دین و علم مدرن: نسبت و چالش هاى علم و دین در عرصه عینیت

زمان انتشار: ۱۵:۳۶ ۱۳۹۰/۰۹/۲۱

ضرورت بى شک ما در عصر حاضر شاهد اساسى ترین چالش ها میان علم و دین در عرصه عینیت هستیم، چالشى خانمانسوز که به حذف دین، کم رنگ کردن و یا مصادره دین به نفع گفتمان انجامیده است. از این رهگذر، ستیز و درگیرى و چالش هاى میان تمدن هاى مادى و سکولار با تمدن […]

ضرورت

بى شک ما در عصر حاضر شاهد اساسى ترین چالش ها میان علم و دین در عرصه عینیت هستیم، چالشى خانمانسوز که به حذف دین، کم رنگ کردن و یا مصادره دین به نفع گفتمان انجامیده است. از این رهگذر، ستیز و درگیرى و چالش هاى میان تمدن هاى مادى و سکولار با تمدن هاى دین و معنوى به اوج خود رسیده و وضوح بیشترى پیدا کرده است.

همین امر به یک بحران جهانى و بشرى مبدل شده، که بسیارى ازاندیشمندان و فلاسفه معاصر (نیمه اول قرن بیستم) را به تکاپو وا داشته تا بار دیگر مسئله علم و دین را از نو طرح کنند؛ زیرا تا مدت زمانى چنین ابراز و القا شده بود که در درگیرى علم و دین، دین به نفع علم و گفتمان تجدد کنار رفته یا حداقل در درون آن به حیات خود ادامه مى دهد، دیگر بشر در زندگى رفتارى خود نیازى به آن ندارد. علم بشرى کلید سعادت اجتماعى تلقى مى شد. 

اما با ظهور بحران و چالش هاى اساسى در حوزه تمدن غرب، که شامل بحران هاى انسانى، اخلاقى، زیست محیطى و … مى شد. اینک سکولارترین افراد را به فکر و تکاپو انداخته است، که بایستى بار دیگر دین را به صحنه تمدّنى و اجتماعى زندگى فرا خواند و از آن براى حلّ و فصل یارى گرفت.
به عبارت دیگر، ضرورت و نیازى که خاستگاه دو رویکرد جدید به علم و دین در حوزه تمدّن غرب مدرن شده، براى دفع خلأ و نیازهایى است، که خود علم نمى توانست آن را به عهده بگیرد.
لذا حفظ، بقاء و استمرار پروژه نا تمام تجدّد، مى طلبید که از آموزه هاى دین و اخلاق دینى، براى مهار سر کشى و طغیان تمدن بشرى کمک گرفت. لذا بعضى ازاندیشمندان، همچون «وایتهد» توجه و ضرورت علم و دین را از منظر تمدنى مورد دقت و توجه قرار داده اند(1). بعضى آن را از منظر حل چالش هاى زیست محیطى که با نظارت اخلاقى و ارزش هاى دینى میسّر مى گشت، مورد تأکید قرار داده اند.(2) اگر چه چنین اقبالى به دین و ارزش هاى اخلاقى، پس از دوره طولانى، نگاه حذفى و تحقیر آمیز به حضور اجتماعى و تمدنى دین، امر شایان توجهى است، اما چنین فراخوانى از حضور و ورود اجتماعى و تمدنى، در واقع به گونه اى نقش رفوگرى براى دین قائل است که این بار قرار است دین در جایگاه رخنه پوشى چالش ها و ضعف هاى تمدّنى علم بشرى ظاهر گردد، لذا نقش آفرینى و گره گشایى دین باز در درون گفتمان تجدّد صورت مى گیرد، به نحوى که بتواند بر دین مدیریت کند و کارکردهاى دین را در مهندسى اجتماعى اش به کار مى گیرد و در طبقه بندى مقولات فرهنگى خود آن را در ذیل فرهنگ قرار مى دهد.

اگر چه این ورودى جدید در پرداختن به موضوع علم و دین امیدوار کننده است، اما در حقیقت در حلّ چالش هاى تمدنى و کلان اکتفاء به حضور مقطعى بدون حضور بنیادى دین در زیر ساخت هاى تمدنى و فرهنگ علمى، امکان پذیر نخواهد بود. به همین رو مى توان گفت: چنین رویکردى، اگر چه امر مبارک و لازمى است، اما کافى نیست. بر این اساس ضرورت توجّه به علم و دین در حوزه تمدنى اسلام، بایستى فراتر از آنچه تمدن غرب دنبال مى کند، باشد.   حال سؤال اساسى این است که علم مدرن چه نسبت منطقى مى تواند با دین داشته باشد.این سوءال و پرسش مى تواند در میان دو طیف، بیش از سایرین مورد توجه واقع شود. یک طیف، کسانى هستند که داراى اعتقادات و باورهاى دینى استوار هستند و از یک ایمان دینى جانبدارى مى کنند. على رغم اینکه در فضاى مدرنیته زیست مى کنند راه رهایى و رستگارى را در ایمان دینى جستجو مى کنند. به همین روى نسبت به علم مدرن از یک نگرش خاصّى برخوردارند. در مقابل آن طیف وسیعى قرار دارند که ایمان به معرفت علمى را، راه آزادى بشر از زنجیر تعصّبات و جهل مى دانند. علم مدرن را تنها متد معرفتى قابل اتکاء بشر، براى کشف حقیقت تلقى مى کنند. لذا ایمانشان به معرفت علمى، همانند معرفت دینى، یک دلبستگى واپسین است که از قدرت توجیهى و اقناعى خاصّى برخوردار است. سؤال و پرسش اساسى که در این دو طیف طرح مى گردد، چیستى نسبت و رابطه منطقى علم و دین است. فرد دیندار دغدغه اش از آن روى است که بتواند موضع و ایستارى نسبت به علم داشته باشد که ایمان دینى اش به چالش نیفتد و آن را در معرض شکاکیت قرار ندهد. شخص معتقد به علم مدرن که دغدغه علمى اش بر دیگر دغدغه هایش چیره گشته، در پى نسبت و موضعى با دین مى باشد، که گفتمان علمى را طرد و تخطئه نکند و در پى دعوت به حقیقتى نباشد که با زبان علمى نتوان درک کرد.

xml:namespace prefix = o /> تحلیل انواع رویکردها در نسبت علم مدرن و دین

در تحلیل نسبت علم مدرن ودین رویکردهاى مختلفى را مى توان ذکر کرد. در واقع جریان هاى فکرى متعددى، بررسى نسبت علم و دین را به عنوان یک مسئله حیاتى و تمدّنى از نو دنبال کردند، که در این کند و کاوها نیز نهادهاى علمى خاصى شکل گرفتند و حلّ نسبت منطقى علم جدید و دین را دنبال مى کردند.پس از دوره اى که روش پوزیتیویسم علمى، هیچ مجالى براى سخن گفتن از حقیقت دینى و متافیزیک در محافل آکادمیک و دانشگاهى نمى داد، در نیمه دوم قرن بیستم فضاى نسبت مساعدى بر طرح مباحث دین و الهیات ایجاد شد. با موضوعیت پیدا کردن خود مسئله علم و دین به عنوان یک پروژه مستقل تحقیقاتى، الگوها و مدل هاى مختلفى در نسبت میان آندو ارائه شد. شاید بتوان جریان هاى موءثرى که نظریه هاى مختلفى ارائه کرده اند را در سه جریان فکرى خلاصه کرد:

1. جریان تفکر فلسفى (فلاسفه مدرن)؛
2. جریان تفکر علمى (دانشمندان)؛
3-جریان تفکر کلامى (متکلّمین مسیحى).

هر سه جریان فوق با توجّه به روش، موضوع، غایت و زبانى که از علم، تصور و اراده کرده بودند، تبیین خاصّى از تناسبات حاکم بر روابط انسان و خدا، انسان و طبیعت و خدا و طبیعت را ارائه واستنباط کرده اند.بر همین اساس نیز مواضعى که در نسبت علم مدرن و دین اخذ کرده اند داراى تفاوت هاى اساسى مى باشد. 

در کل مى توان چهار رویکرد اساسى که در نسبت علم و دین از نیمه دوم بیستم اخذ شده را بیان کرد.

1. رویکرد تعارض انگارانه Conflctisrn))؛

2. رویکرد تمایز انگارانه Contrastism))؛

3. رویکرد تعامل گرایانه interactionism))؛

4. رویکرد وحدت گرایانه.

 

 1. رویکرد تعارض انگارانه

شایع ترین و در عین حال نزاع برانگیزترین نگاه، رویکرد تعارض بین علم و دین مى باشد، که زمینه هر نوع گفتگو، وحدت و تعامل را نفى و طرد مى کند. این رویکرد اساساً درگیرى علم و دین را اساسى و بنیادى تلقى مى کند، که به هیچ نحوى امکان سازگارى و هم زیستى حتى در دو قلمرو متفاوت را بر نمى تابد. اساساً مدعى حاکمیت و برترى یکى بر دیگرى است. بلکه بعضى جریان ها نگاه حذفى به جریان مقابل خود را دارند. 

به این ترتیب هر دو مشروعیت و معقولیت همدیگر را نفى مى کنند. این شدت تعارض هم مى تواند به لحاظ روش، موضوع، غایت و زبان قابل پى گیرى باشد. اگر چه ممکن است همه جریان هاى تعارض انگارانه در محورهاى بیان شده دامنه تعارض را بسط ندهند ـ مثلاً فقط روش آن دو را در تعارض ببینند و ممکن است به لحاظ غایت آن دو را مشترک تصوّر کنند و یا اساساً ممکن است نسبت به غایت آن عقیده اى ابراز نکرده باشند ـ به همین روى مى توان طیفى از جریان هاى فکرى را تتبع کرد که به نحوى در رویکرد تعارض گرایى مى گنجند. به هر حال نقطه اشتراک همه جریان ها در این رویکرد این است که دین، علم مدرن را بر نمى تابد و علم مدرن نیز دین را، این کشمکش میان آن دو در واقع حاصل و نتیجه تفاوت در زیر ساخت هاى نظرى جریان فکرى معاصر در حوزه معرفت شناسى، انسان شناسى، جهان شناسى و خدا شناسى مى باشد. این ادعاى تعارض نیز از سوى دانشمندان و متکلمین و فلاسفه مورد دفاع قرار گرفته است. تفکران علم مدرن، با اطمینان دلایلى را بر این باور خود که دین هرگز نمى تواند با علم سازگار گردد ارائه مى کنند:
دلیل آنها بر این نتیجه گیرى آن است که دین ظاهراً نمى تواند آرامش را به طور صریح نشان دهد؛ در حالى که علم مى تواند. دین سعى مى کند راز گونه عمل کند، بدون آنکه هیچ دلیل ملموسى بر وجود خدا ارائه دهد. از سوى دیگر علم مایل است همه فرضیات و نظریه هایش را از لحاظ تجربى بیازماید. شکّاکان مدعى اند که دین نمى تواند این کار، به طریقى که براى یک شاهد بى طرف رضایت بخش باشد، انجام دهد و بنابر این باید یک «تعارض» بین راه هاى شناخت علم و شناخت دینى وجود داشته باشد.(3). به گفته «جان، اف، هات» ملاحظات تاریخى و فلسفى نیز موءید نگاه فوق مى باشد. مثلاً کارل پوپر از جمله فلاسفه مشهور قرن بیستم، شاخص و معیار علمى بودن یک فرضیه را ابطال پذیرى آن در آزمون هاى تجربى مى داند و بر آن اساس، آموزه هاى متافیزیکى و دینى، چون نمى توانند تن به ابطال پذیرى دهند؛ یعنى ابطال ناپذیرند، پس نمى توان علمى تلقى کرد. چنانچه بسیارى از متألهان با بیان اینکه علم مدرن منشأ اصلى بحران هاى اجتماعى، همچون خلأ معنوى، و بى معنایى زندگى شده، باعث گشته تا علم واقعیت ها را مستقل از نیاز انسان به ارزش هاى ابدى، تجربه و آزمون کند، لذا جهان را فاقد معناى حقیقى ساخته است. در واقع دین از آنجایى که عهده دار آموزش معناى امور و اشیاء به ماست، نمى تواند با علم سازگار گردد.(4) اساساً به اعتقاد بعضى محققین غربى، علم ذاتاً نمى تواند با دین همزیستى داشته باشد؛ زیرا علم یک نیروى ویرانگر و شیطانى است. چنانچه در نقطه مقابل دانشمندان، علم را آزادى بخشى مى دانند.(5)
حال با این بیان تعارض بین علم و دین در چهار امر مى تواند قابل تصور باشد:

الف ـ موضوع علم و دین؛
ب ـ متد علم و دین؛
ج ـ غایت علم و دین؛

د ـ زبان علم و دین.

از حیث موضوع، متعلق دین یک امر طبیعى و مادّى نیست، بلکه حقیقت متعالى و برترى است که بایستى به آن ایمان ورزید. در حالیکه موضوع علم یک امر طبیعى و مادى است. در موضوع علم اساساً با توجه به غلبه نگرش عینیت گرایى هر گونه مفاهیم متافیزیکى و عناصرى که بگونه اى در فرایند حرکت طبیعت عالم نقش داشته باشد مورد انکار قرار مى گیرد.
از سوى دیگر در روش و متدى که در علم و دین براى کشف حقیقت مورد استفاده قرار مى دهند نیز تعارض وجود دارد؛ زیرا علم جدید بر تجربه و مشاهده حسّى استوار است و موضوع آن مى تواند در ظرف تبیین هاى حسّى و تجربى بگنجد. اما گزاره هاى دینى، متدى را که در کشف حقیقت به کار مى گیرند، اساساً از سنخ مقوله هاى فیزیکى نیستند، بلکه از یک سنخ مقوله متافیزیکى مى باشند، که به شهود و تجربه درونى و عرفانى حاصل مى گردند. روشن است که تعارض این دو روش، منتهى به ارائه دو نظام فکرى و جهان بینى متعارض مى گردد، که امکان جمع و وحدت را به صفر مى رساند. در نهایت تعارض در غایت و کارآمدى نیز برقرار است. به این بیان که دین، غایت خود را رساندن بشر به کمال روحى و رستگارى آن تعریف مى کند، امّا علم غایت خود را در سلطه و کنترل بر طبیعت براى غایات دنیوى صرف مورد توجه قرار مى دهد و این را اساسى ترین نقطه تعارض بین علم و دین مى توان تلقى کرد. مى توان به چند جریان فکرى که بر تعارض بنیادى علم و دین تأکید دارد اشاره کرد.

1. علم گرایى؛
2. امپریالیسم علمى؛

3. نص گرایى و اقتدارگرایى مسیحى.

1ـ1. علم گرایى یا ماتریالیسم علمى

علم گرایى که در واقع با ماتریالیسم علمى و طبیعت گرایى هماهنگ است، علم مدرن را تنها علم معیار تبیین حقیقت و واقعیت مى داند. در واقع به گفته «تدپیترز»، علم گرایى به مثابه یک ایدئولوژى بر این فرض استوار است که هر معرفتى را که مى توانیم بدان دست یابیم، علم در اختیار ما قرار مى دهد. فقط یک واقعیت وجود دارد آن هم واقعیّت طبیعى است. دین که مدعى تولید معرفت درباره مسائل فوق طبیعى است، فقط شبه معرفت ارائه مى کند. یعنى تصورات نادرست درباره افسانه هاى واهى، چنانچه در اوایل قرن بیستم، فیلسوف ملحد بریتانیایى «راسل» اظهار مى کند که آنچه را علم نمى تواند به ما بگوید، بشر نمى تواند بداند. در اواسط همین قرن، شخص دیگرى رفتار دینى را گریز گرایی مردمى می داندکه خواستار امنیتى موهوم در مقابل اسرار جهان هستند. بعدها «ژاک مونو» اظهار کرد: «معرفت عینى تنها منبع راستین است»، لذا در نبرد میان علم و الهیات، علم گرایى، خواستار حذف جریان دین در عرصه کیهان شناسى، تبیین واقعیت عالم است.(6). «باربور» در این رابطه مى نویسد: «ماده گرایى علمى مبتنى بر دو اصل است: ـ روش علمى تنها طریق قابل اعتماد براى کسب معرفت است. ماده ( یا ماده و انرژى) واقعیت اساسى جهان است ـ اصل نخست، حکمى معرفت شناختى یا روش شناختى درباره ویژگى هاى تحقیق و معرفت است. اصل دوم، حکمى فلسفى یا هستى شناختى درباره ویژگى هاى واقعیّت و جهان است… .

   طبق این دیدگاه باورهاى دینى قابل قبول نیستند؛ زیرا دین فاقد چنین اطلاعات عام و آزمون تجربى، همچنان معیار ارزیابى است. تنها علم است که عینى، بى طرف، جهان شمول، انباشت پذیر و رشد یابنده است. بر عکس گفته مى شود که سنن دینى تعصب آمیز، محدود، غیر نقادانه و در برابر تغییر مقاوم هستند».(7) 

از میان فیلسوفان، مکتب پوزیتیویسم منطقى گزاره هاى اخلاقى، فلسفى و دینى بى معنا مى دانستند، که نه صادق اند و نه کاذب، و تهى از هرگونه دلالت معرفتى هستند.
در میان دانشمندان نیز طرفداران زیست شناسى مولکولى، همچون «فرانسیس کریک»، و «ژاک موناد» در کتاب «اتفاق و ضرورت» مى گوید: تنها بشر است که خالق ارزش هاست و نیز فیزیکدانى همچون «الستیون وین برگ» معتقد بود فعالیت علمى، به تنهایى منبعى براى تسلّى آدمى در جهانى بى معنى است.(8)

2ـ1. امپریالیسم علمى

این رویکرد نیز اگر چه نتیجه منطقى سیانتیسم است، اما تفاوت اجمالى میان آن دو وجود دارد. امپریالیسم علمى، بجاى حذف دین و الهیات خواستار فتح و مدعى مالکیت بر جغرافیاى سرزمینى است، که رسما به الهیات تعلق دارد. و لو علم گرایى، نسبت به حقیقت الهى موضع الحادى دارد. اما امپریالیسم علمى بر وجود امر الهى در ذیل معرفت علمى خود تأیید مى کند. لذا مدعى است اگر معرفت هم به امر الاهى است از تحقیق علمى حاصل مى شود نه از وحى دینى. به همین جهت فیزیکدان ها همچون «فرانک تیپلر» مدعى هستند که الهیات باید به شاخه اى از فیزیک تبدیل گردد. چنانچه ویلسون با تعهدى که به ماتریالیسم علمى دارد، مدعى است که هر بحثى از وجود باید مطیع قوانین فیزیکى تلقى گردد، که نیازى به کنترل خارجى ندارد. ویلسون به عنوان نظریه پرداز در حوزه زیست جامعه شناسى مدعى است: دین را بهتر از خود مى توانند توضیح دهند؛ زیرا به مرحله اى از تاریخ زیست شناسى رسیده اند، که اساساً، دین، خود موضوع تبیین هاى علوم طبیعى است، چنانچه نسبت به اخلاق همین نگاه را تکرار مى کنند. «تدپیترز» در جمع بندى این رویکرد تعارض گرایانه چنین اظهار مى کند: «در نهایت، پیش فرض گزینه اى که ما آن را «امپریالیسم علمى» مى خوانیم، آن است که متکلّمان، هنگامى ما را به خدا ارجاع مى دهند، که در بهترین حالت فقط مى توانند تبیین نابسنده و شاید حتّى گمراه کننده از دین ارائه دهند. علوم طبیعى از دین، تبیین بهترى ارائه مى کنند، و فرا طبیعى را به طور طبیعى تبیین مى نمایند».(9)

3ـ1. نصّ گرایى و اقتدارگرایى کلیسایى

طبعاً در مقابل جریان علم گرایى که بر حاکمیّت روش علمى حذف دیگر روش هاى شناخت حقیقت اصرار مى ورزد، بعضى متألهین مسیحى نیز کتاب مقدس و وحى را کاملاً مبراى از خطا مى دانند، لذا تاکتیک دفاعى برخى از کسانى که پیرو سنّت کاتولیک روحى هستند و علم و علم گرایى را تهدید مى دانند، توسّل به اقتدار وحى بوده است. در این جا، اصول جزمى دینى، با در پیش گرفتن راهى دو مرحله اى به سوى حقیقت که در آن خرد طبیعى از وحى الهى تبعیت مى نماید، اقتدار خود را بر علم اعمال مى کند؛ زیرا این اصول جزمى ریشه در روحى خداوندى دارد.(10) در همین زمینه «ایان باربور» نیز اظهار مى کند: در قرن بیستم کلیساى کاتولیک رومى و بسیارى از فرقه هاى عمده پروتستان و بسیارى از سنت گرایان و انجیلى ها، بر اولویّت وحى و محوریّت مسیح و اصرار بر عصمت تفسیر لفظى کتاب مقدس داشتند، همچنین گروه هاى کوچک دینى بنیاد گرا و بعضى از فرقه هاى عمده در آمریکا مدعى عصمت مطلق کتاب مقدس بودند.(11). چنین موضع دینى به تقابل علم جدید و دین تصریح مى دارد. در ادامه چنین نص گرایى و اقتدار گرایى مى توان از جریان دینى که بر «آفرینش گرایى علمى» تأکید مى کرد ـ که در مقابل نظریّه تکامل داروین قرار داشت ـ نام برد، که نقدها و اشکالات اساسى در برابر دیدگاه هاى طبیعت گرایان تکاملى مطرح ساخته اند.

«تدپیترز» در رابطه با رویکرد آفرینش گرایى و تفاوت آن با اقتدار گرایى کلیسایى مى نویسد:
«دانشمندان آفرینش گرایى امروزى، مایلند از موضوع خود در قلمرو علم سخن بگویند نه اقتدار انجیلى، آنها فرض مى کنند، حقیقت انجیلى و حقیقت علمى به یک حوزه تعلق دارند، در صورتى که میان حکم علمى و حکم دینى اختلافى وجود داشته باشد. آن گاه ما با تناقض در نظریات علمى روبرو هستیم…».(12) چنین موضعى طبیعتاً دانشمندان نظریه تکاملى را به واکنش وا خواهد داشت، لذا یک دیرینه شناس مشهور «آفرینش گرایى علمى» را امرى بى معنى و متناقض مى داند. لذا آفرینش گرایى علمى اگر چه همانند نصّ گرایان، بر خطا ناپذیرى وحى و عیسى تصریح نمى کنند، اما آنجا که میان معرفت دینى و علمى تعارض ایجاد مى شود، معرفت دینى را اولویت مى دهند، که همین امر مى تواند این جریان را در رویکرد تقابلى قرار دهد، چرا که حوزه علم و دین را یکى مى گیرند و در مقام تعارض نیز معتقد به تأویل دینى نیستند، بلکه معتقد به تناقض در نظریه علمى و کنار رفتن آن هستند.

تحلیل و ارزیابى

1. چنانچه در تبیین این رویکرد روشن شد. در این نگاه برتعارض و تضاد میان علم جدیدى که داراى خصلت افسون گرى و تسخیر گرایانه مى باشد با دین که بر حقیقت وحى و قدسى بودن متون ملتزم است، تأکید مى شود.

2. جانبدارى متألّهان مسیحى که بر مرکزیّت و محوریّت وحى، اعم از دانشمندان و متکلمان مصرّند، گواهى است بر میزان ، واکنش و دفاع آنها در مقابل تهاجم و سلطه معرفت علمى سکولار که، به لحاظ متدودیک، معنا دارى و وجه شناختارى هر گونه تفکر متافیزیکى و دین را منکر مى شوند.

3. پوزیتیویسم منطقى و علمى که بر حصر روش شناختى تأکید داشتند، با هجمه اى از انتقادات سنگین و منطقى مواجه شده اند، که نمى تواند از جریان فلسفى خود دفاع مطلق کند. با شکستن اطلاق و خصلت سرکوب گرانه آن بسیارى نظریه پردازان در حوزه فلسفه علم، اساساً عینیت گرایى و خنثى بودن علم را مورد نقد قرار داده واز گرانبار بودن نظریّه سخن به میان آورده اند، تا جایى که خصلت مندى و خصوصیّت شخصیت پردازان را موءثر و عامل در شکل گیرى فرضیه ها دانسته اند.

2. رویکرد تمایزانگارانه

دومین رویکرد قابل توجّه اى که در حوزه علم و دین است، نگاه تمایزگرایانه است. در این نگرش تمایز، اساساً هر یک از حوزه ها، از استقلال خاصّى برخوردار بوده، به نحوى که هیچ کدام وابستگى به یکدیگر ندارند. قلمرو حوزه کارى علم غیر از حوزه کارى دین است. هر یک با توجه به موضوع و غایت شان هیچ نقطه تلاقى و وحدت بخشى ندارند. بایستى هر یک به وظیفه و رسالتى که بر عهده دارند بپردازند. 

تفاوت بین نگرش تعارض و تمایز در این است که در اولى، هر کدام اعتبار و مشروعیت دیگرى را نمى پذیرد و وجودش را مانع سر راه خود مى داند. از این رو سعى بر طرد و تخطئه دیگرى از پایگاه فکرى خود مى باشند. در حالى که در نگرش تمایزى، این میزان از برخورد حذفى ـ طردى وجود ندارد و هر کدام بر حقانیت و مشروعیت دیگرى صحّه مى گذارند و بر تفاوت نوع کارکردشان به لحاظ تفاوت موضوع و غایت و متدشان و نیز زبانشان تاکید مى ورزند، به همین روى نبایستى با معیار علم، دین را و با معیار دین، علم را بسنجیم.

این رویکرد به یک مبناى مشترکى که بتواند وحدت آن دو را موجب گردد قائل نیستند. آنچه باعث گشته تا این رویکرد مستقل از نگرش اولى ایجاد گردد، به این جهت است که رویکرد تعارض زمینه را براى ایجاد یک نگاه صلح آمیز میان علم و دین به شکل تطابق گرایى و یا تلفیق فراهم کرده، در واقع نگرش تلفیقى نیز تلاش بى حاصلى است که براى اجتناب از تعارض، بى آنکه دقت کافى به خرج دهد، معرفت علمى و ایمانى را در هم مى آمیزد. معرفت علمى را مبناى تفسیر معرفت دینى قرار مى دهد و همین امر، منشأ و تحریف هاى آشکار در متون دینى و قدسى مى گردد. براى پرهیز از این تطابق گرایى و تلفیق غیر دقیق، که ناشى از عدم مرزبندى دقیق حوزه و قلمرو هر یک مى باشد، عده اى نگرش تمایزگرایانه را در این راستا بهترین گزینه براى دور ماندن از هر گونه چالش و نزاع فرسایشى آن دو مى دانند. شاید از حیث تاریخى این نگرش تمایزگرایانه توسط ایمانوئل کانت صورت گرفته است. «دیوید رى گریفیین»، اولین نماینده بزرگ این رهیافت را کانت مى داند، که میان دو کارکرد علمى، جهان را ضرورتاً تهى از آزادى و خدا تصویر مى کند. از حیث کارکرد عملى ضرورتاً آزادى را فرض مقدم برعمل اخلاقى قرار مى دهد. در این رابطه باربور مى نویسد: «طرفداران چنین نظرى بر آنند که این دو مشغله، باید کاملاً جدا و مستقل از یکدیگر باشند، نه فقط موضوع و محتواى این دو هیچ گونه وجه مشترکى ندارند، بلکه شیوه هاى کسب معرفتشان چندان نا همانند است که هیچ قیاس و مقایسه مفیدى بین آنها نمى توان برقرار ساخت. دفاع از دین در برابر حمله علم، فقط با جداسازى کامل آنها میسّر است، بلکه باید گفت: هیچگونه تعارضى بین آنها متصوّر نیست؛ زیرا هر مسئله یا موضوع مابه الاختلافى از نظر قضاوت، یا در حکم علم است یا دین، و هرگز متعلق به هر دو حوزه نیست. به همین جهت هیچ یک از این دو نمى توانند به آن دیگرى مدد موثرى برسانند، آنچه در الهیات معتنا به است، در علم معتنابه و دسترس پذیر نیست و بالعکس، اینان هر یک اشکوب هاى بکلى مستقل و مجزایى در اندیشه بشرى اشغال کرده اند، که تعارض قدیمى میان آنها ناشى از تنقیح مناط نکردن، و پى نبردن به وجوه تمایز آنها بوده است».(13) در همین رابطه یکى دیگر از اندیشمندان غربى مى نویسد: «به طور مشخص تر، طرفداران این رویکرد عموماً تأکید مى کنند که «بازى» علم، آن است که جهان طبیعى را بررسى تجربى کند، در حالى که نقش دین، آن است که معناى غایى اى را که فراتر از جهان شناخته شده تجربى است بیان کند، علم با این مطلب که چگونه حوادث رخ مى دهد، سروکار دارد، و دین با این پرسش که چرا اساساً چیزى وجود دارد، به جاى آن که چیزى وجود نداشته باشد. علم با علل سروکار دارد، و دین با معنا. علم با مسائل حل شدنى سروکار دارد و دین با راز ناگشودنى. علم به سوءالات خاصى درباره نحوه کار طبیعت مى پردازد، در حالى که دین به زمینه غایى طبیعت توجه دارد. علم با حقایق خاص سروکار دارد، و دین مى خواهد توضیح دهد که چرا ما اساساً به دنبال یافتن حقیقتیم».(14) این نگرش در غرب در قالب هاى مختلفى ارائه شده است:

1ـ2. رویکرد نوارتدوکسى (ساخت کیشى نوین) 

این رویکرد توسط «کارل بارت» ارائه شده است. دراین رویکرد بر بى همتایى وحى تأکید و الهیات را از سایر یافته هاى انسانى متمایز مى کند. «از نظرگاه سخت کیشى نوین، فرق بین روشهاى الهیات و علم، ناشى از تفاوت بین موضوع معرفت آنهاست. الهیات با خداوند متعالى و مرموز سر و کار دارد. و خداوند آنچنان بى شبهات به جهان؛ یعنى عرصه تحقیق علم است که روش هاى یکسانى را نمى توان در هر دو حوزه به کار برد. خداوند فقط از آنروى شناخته شده است که خود را در مسیح جلوه گر ساخته است، ولى علم با کشف و کوشش بشرى پیش مى رود و هیچ مددى به ایمان دینى که سراپا منوط به کشش ربانى است، نمى رساند. نویسندگان و محققان سخت کیش نوین (نوارتدوکس) منتقد و سخت گیر هر نوع الهیات طبیعى که متمسک به شواهد اتقان صنع در طبیعت است، مى باشند، خداوند را از راه آفرینش، غیر از مسیح نمى توان شناخت، چرا که گناه؛ یعنى گناهکارى جبلّى بصیرت عقل بشرى را در مشاهده جهان که صنع الهى است، زائل کرده است. فاصله بین انسان و خداوند، از سوى انسان پیمودنى و پر کردنى نیست و هیچ گونه مساس و تماسى بین مفاهیم علم و الهیات وجود ندارد».(15)

2ـ2. رویکرد اصالت وجودى (اگزیستانسیالیستى) 

در این رویکرد شخصیت هایى؛ همچون «کى یرکگور» «مارتین بوبر» «رودلف بولتمان» به چشم مى خورند. رویکرد دوّمى مبناى تعارض علم و دین در تقسیم ثنایى بین وجود انسان و ماسواى انسان؛ یعنى اشیاء را فاقد آگاهى و هویّت مى دانند. به عبارت دیگر، معرفت علمى، معرفتى غیرشخصى و عینى است، امّا معرفت دینى عمیقاً شخصى و ذهنى است. موضوع علم، اشیاى مادّى و نقش و کارکرد آنها است، امّا موضوع دین واقعیت هاى شخصى و اخلاقى است.(16) «در اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) جدا انگارى روش هاى معمول در الهیات و علم در درجه اول ناشى از تقابل بین حوزه خودآگاهى انسان و حوزه اعیان و امور فاقد آگاهى است.  …عده معدودى از اگزیستانسیالیستها دانشمندان را به خاطر معامله شیى ء وار و جبر انگارانه با انسان که على القاعده به نظر آنان (یعنى دانشمندان) مى باید انگیزانده شوند یا مهار شوند. یا به خاطر نقشى که تکنولوژى در تباهى فرهنگ انسانى و شخصیت انسانى از آن داشته است، سرزنش کرده اند…».(17) مارتین بوبر، فیلسوف یهودى توصیف باریک بینانه مفصلى از تفاوت بین نحوه رابطه یک شخص با شى ء و نحوه رابطه یک شخص با شخص دیگر، بدست داده است. رابطه نخستین که بوبر آن را رابطه «من و آن» مى نامد، عبارت است از تحلیل برکنارانه و تصرّف در اشیاء بیجان و ناآگاه، ولى روابط «من و تو» بر عکس، حاکى از درگیر شدن همه جانبه، و از جان و دل مایه گذاشتن است، همانا ادراک بى واسطه و مستقیم است، و پرداختن به دیگرى، همچون غایت، نه به مثابه یک شى ء و یا یک وسیله. از نظر بوبر، مواجهه انسان با خداوند همواره همان بى واسطه­گى و اشتغال خاص معهود در رابطه «من و تو» را داراست، حال آنکه پژوهش علمى در قلمرو «من و آن» مى گذرد.(18) در این رابطه رودولف بولتمان نیز، با التزام به نوع اگزیتسانسیالیسم مسیحى، اساساً هرگونه اصطلاح و مفاهیم که در متون مقدس درباره اعیان و اشیاء و واقعیت خارجى براى توصیف صفات الهى به کار برده شده، اساطیرى مى نامد. وى قاطعانه بر این باور تصریح مى کند که ما در پرتو علم مى دانیم که رویدادهاى زمانى و مکانى مقهور قوانین ضرورى علّى اند و در سایه علم الهیات نیز آگاهیم که خداوند منزّه و متعالى از ماده و طبیعت است و فعل و فاعلیت او نمى تواند شیئیّت و عینیّت مادّى داشته و در همان سطح و ساحت حوادث طبیعى باشد. به این ترتیب عقیده آفرینش، دیگر تعبیر حقیقى از مبدأ و منشأ جهان تلقى نمى گردد، بلکه اقرار به این است که سراسر به او متّکى هستیم. لذا الهیات که به حوزه خودى و استعلاى تعالى مى پردازد، هیچ نقطه تماسى با علم، که اشیاء بى جان را در جهان خارج بدون التزام و اشتغال خاطر درگیر شدن قلبى و عاطفى دانشمند، مى پژوهد، ندارد.19

3ـ2. رویکرد تحلیل زبانى

در این رویکرد بر تفاوت نقش و وظیفه زبان دینى و زبان علمى تأکید مى شود. به این بیان که زبان علمى منوط و مقید به مشاهدات تجربى است و هیچ نوع تعمیم متافیزیکى درباره ماهیت حقیقت را به دست نمى دهد، در حالى که زبان دینى وظیفه اش، به بار آوردن اهتدایى که موضوعش، جهت و غایت واپسین آدمى است، مى باشد. «راه موءثر تفکیک بین علم و دین، تفسیر آنها به عنوان زبانهاى متفاوت و نا مرتبط است؛ زیرا کارکردهاى این زبان کاملاً متفاوت است. پوزیتیویست هاى منطقى، گزاره هاى علمى را به عنوان معیار هرگونه گفتمان تلقى کرده و هر نوع گزاره دیگرى که قابل تحقیق تجربى نباشد را بى معنى به شمار مى آورند. در مقابل، تحلیل گران زبان بعدى، تأکید مى کردند که انواع مختلف زبان، نقش هاى ویژه اى ایفاء مى کنند که به یکدیگر تحویل پذیر نیستند. هر «بازى زبانى» به تعبیر ویتگنشتاین و پیروان او از طریق استعمال در یک بافت و زمینه اجتماعى تشخّص مى یابد. علم و دین وظایف کاملاً متفاوتى را انجام مى دهند، و هرگز نباید با معیارهاى خارجىِ یکى درباره دیگرى داورى کرد. زبان علمى در اصل براى پیش بینى و نظارت به کار مى رود. یک نظریّه، ابزار سودمندى براى خلاصه کردن اطلاعات، ربط دادن قواعد مربوط به پدیده هاى مشاهده پذیر و انجام کاربردهاى فنى است. … نقش متمایز «زبان دینى» طبق نظر تحلیل گران زبانى، عبارت است از توصیه کردن شیوه زندگى،بیان مجموعه اى از اعمال و ترغیب به پایبندى به اصول اخلاقى خاص …».(20)

با توجّه به آنچه گفته شد، جریان هاى فلسفى، علمى، کلامى و اساساً کارکردها، تجارب و جداانگارى حوزه هاى علم و دین را به لحاظ روش، زبان، مسائل، اصرار مى ورزند. در واقع آن را یک اصل راهبردى براى پرهیز از ایجاد تنش و بحران در قلمرو یکدیگر مى دانند. لذا بر اساس اصل فوق اجازه نمى دهند که علم و دین بر یک مجرا و اصل مشترک ارجاع داده شوند. موضع زبانى در میان متکلمان به گفته نایس مورفى، مشخّصه مسیحیّت لیبرال است نه پروتستانتیسم محافظه کار یا انجیلى. در انواع الهیات لیبرال این فرض مسلم انگاشته مى شود، که در زندگى بشرى، به دین و علم نقش هاى متفاوتى داده شده و این امر، قلمرو فکرى را چنان تقسیم مى کند که علم نمى تواند با ایمان به مبارزه برخیزد. تبیین هاى زبانى، در مواردى، حتى گفتگوى میان علم و الهیات را ناممکن مى سازد. براى محافظه کاران، وضعیّت کاملاً متفاوت است. در اینجا زبان علمى و دینى دقیقاً از یک نوع «متناسب » هستند. البته این نظریه لیبرال دو زبانى متفاوت از نظریه دو زبانى دوره پیشامدرن مى باشد. در عصر مدرن نظریه دو زبانى ما را در دو جهت متفاوت هدایت؛ یا به سوى خداوند یا به سوى جهان رهنمون مى ساخت.(21) به همین روى «لانگدون گیلگى»، جزء متکلّمان لیبرال است که بر نظریّه دو زبانى علم و دین تصریح مى کند:

 1. «علم در پى توضیح داده هاى عینى، عام و تکرار پذیر است، اما دین از نظم و زیبایى جهان و تجارب زندگى درونى ما (مثل گناه، اضطراب، و بى معنایى از یک سو، و عفو، توکل و کمال از سوى دیگر) مى پرسد. 

2. علم پرسش هاى مربوط به چگونگى را مطرح مى سازد، اما دین از پرسش هاى شخصى مربوط به چرایى سئوال مى کند، که به معنا، هدف، منشأ و مقصد نهایى ما ارتباط دارند.
3. مبناى اعتبار و حجّیّت در علم، انسجام منطقى و کفایت تجربى است، اما مرجع و حجّت نهایى در دین، خدا و وحى است که در قالب اشخاصى که به اشراق و الهام رسیده اند ظهور مى کنند و از طریق تجربه خود ما اعتبار آن تأیید مى شود.   

4. علم به پیش بینى هاى کمّى مى پردازد، که به لحاظ تجربى آزمون پذیرند، اما دین باید از زبان نمادین و تمثیلى استفاده کند؛ زیرا خدا موجودى متعالى و فراتر از همه چیز است».(22)

چنانچه بعضى از دانشمندان نیمه دوّم قرن بیستم، همچون ماکس پلانگ و آلبرت انیشتین نیز بر تمایز تصریح دارند. چنانچه «هایزنبرگ» رویکرد تفکیکى ماکس پلانگ را تبیین مى کند.

تحلیل و ارزیابى

1. رویکرد تمایز انگارانه اگر چه مانند رویکرد قبلى به تضاد و درگیرى آن دو اعتقادى ندارد؛ زیرا قلمرو حوزه واحدى براى آن قائل نیست تا نوبت به چنین تعارضى برسد، اما راهبردى است که در عصر روشنگرى توسط «کانت» ارائه شده که براى روابط صلح آمیز و آتش بس موقت علم و دین کار آمدى داشت. شاید بتوان تفکر دوئیّت انگارى حوزه علم و دین را مسلّط ترین شیوه و مدل حلّ نسبت علم و دین در غرب دانست. اما هر چه هست این روش نمى تواند بر چالش ها و درگیرى درونى و پنهانى و اساساً معضلات زیر ساخت نظرى آن دو سرپوش بگذارد. لذا این روش پیش از آنکه ناشى از علم و وقوف بر واقعیّت و حقیقت علم و دین ارائه شده باشد، از سر ساده انگارى و غفلت روابط و ماهیّت پیچیده آن دو ناشى گشته است.(23) لذا روش تفکیک و دوئیت انگارى، یک راهبرد دستورى و آمرانه براى فائق آمدن موقتى بر مشکلات و بحران هاى این دو حوزه است. شاید بتوان آن را شبیه و در حکم معاهده وستفالى که در سال 1648 و در جدایى دین از سیاست ارائه شده دانست. که در آنجا سکولاریسم سیاسى نهادینه شد و هنوز به عنوان یک اصل راهبردى حاکم است. در عصر روشنگرى نیز کانت اصل سکولاریسم علمى را نهادینه کرد. هنوز این راهبرد موءثرترین روش مسلّم علم و دین مى باشد. نا گفته پیداست که اساساً چنین الزامى در تفکیک و مرزبندى علم و دین بر یک بایدى استوار گشته، که حکایت از پیش فرض هاى ذهنى خاصّى، چنین نظریه پردازى مى کند، که روشن نیست چنین ارزش دستورى اساساً از چه پشتوانه منطقى و علمى برخوردار است. لذا طبق مبناى تمایز انگارى، هر امر ارزشى و بایستى، نمى تواند در قلمرو علم جاى بگیرد، بلکه از سنخ مقوله متافیزیکى مى گردد. در نتیجه رویکرد فوق یک رویکرد علمى نیست. در این رابطه، همچنین بعضى از شخصیّت هاى علمى غربى نیز از این رویکرد تمایز رضایت آنچنانى ندارند و مى نویسند: «من کاملاً از این راه حل خرسند نیستم، البته اگر اساساً بتوان آن را راه حل به حساب آورد. گاهى اوقات پیمان عدم مداخله ممکن است لازم و ابزار موءثر و موقت براى حلّ تعارضات باشد، لیکن نکته این است که موقعیّت کنونى این تعارضات به گونه اى است که بر درون ضمیر شخص کشانده شده، شخصیّت بشر نمى تواند به دو منطقه نفوذ متفاوت تجزیه شود. شقّ دیگر مطلب نیز به همین اندازه خطرناک است، تفاوت در اهداف زبانها، روش ها، مرزهاى ثابت صلاحیّت و احترام کامل براى رویّه دیگر طبیعت باید همیشه در خاطر باشد و هرگز نباید از آن تخطّى کرد…».(24) چنانچه «هایزنبرگ» نیز تفکیکى را که ماکس پلانگ بر آن ملتزم بود را مورد نقد قرار مى دهد. لذا مى گوید: تردید دارم که جوامع بشرى بتواند در دراز مدّت با جدایى میان معرفت و ایمان زندگى کند.(25)

2. طبق رویکرد تمایز گرایانه آنچه باعث دشمنى و ضدّیت متألّهان و بعضى دینداران ـ با علم مدرن گردید، خود علم و دست آوردهاى آن نیست، بلکه علم گرایى «Scientism» است و نیز آنچه باعث ضدیت دانشمندان با دین گردیده این است که از روش علم یک نظام اعتقادى ساخته اند که خود بر یک ایمان علمى متکى است که نمى تواند با ایمان دینى سر سازگارى داشته باشد.(26)
از این روى علم مدارى، منشأ درگیرى و نزاع بین دانشمندان و متألّهان گردیده است. بر این اساس رویکرد تمایز بر جدا انگارى حوزه کارکردهاى آن دو تأکید مى ورزد و این راه را سالم ترین راه و به عبارتى امن­ترین راه براى دورى از درگیرى فرسایشى بین آن دو چهره مى داند.

حال آیا اساساً این رویکرد راه و مفرّى براى دورى از پیامدهاى سوء علم گرایى مى باشد یا نه؟ و نیز مى تواند نگرش تمایز، نسبت و رابطه منطقى این دو را تعیین کند؟ سوءالى است که بایستى در جاى دیگر به آن پاسخ گفت؟ 

به نظر مى رسد این رویکرد، در واقع راه حلّ منطقى در تبیین نسبت آن دو ارائه نکرده است، بلکه خود را از حلّ مسئله نسبت بین دو موضوع رها کرده است. این مرز کشى بین علم و دین براى دورى از نوع پیامدهاى سوء، یک امر ذهنى است. در واقع این مرزها در عینیت به هم آمیخته اند و برخلاف ذهنیت جدا انگارانه، در تحقق عینى هر یک از علم و دین در نزد طرفداران خود از چنان جایگاه و منزلتى برخوردارند که هیچ یک بر مرجعیت دیگرى در تبیین پدیده ها قائل نیست، لذا هر یک نسبت به هم در حوزه تبیین ،نگرش طردى و حذفى دارند. از سوى دیگر پیامدهاى سوء و مخرّب علم عملا پیکره دین را با چالش هاى جدّى و عمیقى مواجهه کرده و رهایى از آن با مرزکشى آن دو امکان پذیر نیست. به نظر مى رسد در ذات علم گرایش به سلطه و انحصارگرایى نهفته است، که حتى نمى تواند حجّیت آموزه هاى دینى را در همان قلمرو و حوزه متافیزیکى بپذیرد، بلکه بر آن انگ کهنگى و اسطوره مى زند.   

به همین دلیل اگر در ذات و ساختار درونى علم، چنین اقتضاى انحصارگرایى وجود داشته باشد، تبعاً نمى توان از علم گرایى و تبدیل آن به یک ایدئولوژى گریزى داشت. با توجه به بیان فوق راه حلّ تمایزگرایانه، پاک کردن صورت مسئله است، نه حلّ منطقى مسئله. از این رو براى حلّ نسبت آن دو موضوع بایستى آن دو را به یک حدّ مشترک منطقى برسانیم و الا نمى توان بر مسئله حلّ دوگانگى فائق آمد.(27)

3. رویکرد تعامل گرایانه (گفتگو و همگرایى) 

رهیافت دیگرى را مى توان ذکر کرد که بر تلاش و کوشش در جهت همگرایى و تعامل میان علم مدرن و دین تأکید دارد. رویکرد سومى که متفاوت از دو مورد اول، ضمن اعتقاد و اذعان بر هویت فردى در تلاش است تا روابط و داد و ستدى که میان آن دو در یک موضوع برقرار است را مورد توجه قرار دهد. بدون اینکه آن دو را یکى بداند و یا این دو را به وحدت تبدیل کند. البته تبیین هاى متفاوت از این نوع تعامل ارائه شده است. روح و جوهره تمام این رهیافت در شکست انگاره تعارض و تمایز مابین علم و دین مى باشد. این نگاه با دغدغه و دل نگرانى از بحران و ضایعاتى که از گسست این دو در حیات بشرى حاصل گشته، نیرو و قدرت دین را براى بازگرداندن به حیات اجتماعى و سیاسى ضرورى مى داند، در حالى که خدمات و کارکردهاى مثبت علم را قدر مى شناسند، بحران و خلأهاى ناشى از علم را با وارد کردن دین در حوزه حیات بشرى جبران مى کنند.

در واقع گفتگوى علم و دین به عنوان یک نظریّه، بر خلاف دو رویکرد پیشین، قلمرو و حوزه پوشش آندو را از هم تفکیک نمى کند. به عبارتى، موضوع علم و دین ناظر به یک واقعیّت مشترک و مشاع است. اگر چه داراى روش و زبان و غایت متفاوت هستند که این تفاوت ها نیز به اقتضاء ماهیّت هر یک از آن دو باز مى گردد، اما در عین حال آن دو نقش مکملى ایفا مى کنند و بر همدیگر تأثیر متقابل دارند، در حقیقت گفتگو و همگرایى ابتداء با این پیش فرض که هیچ یک به مطلق واقعیّت عالم و هستى، علم دسترسى ندارند، ضعف ها و محدودیت هاى خود را پذیرفته اند. این حدّ خوردن که بر ظرفیّت هاى ویژه هر یک دلالت مى کند، نقطه اشتراک و آغاز همکارى است. این درک و باور در محدودیّت ها در حوزه علم که به نیمه دوم قرن بیستم مربوط مى گردد، از سوى تعدادى از دانشمندان و فلاسفه پى­گیرى مى شود تا با اذعان به این مطالب راه حلى بر بحران و خلأهاى ناشى از مطلق گرایى علم مدرن در سه قرن اخیر بیابند. لذا زمینه ها و بسترهاى متعددى در رویکرد همگرایى و گفتگو، ایجاد شده است. حال آیا این نگرش فوق مى تواند نسبت منطقى میان دو عنصر مذکور را به خوبى تبیین کند،بدون اینکه هویت فردى و تکثّر آن دو منحل در دیگرى نگردد و به عینیت آن دو منجر نگردد؟ و نیز آیا مى توان با قراردادن دین در کنار علم جدید و بازگرداندن آن به یک حدّ اشتراکى، نسبت آن دو را حل کرده و بر بحران ها و خلأهاى ناشى از گسست فائق آمد؟ سؤالى است اساسى که نمى توان در این مجال اندک به آن پاسخ گفت. در کلّ اهم نکات زیر را مى توان در رابطه بین علم مدرن و دین که از سوى جریان هاى متعدد فکرى دنبال شده بیان کرد، که هر یک از زاویه اى و در قالب عباراتى مختلف تلقى خود را بیان کرده اند.

1ـ3. دین مسیحیت را به عنوان خاستگاه علم مدرن مى داند

بعضى با تتبع ریشه ها و عوامل شکل گیرى علم مدرن، دین مسیحیت را به عنوان خاستگاه علم مدرن بسیار دخیل مى دانند. آنها معتقدند که نظریه آفرینش در متون مقدس در آمدى است که بر معقولیّت و مشروعیّت مطالعه و تأمل در نظام طبیعت دلالت مى کند.(28) نویسندگان فوق رابطه و نسبت علم و دین را به این صورت حل مى کنند که اساساً منشأ علم به خاطر نگاه تأییدآمیز سنّت دین یهود و مسیح بر موضوع علم جدید؛ یعنى طبیعت مى باشد. به این بیان که در بین سنّت ها و دین ها، نگرش سنّت یهودى و مسیحى به طبیعت و منشأ خلقت، موجب علم جدید بوده است. به همین جهت علم جدید نمى توانست در هر جهانى بوجود آید، بلکه جهانى که علم در آن تولّد یافت، جهان مسیحى است. «بررسى تلقى هاى رایج از طبیعت در سایر سنّت هاى دینى اهمیت نقش مسیحیت و یهودیت را در تکوین علم تا حدّ زیادى تأیید مى کند. جهان هایى که در سایر سنت هاى دینى مفروض اند، از سنخ جهانى که علم جدید در آن متولد مى شود، نیستند».(29)
   
تلاش نگرش تأییدگرایانه علم و دین، در واقع با بیان این که خاستگاه علم جدید از یک سنت مسیحى برخاسته است، از حیث مبانى متافیزیکى با علم به وحدت مى رسد، از این رهگذر، کمک علم بر کشف خطاهاى ایده هاى دینى پیشوایان و متون مقدس را مورد توجه قرار مى دهد و در عین حال چون ایده هاى علمى نیز داراى خطا و انحراف مى باشند، دین نیز در کشف خطاهاى علم، آن را یارى مى کند. در کلّ رابطه علم و دین ما با ایده هاى بشرى خطاپذیر در عرصه علم و ایده هاى بشرى خطاپذیر در حوزه دین مواجه هستیم.(30)

2ـ3. دین مویّد کل فعالیت هاى علم

بعضى از رویکردها، تعامل علم و دین را در این مى دانند که دین عمیقاً کلّ فعالیت علمى را تأیید مى کند؛ یعنى دین تمایل و انگیزه هاى منتهى به دانش را تقویت مى کند. لذا با این نگرش دینى، دین مروّج بررسى علمى جهان مى باشد. بر اساس این نگاه، علم بر یک ایمان پیشین به اینکه جهان یک کلیت منظم عقلایى است، استوار است و بدون این ایمان، اطمینان جستجوى یافتن حقیقت توسط علم ممکن نخواهد شد و نقش دین در این میان، این است که دین موءید اعتماد و ایمانى است که ضرورتاً زیر بناى علم و دین مى باشد، که بدون آن نمى تواند کار علم جدید تحقق پذیرد.(31) نگرش تعامل گرایانه درنسبت علم و دین از سوى «جان. اف.هات» در قالب و عنوان تأیید گرایى دنبال شده است. وى مى نویسد: «این ادعاى دین که این جهان یک کلّ محدود، منسجم، عقلانى، منظم، و مبتنى بر یک امید و دلبستگى غایى است، بینشى عام در مورد اشیاء بدست مى دهد، که کاوش علمى را به نحوى سازگار، براى کسب معرفت پرورش مى دهد و علم را از همبستگى با ایدئولوژهاى محدودکننده آزاد مى سازد. به طور صریح تر، علم نمى تواند بدون مبنا داشتن در نوعى ایمان پیشین به اینکه جهان یک کلیت منظم عقلانى است، رشد کند. دانشمندان همواره به یک ایمان ضمنى اتکاء مى کنند،ایمانى که به ندرت درباره آن به نحو هوشیارانه تأمل مى ورزند. ایمان به اینکه در «آنجا» (خارج از وجود ما )یک جهان واقعى وجود دارد و (اجزاء) این جهان واقعى به نحو قابل فهمى با هم هماهنگ اند، و ذهن انسان این ظرفیت را دارد که دست کم بخشى از این فهم پذیرى جهان را درک کند، هر چه بیشتر آزمایش مى کنیم چیزهاى قابل فهم بیشترى براى اسرارزدایى هست».(32)

3ـ3. دین تکمیل خلأهاى علم جدید

در توصیف دیگرى از تعامل که بین علم و دین، ارائه شده، رسالت دین را تکمیل خلأهایى مى داند که علم جدید در مسیر رشد خود با آن مواجه شده است. لذا دین با پوشش متافیزیکى اش مى تواند نقش اساسى در جبران خلأهاى علم ایفاء کند. این نگرش در عین حال معتقد است: دین بعضى از افق هاى تاریکى که علم نمى توانند تبیین کند، بر عهده دارد متقابلا بعضى از افق ها و چشم اندازهایى که دین به لحاظ محدودیت روشى نمى توان تبیین کند علم به روش تجربى مى تواند. طبق این نگاه علم و دین در موضوع واحد با متد و غایات متفاوت تبیین هاى مختلفى ارائه مى کنند که هر یک از این تبیین ها در حوزه خود صادق و درست مى باشد. وحدت موضوعى به این صورت مى تواند به تعامل میان آن دو بینجامد، که رخنه هاى اطلاعات یک تبیین به کمک تبیین یا توصیف دیگرى پر مى گردد.(33)

4ـ3. دین وایجاد حسّ مسئولیت نسبت به آینده محیط زیست

یکى دیگر از زمینه هاى نظریه که گفتگو و یا همپوشانى را موجّه مى کند؛ هم گرایى اخلاقى «تدپیترز» است. وى ضرورت ایجاد حسّ مسئولیّت نسبت به آینده محیط زیست و چالش هاى اخلاقى موجود در تمدن غرب را عاملى اساسى در ایجاد بستر تعامل مشترک میان علم و دین براى چاره سازى و برنامه ریزى بر آینده تمدن دانسته و می نویسد: «معتقدم که بحران زیست بومى در ریشه خود، مسئله معنوى، یعنى نیاز شدید تمدن جهانى به بینش اخلاقى را مطرح مى سازد. بینش اخلاقى – بینش جامعه اى عادلانه و پایدار که هماهنگ با محیط زیست و در صلح با خود به سر مى برد- براى برنامه ریزى آینده و انگیزش مردم ضرورى است. اندیشه زیست بومى، اندیشه آینده است که منطق آن، شکل زیر را به خود مى گیرد: درک، تصمیم گیرى و کنترل».(34)
همچنین وى فراتر از نظریه آفرینش، توسّل به رستگارى معادى را با چشم انداز تجدّد معادى، تصورى مى داند که بصیرتى نسبت به جامعه عادلانه و پایدار آینده و نیروى انگیزش ایجاد مى کند؛ یعنى دین با ارائه جامعه مطلوب آرمانى مى تواند در چشم انداز و وضعیّت موجود جامعه موءثر واقع شود.

5ـ3. دین و ایجاد تعهد اخلاقى در جستجوى حقیقت

همچنین تعهّد اخلاقى مشترک در جستجوى حقیقت و مطالبه معنویّت عصر جدید، از دیگر زمینه هایى است که بر تعاون علم و دین دلالت مى کند. «فریتیوف کاپرا» و «دیوید بوهم» که عرفان هندى را با نظریّه فیزیکى در هم آمیخته در میان فیزیک دانان، خواهان معنویّت عصر جدید هستند.

6ـ3. دین و همراهى با روش هاى علم

البته عده اى از نظریه پردازان نیز با تأکید بر شباهت روش شناختى علم و دین، گفتگو و تعامل آن دو را بیش از پیش توجّه کرده اند. به گفته «باربور» از سال 1960 معلوم شد، که نه علم آنقدر عینى است که ادعا مى شود و نه دین آنقدر ذهنى، لذا داده هاى علمى گرانبارتر از نظریه اند نه فارغ از نظریه و مبانى و مفروضات نظرى در گزینش وگزارش و تفسیر این داده ها دخالت دارند. چنانچه تخیّل خلّاق نیز در پدید آمدن نظریّه هاى علمى، سهم موءثرى ایفاء مى کنند. چنانچه آزمون پذیرى دیگر منحصر به علوم تجربى نیست، بلکه در گزاره ها و مفاهیم دینى نیز سنخ خاصى از تجربه دینى وجود دارد، که بواسطه آن مى توان آموزه ی دینى خود را به محک گذاشت، لذا دین و علم هر دو با پذیرش اندیشه انتقادى ملتزم هستند.در واقع بیان فوق به دنبال توجّه دادن به شباهت روش شناختى علم و دین است. چنین مشابهت هایى امکان گفتگوى بیش از پیش را فراهم مى کند؛ زیرا دیگر علم نمى تواند مدعى عینى بودن گردد و روش تجربه را منحصر به خود بداند، چنانچه دین نمى تواند از مطلق گرایى آموزه هاى خود دفاع کند.

7ـ3. دین جستجوى معانى اشیاء و علم بیان علل اشیاء

بعضى نیز نوع تعامل دین را این صورت بیان کرده اند: علم ودین هر دو در این سهیمند که جهان قابل فهم است. ولى راهشان در فهم متفاوت مى باشد.به این صورت که علم به دنبال بیان علل اشیاء است و دین با این فرض آغاز مى کند که اشیاء معنادار هستند. علل و معانى به دو نوع نظم اشاره دارند؛ زیرا علم با تجربه عینى به کشف علل مى پردازد و این علل نیز قدرت پیش بینى را درانسان ایجاد مى کند. در حالى که معانى (که بر اهمیت و ارزش اشیاء دلالت دارد) با درونگرى و تجربه ذهنى بدست مى آید. علم ملتزم به جریان علیت در عمق طبیعت اشیاء است و دین بر آن است که بالا ترین ارزش ها را در عمق اشیاء سریان دهد. لذا علم پاسخ گوى پرسش هاى ناظر بر چگونگى است و دین ناظر بر پرسش هاى چرایى. به این ترتیب جستجوى علل و معانى فى نفسه در تقابل هم نیستند. هر چند رهیافت هاى هر کدام ممکن است، در دیگرى تغییرى ایجاد کند. به همین جهت با وجود کثرت در نظریه هاى علمى و نیز کثرت گرایى در حوزه ادیان، بروز اشکالى از تعارض، امرى مورد انتظار است. البته این امر منافاتى با ارتباط خویشاوندى آن دو ندارد.(35)

تحلیل و ارزیابى

1. رویکردهایى که مورد بحث واقع شد، اساسا بر موجودیت علم جدید و مشروعیّت استقلالى اش از دین صحه گذاشته اند؛ یعنى علم جدید را به عنوان ره آوردى بشرى که بر عقل مدرن استوار گشته است مى پذیرند. علم جدید را با طرد صورت افراطى آن که در شکل پوزیتیویسم منطقى و علمى تجلّى یافته است را در راستاى حلّ مشکلات زیست جامعه به کار مى گیرند، و در عین حال تلاش و سعى مى کنند که از دین تفسیر و تصویرى جدید ارائه کنند تا بتواند با جزمیّات علم سازگار گردد.

2 نقطه دیگر که در این توضیحات به چشم مى خورد، این است که على رغم این که براى دین یک نقش و رسالت خاصّى قائل هستند، اما بر تطابق پذیرى دین، با معیارهاى معرفت علمى بیش از هر امر دیگرى تأکید مى ورزد. به همین روى اساساً متألهان که در قرن 19 و 20 ظاهر شده و در نسبت علم و دین سخن گفته اند، نوعى رهیافت دینى ارائه کرده اند که کاملا از انعطاف پذیرى در قبال علم و تجدد حکایت مى کند. از این روى شاهد ظهور الهیات لیبرال و سکولار هستیم که دین را بیش از یک تجربه درونى و شهود قلبى ارائه نمى دانند و لذا بر نقش اجتماعى و سیاسى دین نیز تأکید نمى ورزند.

3. با قطع نظر از نقد و انتقادهایى که بر رویکردهاى فوق وارد است، مى توان یک نقد اساسى و کلّى

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه