینکه انقلاب ایران در چارچوب هیچیک از
نظریات انقلابهای مدرن قابل تحلیل نیست، دقیقاً به همین دلیل است که تاریخ شیعه
تاریخ کنش آزاد و مختار است، نه کنش معین برآمده از اوضاع اجتماعی. جامعه شناسی و
بصورت کلی علوم انسانی مدرن تنها می­تواند انسان گرفتار در چنبره طبیعت اولی و
ثانوی را تحلیل کند و حال آنکه تاریخ اسلامی و تاریخ شیعی تاریخ عملگرایان آزاد
است، نه تاریخ مشیت گرایان و اجتماع گرایان منفعل
.

    منطق تحلیل ایران و ایرانی، منطقی فراتر از جامعه شناسی است. دستگاه تحلیل
مورد نیاز برای فهم ایران دقیقاً از همانجایی آغاز می شود که جامعه شناسی کلاسیک
در وبر به پایان می­رسد و آن عبور از جهان هستها و علیتهای طبیعی و ورود به جهان
ارزشها و علیتهای اختیاری و اعتباری انسانهاست. جهان کنش گران مختار و فراتر از
چارچوب طبیعت اولی و ثانوی. دقیقاً در همین فضای حرکتهای اجتماعی است که عنصری به
نام «رهبر» یا «امام» موضوعیت می­یابد. در جامعه مدرنی که انسان مستحیل در اجتماع
است، تمام علیتها طبیعی است و کنش گر حضور ندارد: تضادهای اجتماعی یا فشارهای
اقتصادی به شورش می انجامد. امّا در جهان کنش گران آزاد آن فرد رهاشده و جلودار
است که برجسته می گردد و باقی مردمان را به دنبال خود می­کشد. در این فضاست که
ایده­های پیشرو و گفتمان­های انقلابی مطرح می­گردند و «امام» بر صدر حرکت
انقلابیون می­نشیند. به همین دلیل است که جامعه ایرانی برای جامعه شناسی که در
منطق مدرن می­اندیشد پیش بینی ناپذیر و برای رهبری که خود در متن این جامعه و بر
فراز آن نشسته است مثل روز روشن قابل پیش بینی است
.

     در ایران، هنوز هم رایحه آن روح جهان بی روح به مشام می رسد

———————————————————-

هادی
حاجی بگلو(دانش آموخته فلسفه
(:

سلام
و بسیار ممنون از تحلیل جالبتان، عجالتا نقدی بر
 نتایجی که از تحلیل خوبتان گرفته اید عرض می کنم.

 
هنگامی
که از “منطق تحلیل” سخن گفته شود، این سخن لاجرم ناظر به یک علم مستقل
در باب موضوعی مستقل است. از این رو “منطق تحلیل ایران و ایرانی
لاجرم قوانینی علمی را پیشفرض می گیرد.
پس اگر بر فرض هم منطق تحلیل متفاوت باشد در هر صورت، منطق است و با قانون ضروری
(یا دائمی) سروکار دارد
. البته به نظرم می رسد
(چون دانشجوی جامعه شناسی نیستم) عموم جامعه شناسان، اختیار فرد را در تناقض با
قوانین ضروری (یا دائمی) جامعه نمی بینند
. همانطور
که قانون جاذبه در تناقض با راه رفتن مختارانه ی من نیست اگرچه بر اختیار من قیدی
می نهد. که البته اگرچه نوعی مخالفت است اما نافی مطلق اختیار نیست. (و البته شاید
این قید قوی تر از توان من باشد که این بحث همانطور که اشاره کردید ناظر به نقد
جامعه ی مدرن است)ا

بنابراین
از اینکه منطق تحلیل متفاوت است نمی توان نتیجه گرفت که کنشگر ایرانی مختار است و
کنشگر غیرایرانی مجبور

و به
همین دلیل نمی توان گفت رفتار کنشگر ایرانی پیش بینی ناپذیر است. صرفا می توان گفت
از منطق دیگری تبعیت می کند. همانگونه که در پایان گفته اید
:
مثل روز روشن قابل پیش بینی است.” بنابراین کنشگر
ایرانی به معنایی که گفتید تفاوتی ماهوی با کنشگر دیگر جوامع ندارد
.

صرفا
شاید بتوان گفت که مقولاتی متفاوت برای تحلیل نیاز است که البته این مقولات یکسره
نو و بدیع نخواهند بود و به نظر من از این حرف می توان به خوبی دفاع کرد
.

درست
است که ما هنوز کاملا “جامعه” نشده ایم و بنابراین فرد ایرانی هنوز مطیع
جامعه نشده است. اما این نتیجه نمی شود که رفتارهای او کنترل نشده هستند
. زیرا در غیر این صورت از این افراد، اصلن
جامعه یا حتی جماعتی هم شکل نمی گرفت تا بتوان در مورد آن علمی ساخت یا آن را
تحلیل کرد. یعنی اگر زمینه ای پایدار برای نوعی وحدت ارگانیک (در معنای جامعه
شناختی) در یک مجموعه از افراد (در معنای محض ریاضیاتی که صرفا یک وحدت اعتباری از
عناصر کاملا مستقل است) وجود نداشته باشد آن مجموعه اصلا موضوع علمی از سنخ جامعه
شناسی نمی تواند قرار بگیرد و چیزی از جنس ریاضی و ترمودینامیک و نظریه ی احتمال کافی
ست!ا

حال چالش
اصلی که آغازگاه بحث شما نیز بود این است که این زمینه ی پایدار بر چه اساسی برای
فرد اعتبار می یابد. یعنی تبعیت از قوانین رانندگی اگرچه در هر جامعه ای تا حدی
وجود دارد اما پرسش ما این است که این قوانین رانندگی بر چه اساسی برای فرد معتبر
می شود و فرد از آن تبعیت می کند؟

شاید
بتوان در اینجا از دو مفهوم “درونماندگاری” و “تعالی” سود
جست. شدیدن اصرار دارم دقت کنید که مفهوم “تعالی” در اینجا در معنای عام
است و مستقیما امر دینی مدنظر نیست. یعنی هر حوزه ای که بیرون از جامعه در معنای
دقیق آن، قرار داشته باشد نسبت به جامعه “متعالی و بیرونی” است. مثلا
دولت و شریعت نسبت به جامعه بیرونی هستند
.

بر اساس
پاراگراف های میانی متن شما، به نظرم می رسد که مفهوم “جامعه” نسبت وثیقی
با “درونماندگاری” دارد. یعنی اینکه قوانین اجتماعی اعتبار خود را از خود
جامعه می گیرند و نه امری “بیرون و متعالی” از جامعه. از همین رو اگر مبنای
کنش فرد نه “امر قانونی” که “امر شرعی” باشد چنین جمعی از
ایده محض جامعه فاصله ی بیشتری دارد تا جامعه ی غربی. یعنی می توان گفت جامعه
هنگامی به ایده محض جامعه نزدیک تر می شود که “قانون در معنای جدید” آن
توسط فرد معتبر شناخته شود. اما اگر فرد “قانون در معنای قدیم” را (که
برای ما در صورت شرع است) معتبر بداند، آن جمع از ایده محض جامعه دورتر خواهد بود
.

اما همانگونه
که قبلا بیان شد این تمایز باعث نمی شود که کنشگر ایرانی مختارتر از کنشگر غربی
باشد. چرا که کنشگر ایرانی مقید به قوانینی “بیرونی نسبت به جامعه” است.
چه این قوانین، شرع باشد و چه حقوق بشر. یعنی اگر فرضا مبنای اصلی شریعت (برای
کنشگر فعلی ایرانی) اعتبار دین و فرضا مبنای اصلی حقوق بشر (برای کنشگر فعلی
ایرانی) اعتبار  تمدن غرب باشد هردوی اینها اعتبار بیرونی دارند و بنابراین
منطق کنشی که بر اساس آنها شکل می گیرد به طور مستقیم از امر اجتماعی درونی پیروی
نمی کند
.

گمان
می کنم شاید به دلیلی از این دست باشد که مثلا قانون راهنمایی و رانندگی در ایران
به صورت امری که از بیرون بر فرد تحمیل شده جلوه گر می شود. یعنی فرد در مواجه با
قانون، اعتبار آن را ناشی از یک مرجع بیرونی قدرتمند می داند و نه ناشی از صلاح
عمومی و نفع شخصی خودش. از این رو شاید بتوان گفت تا زمانی که برخی قوانین نه بابت
قدرت سیاسی بلکه بابت صلاح عمومی (که البته در تقابل با نفع شخصی نیست) در نزد فرد
اعتبار نیابند حوزه ای اجتماعی در استقلال از حوزه ی سیاسی نخواهیم داشت
.

از این
رو می توان گفت اراده ی ایرانی در درجه ی نخست نه در برابر مانع انسان شناختی و نه
در برابر مانع جامعه شناختی بلکه در برابر مانع بیرونی “شرع
قرار دارد. منظورم از “شرع” هم
قانون های مصوب دولت و هم احکام شرعی ست
. چرا
که به  همان دلیل که بیان شد قانونی که امروز در واقعیت جامعه جریان دارد
نسبت به جامعه و فرد امری بیرونی است و بنابراین از لحاظ بیرونی بودن نسبت به
جامعه همانند شرع است. یعنی این اراده آزادی اش را در مخالفت با
شرع” کسب می کند. و چون
“شرع” نسبت به جامعه امری بیرونی است اتفاقا شخص با تمرد در برابر این
“شرع” حوزه ای اجتماعی برای خود می گشاید. یعنی هنگامی که فردی در برابر
این “شرع” تمرد می کند اتفاقا توسط دیگرانی به عنوان یک فرد خودی شناخته
می شود. خودی یعنی کسی که با تمرد از “شرع” در گشودن حوزه ی اجتماعی
شرکت جسته است
.

بنابراین
می توان گفت فرد غربی در برابر قانون اجتماعی صرفا مرتکب جرم یا تمرد می شود. اما
در مورد فرد ایرانی باید مفهوم گناه (البته در معنایی صوری) را به کار برد. چرا که
گناه در برابر حکم “متعالی” معنا می یابد. یعنی فرد همانگونه که با علم
به حرمت شرعی شراب به نوشیدن آن دست می زند به همان صورت نیز با علم به مفید بودن
و به صلاح بودن قوانین راهنمایی و رانندگی به تمرد دست می زند. و این بیشتر صورت
گناه را دارد تا صورت جرم. یعنی فرد نسبت به دولت مرتکب گناه می شود و شاید به
معنای دینی بتوان گفت در عین اینکه خدای غیرحقیقی را پذیرفته نسبت به آن مرتکب
گناه می شود
.

حال
پرسش این است که آیا تحلیل جامعه یا
 جامعه
شناسی
 باید
تحلیلی “درونی” باشد یا “بیرونی”. و اساسی تر اینکه آیا جامعه
باید
خودبسنده”
باشد یا “خدابسنده” و آیا اصلن این دو در تقابل با هم اند؟ اما چالش مهم
این است که آیا “خدابسندگی” به تحلیل نیاز دارد یا خیر و یا اصلن تحلیل
آن ممکن است و یا اصلن تحقق آن ممکن است؟

آیا
موسی محق بود یا خضر؟

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه