روشنفکران انقلابی و مسئولیت اجتماعی: معرفی و نقد کتاب «روشن فکری و اصل گرایی فلسفی» اثر دکتر عماد افروغ

زمان انتشار: ۱۶:۱۰ ۱۳۹۰/۱۱/۲۸

عنوان: روشن فکری و اصل گرایی فلسفی
نویسنده: عماد افروغ
نشر: سوره مهر، 1387

کتاب «روشن فکری و اصل گرایی فلسفی»[1]
چهارمین کتاب از مجموعه جدید آثار دکتر عماد افروغ است که با گزینش برخی از فصول
دوره دوم تالیفات وی (شامل کتابهای گفتگوهای انتقادی، چالشهای کنونی ایران و
رنسانسی دیگر) و افزودن چند مقاله و مصاحبه بر آن، در 11 فصل و یک مقدمه و پیش
گفتار مشتمل بر 248 صفحه در قطع رقعی تدوین و در سال
87
به چاپ رسیده است.

نویسنده کتاب خود درباره این اثر می گوید: “شخصا معتقدم
با تعریفی که از روشنفکری هست و تعریف غالبی هم هست؛ نسبتی بین غایت گرایی و ذات گرایی
از طرفی و اصل گرایی و روشن فکری از طرف دیگر وجود دارد.

نمی شود خداگریز و خدازدا بود و مخصوصا روشنفکر بود. پس من
این را به صورت مفهومی می گویم؛ چه بسیار خداگرایانی که با روشنفکری بیگانه اند و چه
بسیار خداگریزانی که روشنفکری می کنند. روشنفکر قرار نیست که حرف دیگری را بزند. به
نظر می رسد مفهوم روشنفکری را اگر مستقل از معانی و دلالت های منتسب به آن و صرف نظر
از گفتارهای تاریخی و سیاسی و اجتماعی مربوط به آن واکاوی مفهومی می کردیم و می کوشیدیم
تا مبانی نظری، ملزومات و مدلولات منطقی آن را جدا از اتفاقات بیرونی فهم و درک کنیم،
امروزه این مفهوم از جایگاه موجه تر و قابل قبول تر در جامعه و در میان اصحاب اندیشه
و عمل برخوردار بود. یکی از پیش فرض های روشنفکری «حق مدار بودن» آن نسبت به انسان هاست.
اگر روشنفکر قایل به حقوق ثابت برای انسان ها نباشد، اصولا آگاهی بخشی و رهایی چه معنایی
خواهد داشت.
با نفی حق برای انسان چرا
نام اسارت و اجبار، آزادی یا اختیار نباشد؟ چرا نام استبداد، آزادی و نام ظلم، عدالت
نباشد. با مبنای حق گرایی و درک نیازهای واقعی مرتبط با حقوق انسانی است که بی توجهی
به این نیازها، سرکوب آنها و یا فریب و اغوای توده ها معنا می یابد. به نظر می رسد
با طرح اباحه گرایی در بستری از غایت زدایی، جوهرزدایی و اصل زدایی، روشنفکری فرو می پاشد
و منتفی می گردد.”

کتاب “روشن فکری و اصل گرایی فلسفی”، شامل فصول
زیر است:

پیش گفتار (مشترک در مجموعه نه جلدی آثار) 

مقدمه

سنت و تجدد

نگاه فلسفی به سنت

نوشدگی و وجه تعامنلی دین و جامعه

مطهری و پرسش از «ایران مسلمان بودن»

مفهوم و تاریخچه روشنفکری

مبانی معرفتی روشنفکری

تیپولوژی روشنفکری در ایران

نسل چهارم روشنفکری

دینداری و روشنفکری

شریعتی، الگوی موفق نسل دوم روشنفکری

شریعتی، روشنفکری حقیقت گرا

معرفی و نقد کتاب

کتاب «روشن فکری و اصل گرایی فلسفی» اگرچه تالیف یک جامعه شناس (و مدرس فلسفه علم) است، اما
محتوای مستقیما جامعه شناختی ندارد و باید گفت که در چارچوب نظریه ها و مباحث
مطرحه و موضوعه علم جامعه شناسی (و بلکه علوم اجتماعی) قرار ندارد. این کتاب حاصل
دغدغه های سیاسی  دکتر افروغ به عنوان
نماینده وقت مجلس هفتم و یک متفکر در حوزه های مختلف است. البته از آنجا که مدعی
تحول در حوزه علوم اجتماعی و تولید دانش بومی عطف به انقلاب اسلامی هستیم، تحلیل
موضوعات روز جامعه اسلامی ایرانی ما، که برگرفته از تفکر انقلاب اسلامی است، متضمن
ابژه و سوژه متفاوت از علوم اجتماعی در غرب است و در این چارچوب می توان این کتاب
را هم درک و بررسی کرد، بویژه آنکه افروغ هم نماد یک روشنفکر حوزه عمومی است و
همچون چهره های مشابه در غرب (اعم از هابرماس، فوکو و گیدنز) مواضع گسترده و متنوع
سیاسی، فلسفی، اجتماعی و حتی دینی و… را اتخاذ کرده و بیشتر در قامت یک فیلسوف
اجتماعی ظاهر می شود تا جامعه شناس.

افروغ، نخستین گام را در شناخت روشنفکر و نیز فعالیت
روشنفکری، توجه به یک غایت و اصل می داند. از این منظر او لزوم گزینش یک روش شناسی
و متد شناخت را متذکر شده و خود رئالیسم انتقادی را پیشنهاد می دهد: “شما که
می خواهید روشنفکری کنید، در ابتدا باید مفهوم پردازی و مفهوم شناسی اش را سامان
بدهید، چراکه با توجه به این مفهوم شناسی اولیه، نمی توان غایت زدایانه و اصل
زدایانه روشنفکری کرد…. هنگامی که این امر درک شد، باید به عنوان یک «عالم
متعهد» که ریشه در یک روش شناسی و هستی شناختی خاصی دارد، وارد عمل شد. البته هر
روش شناسی نمی تواند به شما اجازه این کار را بدهد. روش شناسی پوزیتیویسم و
هرمنوتیک این اجازه را به شما نمی دهد که «روشنفکری» کنید، اما رئالیسم تعالی گرا
و انتقادی این اجازه را می دهد، چراکه اصل و اساس بر نقد و اصلاح است و بر رابطه
بین «ایده» و «واقعیت» تاکید دارد و می گوید عمل می تواند غلط بوده و مورد نقادی
واقع شود. لذا یک نسبت ذاتی بین تعهد و مسئولیت اجتماعی و روش شناسی رئالیسم تعالی
گرا وجود دارد.” (همان، ص193)

او ابتدا تعریفی از روشنفکر ارائه می دهد و ویزگی های آن را
برمی شمرد: “روشنفکر کسی است که حقیقت جو و آرمانگراست، مردمی است، نه اینکه
تابع خواسته های مردم باشد، بلکه هدایت کننده آنهاست. نقش هدایتی دارد، روشنگر
است، یعنی ظلم هایی را که به مردم می شود و مردم نسبت به آن آگاهی ندارند به آنها
نشان می دهد. جهت گیری روشنفکر اصیل، نیازها و منافع مردم است. آنان باید شبکه های
آمریت و قدرت رسمی و غیر رسمی و حتی شبکه های قدرتی را که بعضی از روشنفکران
وابسته ایجاد می کنند و از طریق آن شبکه ها اعمال قدرت می کننند، افشا و برملا
کنند.” (همان، ص 113)

“یکی از خصلت های روشنفکر که باب ارتباط با جامعه و
فرهنگ و شرایط بومی را برای او می گشاید، اینست که روشنفکر باید با زیست جهان و
زبان مردم آشنا باشد و با زبان آنان سخن بگوید. فرق روشنفکر با عالم دانشگاهی این
است که روشنفکر میان توده هاست، به زبان مردم می نویسد، به دنبال ارتقای علمی و
انتشار مقاله علمی در ژورنال های به اصطلاح معتبر نیست، بلکه به دنبال نشر حرف
هایش است. روشنفکر برج عاج نشین نیست و وقتی حرف بزند همه می فهمند.” (ص
52-53)

او معتقد است که دو مقوله «روشنفکری» و «روشنگری» را باید
از هم تفکیک کرد: “حقیقتی به نام روشنفکری، عمری به قدمت حیات بشر دارد.
آگاهی بخشی و روشنفکری همواره انجام شده است. حرکت انبیا نیز در این جهت است. پیش
از مدرنیته نیز حقیقت جویانی که تلاش می کنند انسان را آگاه کنند و آنها را با
مطالبات و نیازهای حقیقی شان آشنا کنند، وجود داشته اند. البته شاید به عنوان یک
پدیده تاریخی، مدرنیتنه باعث طرح مسئله ای به نام روشنفکری شده باشد.” (همان،
ص 55) این روشنگری ریشه در اومانیسم داشت: “اومانیسم به هر حال یک انسان
گرایی مبتنی بر خرد خودبنیاد است و به قیمت «نفی خدا» و نفی فرهنگ، متافیزیک و سنت
خود را عرضه کرد و انسان را به جای خدا نشاند. حاملان این اندیشه بر این تصور
بودند که می خواهند به حقوق انسانی توجه کنند و به زعم خود غایتی هم برای انسان
متصور بودند. در اثر گذر زمان یک انبساطی در توجه به مفهوم حق شد، ابتدا حقوق فردی
مطرح و سپس حقوق گروهی و جامعه طرح گردید.” (همان، ص188) در اینجا او
انتقاداتی را متوجه جریان جامعه شناسی نیز می کند: “متاسفانه در این باب
جامعه شناسی به سمت و سویی رفت که از فلسفه اندیشی فاصله گرفت و توجه به این
ارتباطات مفهومی نکرد و صرفا دلمشغول وقایع تاریخی شد و این تاریخ گرایی بیش از حد
باعث شد تا از نگاه فلسفی و مفهومی عفلت شود.” (همان، ص 189)

از آنجا که مفهوم روشنفکری در ایران در رویارویی سنت و تجدد
شکل گرفته است، افروغ هم ابتدائا تعریف خاص خود را از مدرنیته و مدرنیسم ارائه می
دهد: “مدرنیته در اصل به معنای نفی دین، انکار اصل غایی، نوعی انسان گرایی به
معنای خدامردگی و مدرنیزاسیون به معنای نوسازی است…مدرنیسم نیز مکتبی است که سعی
می کند با تاسی به مدرنیته و مبانی و مفروضات انسان شناسی و هستی شناسی آن، به
صورت یک آیین و ایدئولوژی عمل کند.” ص 65) و متقابلا سنت را هم تعریف می کند:
“من سنت را به معنای خداگرایی و خداباوری می دانم، به معنای انتقاد به اصل
غایی، یک حقیقه الحقیقه، یک وجود ضروری و به تعبیر لایب نیتس، موناد موناد.”
(همانجا) “من سنت را عبارت از اندیشه و الگوی ته نشین شده ای در تمام لایه
های اجتماعی در نظر می گیرم.” (همان، ص 23) “سنت از نظر من یعنی آنچه که
همراه با آدمی متولد شده و بین انسانها از حیث آن، تمایزی نیست و تمام انسانها، آن
را همراه خود دارند” (همان، ص 20) در اینجا او  برای درک لایه های عمیق تری از سنت، روانشناسی
را بر جامعه شناسی مقدم می دارد: “البته این روانشناسی نیز لایه های متفاوتی
دارد، زیرین ترین لایه اش، لایه فطرت الهی و توحیدگرایی است.” (همانجا)

و آن عقلانیتی که مدرنیسم بر پایه آن ساخته شده،
“خردورزی فردی و باور مطلق به توانمندی ها و قابلیت های عقل بشر، بدون نیاز
به منابع دیگر، از جمله وحی، فرهنگ، سنت و جامعه است که توام با منش و روش تجربی
است.” عصر روشنگری نیز براساس همین عقلانیت شکل گرفته که: “عقلانیتی
فردگرایانه و تجربه گرایانه است و در نتیجه ملاک حقیقت یا به تعبیری صدق، در دو
چیز خلاصه می شود: عقلانیت فردی، تجربه و مشاهده.” (همان، ص 17)

افروغ دوگانه سنت – مدرنیته (یا سنت – تجدد) را در دو ساحت
معرفتی و اجتماعی بررسی می کند: “اسلام و مدرنیته و در کل سنت و مدرنیته در
مبنای فلسفی به هیچ وجه قابل جمع نیستند. مدرنیته چون خالق را از انسان گرفته است
و نافی خالق، خقیقه الحقیقه و ارزشهای باری شده است، سر از ضد خود درآورده که
منظور همان خود ویرانگری خرد خودبنیاد است و نمی تواند با یک اصل گرایی و ذات گرایی
پیوند برقرار کند.” (همان، ص 188) “اومانیسم یا انسان گایی مدرن با حذف
خدا شکل می گیرد و حاصل این اصل زدایی جز انسان گرایی مدرن چیز دیگری نیست. یعنی
اومانیسمی که آمده تا انسان را جانشین خدا و محور هستی قرار دهد و به اصطلاح خرد
خودبنیاد را گسترش دهد، مرگ انسان را رقم می زند و این مرگ را در دو مقطع تاریخی
شاهد هستیم: یکی در دورانی که نیچه، بحث هیچ انگاری معرفتی و مرگ خدا را مطرح می
کند؛ و دیگری در دوره پست مدرنیسم.” (همان، ص48)

علاوه بر مباحث معرفتی و فلسفی، افروغ مفهوم مدرنیته را در
ساحت اجتماعی و جامعه شناسی هم بررسی می کند: “معتقدم سنت به لحاظ اجتماعی
باید ضمن توجه به اصل غایی، به امروزی کردن خود هم توجه داشته باشد و مدام ملاحظات
زمانی و مکلانی داشته و متوجه شرایط تاریخی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی باشد و به
اصطلاح نو شود.” (همانجا) “آنها که بحث سنت و مدرنیسم را در قالب ابعاد
اجتماعی دنبال می کنند، کسانی هستتند که در زمینه توسعه قلم می زنند و معمولا هم
تابع نظریه مدرنیزاسیون و نوسازی اند. الگوی این افراد عموما غرب است و شاخص هایی
هم که ارائه می کنند، مثل شاخص درآمد سرانه یا تولید ناخالص ملی و یا میزان مصرف
انرژی های غیر انسانی که همگی همان شاخص های مطرح در توسعه فنی در جوامع غرب
است.” (همان، ص 67)

در همین راستا افروغ برخی از نظریه های نوسازی همچون دیدگاه
کارکردگرایان را طرح و نقد می کند که “بحث تمایز ساختاری را مطرح می کنند و
ببه دنبال تخصصی شدن و تفکیک کارکردی هستند.” و نیز فرهنگ گرایان که:
“در پی تغییرات فرهنگی اند و معتقدند فرهنگ غرب را باید به کشورهای توسعه
نیافته منتقل کرد. اینها معتقدند که قضاگرا، قدرگرا و آخرت گرا و قناعت پیشه نباید
بود. بعضی هم بحث را در سطح روانشناسی مطرح می کنند و معتقدند افراد باید گرایش به
پیشرفت داشته باشند و بیش از آنکه به گذشته و حال گرایش داشته باشند، باید به ریسک
و نوآوری تمایل داشته و به آینده توجه نشان دهند.” (همانجا) و در نهایت یک
نقد کلی به همه آنها وارد می کند: “این گروه غافلند از اینکه بخش عمده ای از
عقب ماندگی کشورهای جهان سوم و درجا زدن آنها بیش از اینکه به روند طبیعی و درونی
برگردد، به ارتباط این کشورها با بیرون بازمی گردد. و در واقع ارتباطی که این
کشورها با غرب داشته اند، زمینه ساز عقب ماندگی شده است.” (همان، ص67-68) “مفهوم
سنت با این معنایی که در مقابل تجدد مطرح می شود، معنا و تعبیر جدیدی است و الا
بشر نیازی به تفکر در مورد مفهوم سنت نداشت. انسان به لحاظ طبیعی می زیسته و خود
را بازتولید می کرده است. به تعبیری در
life-world یا «زیست جهان»
یا به عبارت بهتر «جهان زندگی» خود زندگی می کرده است.” اما مطرح شدن سنت در
مقابل تجدد از زمانی بود که “غرب به استثمار «دیگری» پرداخت و یک امپریالیزم
فکری و تاریخی به وجود آورد، خود را مظهر ترقی و پیشرفت دانست و دیگری را مظهر عقب
ماندگی.” (همان، ص 30)

البته این مواجهه جهان سنتی و جهان مدرن و این شکاف عقب
مانده_توسعه یافته، امری ذهنی و برساخته نبود: “غالب روابطی که بین این جوامع
وجود داشته، روابط استعماری و استثماری بوده است. فرانک و باران اشاره می کنند که
مااد اقتصادی کشورهای توسعه نیافته، توسط استعمارگران چپاول شده است؛ مثلا
استعمارگران در هندوستان منابع عمده هند را بردند و ارزش افزوده آن را از آن خود
کردند. در ازای آن کالاهای مصرفی خود را به این جامعه تحمیل کردند.” (همان، ص
68)

البته نباید این شکاف را به شیوه مارکسیست های ارتدوکس به
اقتصاد منحصر کرد: “این ارتباطات فقط اقتصادی نبوده است، بلکه ابعاد سیاسی و
فرهنگی را نیز در بر می گیرد، نفس این ارتباطات کشورهای سنتی را دچار از جا
دررفتگی می کند. یک نظام سنتی که به طور طبیعی مشکلات خود را دارد و می تواند با
یک تحول درونی و روشنفکرانه، مشکلات خود را حل کند، وقتی در معرض یک هجمه بیرونی
قرار می گیرد، نظام اجتماعی اش از شکل طبیعی خارج می شود. به عبارت دیگر این هجمه
بیرونی، ارتباطات موجود بین نظم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی داخلی را از بین می برد و
جامعه را دچار دوگانگی یا چندگانگی می کند؛ نظام سیاسی را طی می کند و نظام فرهنگی
و اقتصادی مسیری دیگر را. این چندگانگی، یکی از علائم پیشرفت نکردن جوامع است.”
(همانجا)

افروغ در پاسخ به این دسته و نیز طرفداران تئوری های
نوسازی، گذار از عقب ماندگی به توسعه و رفع شکاف جامعه سنتی با جوامع مدرن را
اینگونه بیان می کند: “امروزه توسعه فقط در قالب توسعه اقتصادی مطرح نمی شود
و حتی توسعه اقتصادی نیز در قالب رشد بیان نمی شود. توسعه باید همه جانبه باشد که
این توسعه هم نیاز به یک چارچوب فرهنگی دارد؛ توسعه باید با عنایت به فرهنگ، هویت
و باورهای گذشته شکل بگیرد… به نظر من، دولتمردان جوامع باید به فرامین
روشنفکران بومی خود گوش بسپارند؛ این روشنفکران بومی حتی قادرند حلقه های مرتبط با
هم را نیز در سطح بین المللی شکل بدهند و سعی کننند بینش خود را در مقابل
روشنفکران غربی مطرح سازند.” (همان، ص77) او همچنین انتقاداتی را متوجه
دولتمردان و روشنفکران می کند: “متاسفانه کشورهای جهان سوم دچار یک درد دیگر
هم هستند و آن روشنفکران بیمار و وابسته است؛ روشنفکران گرته بردار که تحت تاثیر
روشنفکران غربی اند؛ این روشنفکران در کشورهای خود عامل اصلی اختلال در توسعه همه
جانبه به شمار می آیند.” (همانجا)

نویسنده معتقد است جدال سنت و تجدد یک مقوله ایدئولوژیک
است: “چیزی که امروزه به صورت دوقطبی سنت و مدرنیسم مطرح شده است، بیش از
آنکه یک واقعیت ملموس و عینی باشد، برمی گردد به علقه ها، ایده ها و ارزش ها و
تئوری ها و عمدتا آن درون مایه ایدئولوژیکی که در ضمن آن وجود دارد و آن دغدغه های
ایدئولوژیکی که باعث تمایزگذاری بین سنت و مدرنیسم می شود، یعنی منافعی پشت این
تقسیم بندی نهفته است.” (همان، ص20) 
اما اینکه این دوقطبی از چه زمانی مطرح می شود، اصلا مقوله ای اجتماعی است
و ربطی است و به زمینه ها ها بر می گردد. برای فهم هرکدام از این دوگانه نگری ها
الزاما باید به متن اجتماعی رجوع کرد.” (همان، ص 21)

او سنت را مشتمل بر دو بعد ایجابی و اکتشافی می داند:
“سنت به یک معنا اکتشافی است و عنصر متحول آن حکایت از بعد ایجابی اش دارد.
سنت حاکی از وجود عنصر ثابتی است، یعنی آنچه استمرار تاریخی داشته و به رغم تغییر
و تحولات بسیار، نسل اندر نسل منتقل شده و به لایه های زیرین اعتقادی و جهان بینی
یک قوم پیوسته است.” (همان، ص 22) این تحلیل ریشه در مباحث بنیادین در علوم
اجتماعی دارد که نظریه های فردگرا و ساختارگرا را بوجود آورده است، افروغ در این
میان جمع بندی از این دو دیدگاه دارد و راه ثالثی را ارائه می دهد: “هر هویتی
یک خود (
self) دارد و یک دیگری (other) و این «خود» و «دیگری» هر دو هویت را می سازند. انسان در
بدو ورود به عالم، خودی و هویتی ندارد، اما فطرت و خصایص بالقوه ای با خود دارد؛
یک «من» نمادین یا «
I»دارد. این «I» به «من»
نمادین و خلاق و تفسیرگر بر می گردد. یک «
Me» هم دارد که به
شرایط اجتماعی بر می گردد. هویت یا خود (
self) برایند یک «I» و «Me» است. پس در یک
معنا هویت و خود، متضمن یک «من فردی» یا «من جمعی» به اصطلاح مستمر و تاریخی و
مشترک و یک «
Me» متحول و متاثر از شرایط گ,ناگون تاریخی است.”
و از اینجاست که بعد ایجادی و اکتشافی سنت تعین می یابد: “به آن اعتباری که
ما بر آن عنصر نمادین تاکید می کنیم صحبت از یمک هویت و عنصر ثابت کرده ایم. اما
با توجه به به شرایط مختلف، سخن از «
Me» یا آن قسمت متحول نیز می کنیم.”
(همان، ص 22)

در نتیجه، هویت (و سنت) دو وجه «تشابه» و «تداوم» دارد:
“یعنی هم در آن اشتراک وجود دارد و هم یک استمرار و پایانی. به عبارتی، آنچه
در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونی تاریخی روی آن اثر نگذاشته است،
به لحاظ عرضی نیز می تواند به معنای وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد.” (همان،
ص22)

از دریچه شناخت اجتماعی سنت است که افروغ یک بار دیگر وارد
بحث «فرهنگ» (و یا هویت) می شود و لایه های شش گانه گانه جهان بینی، ارزشها،
هنجارها، نمادها، تکنولوژی اجتماعی و تکنولوژی را بر می شمرد. (همان، ص25) که این
بحث را در کتابهای دیگرش به ویژه در کتاب «هویت ایرانی و حقوق فرهنگی» به طور مفصل
بیان کرده است.

بعد از شناخت دو لایه فلسفی و اجتماعی سنت، نویسنده به سراغ
نقد می رود: “به لحاظ معرفتی و هستی شناختی، آشتی بین سنت و مدرنیته معنی
ندارد و حتی برقراری پیوند بین این دو ممکن نیست. اما در سنت گرایی با نگاه
اجتماعی، ما نقدهایی را به سنت وارد می کنیم یعنی ما مدافع نگاه فلسفی به سنت
هستیم، نه مدافع نگاه اجتماعی به سنت. معتقدیم در آنجا باید سنت نقد شود.”
(همان، ص48) “نقد اجتماعی سنت، به معنی شمشیر کشیدن بر روی گذشته ها نیست. ما
باید پوسته ای از سنت اجتماعی را که ریشه در آن اصل و هویت دارد، حفظ کنیم و مابقی
عناصری را که بیگانه با اصل هستند، کنار بگذاریم.” (همان، ص 50)

افروغ، توجه به بعد فلسفی را «اصل گرایی» می نامد و معتقد
است بنا به این اصل و بعد فلسفی، باید بعد اجتماعی سنت را نقد کرد: “اگر
بپذیریم که سنت به لحاظ فلسفی همان اصل گرایی است، به این معنا نیست که قدرت نقادی
تاریخی را از خودمان بگیریم.” “در واقع این محکی است که بتوانیم بسیاری
از عناصر اجتماعی گذشته را که در عین تظاهر به اصل بودن، فاقد ارتباط با آن اصل
هستند، نقادی کنیم.” (همان، ص50)

افروغ، بحث درباره شکاف بین جهان سنتی و مدرن را به شکاف
های درون جوامع مدرن بسط می دهد: “من معتقدم غرب در حال سقوط است و اصولا غرب
را به دلیل همان «خدامردگی» تمام شده می بینم. حتی در زمینه فناوری و علم هم که می
گویند اینها توسعه یافته اند؛ این سوال مطرح می شود که به چه قیمتی و با چه هزینه
ای این پیشرفت حاصل آمده است. شما آرای منتقدان توسعه صنعتی را مطالعه کنید تا کمی
با هزینه های این توسعه آشنا شوید، از تخریب محیط زیست و تخریب لایه ازن و مرگ
آبزیان گرفته تا تعهد نداشتن و بی مسئدولیت اخلاقی و تا از خودبیگانگی روانی و
فلسفی افراد. اینها هم نمونه هایی از آن هزینه هاست که غرب در مسیر توسعه و پیشرفت
علمی و فنی پرداخت کرده است.” (همان، ص 72)

البته مشکلات مدرنیسم برای جهان سوم، مضاعف است: “چون
مدرنیسم ریشه در کشورهای پیرامونی ندارد، پیامدها و عوارض سوء مضاعفی را این
کشورها برای این کشورها در پی دارد. همانگنه که تاریخ ایران گواهی است بر
]این نکته[ که همواره نگرش های غربگرایانه اومانیستی به
الگوی استبداد رضاخانی منجر می شود.” (همان، ص33)

شکاف هویتی بین جهان سنتی و جهان مدرن، در فرایند جهانی
سازی بیشتر عیان می شود. افروغ معتقد است که “به لحاظ فلسفی جهان شدن سرمایه
داری امکان ندارد، اما به لحاظ اجتماعی مرزهایی را در نوردیده و گسترش هایی را در
قلمرو خود داشته است.” “روند فعلی جهانی شدن، که اهداف خاصی را دنبال می
کند، می تواند شکاف هویتی را دامن بزند، هویت ملی را دستخوش تغییر و تحول قرار دهد
و بحران هایی را در این نظام فرهنگی جامعه ایجاد کند.” (همان، ص57) در مقابل
این جریان، جنبش های مخالفی هم ظهور کرده اند: “جنبشهایی که تاکنون در مقابل
این ایدئولوژی قد برافراشته اند، عبارتند از: جنبش سبزها، جنبش زنان، جنبش ضد هسته
ای و جنبش سیاهان. اینها ذیل عنوان جنبش های اجتماعی جدید، واکنشی علیه
ساختارگرایی و شالوده گرایی مدرنیسم هستند.”(همان ص 33) البته افروغ پست
مدرنیسم و جنبشهای اجتماعی جهان صنعتی را به عنوان پاسخی به مدرنیسم برنمی تابد و
خواستار جنبشی دینی و فرهنگی است. بنابراین؛ “باید مقاومت فرهنگی را افزایش
داد و به تعبیری خاکریزهایی بر سر راه آن ایجاد کرد.” (همان، ص57)

طبقه روشنفکری

برخی نظریه پردازان (عموما مارکسیست) برای روشنفکران، هویتی
طبقاتی قائلند. از آن جمله مانوئل کاستلز (جامعه شناس مارکسیست اسپانیایی) است که معتقد
است در آینده و در اثر استیلای پروسه جهانی شدن، گروه یا طبقه ای شکل می گیرد که طبقه
دانایان یا کاگنیتاریا (کلمه ای بر وزن پرولتاریا) هستند و برخلاف پرولتاریا که ویژگی شان
فروش نیروی یدی بود، اینها نیروی فکری شان را می فروشند و طبیعتاً در این شرایط تولید
و پردازش و انتقال اطلاعات شرایط دیگری خواهد یافت و حرفه «واسطه گری دانش» بسیار گسترش
و اهمیت می یابد.(ماهنامه راه، شماره 14، مسئله مغلوب محتوا، محمد حسین باقری)
افروغ اما هویت طبقاتی برای روشنفکران قائل نیست: “روشنفکران نمی توانند طبقه
باشند، چون طبقه (ی اجتماعی) مقوله ای اقتصادی است که با آگاهی از نمادهای هویت
بخش گروهی، تعامل در محیط های مختلف اجتماعی و احساس مثبت عاطفی بین اعضا، به صورت
گروهی درآمده است. شاید بهتر باشد که روشنفکان را شبه گروه فرهیخته فکری جامعه
معرفی کرد.” (همان، ص31-32)

او حتی این فرضیه را نمی پذیرد که روشنفکران نماینده طبقه
متوسط جامعه باشند: “طبقه متوسط طبقه ای است که از مهارت خود نان می خورذد.
تکنوکرات ها و انتلیجنسیا را طبقه متوسط می گویند…. ما طبقات متوسط داریم و نه
طبقه متوسط و اختلاف و تضادهای میان شاخه های این طبقه، کمتر از تضاد بین طبقه
متوسط با طبقات دیگر نیست. البته گرایش به طبقه متوسط متخصص نیز در رویکرد نوسازی
ریشه دارد…. جیمز بیل در مقاله «تحلیل طبقاتی و دیالکتیک های نوسازی در
خاورمیانه»؛ اعضای این طبقه را در خاورمیانه، مخالفان سرسخت ساختار طبقات سنتی می
دادند. وی اعضای این طبقه را عمدتا معلمان، استادان، دانشجویان، تکنوکرات ها،
مهندسان، پزشکان، نویسندگان، هنرمندان، روزنامه نگاران، دیوان سالاران و افسران
ارتش میان رتبه می داند. اما همانگونه که اشاره شد، اختلاف بین این شاخه ها و
شعبات، کمتر از اختلاف بین طبقات بالایی و پایینی نیست.” (همان، ص 37-38)

گزاره دیگر در این میان، آنست که روشنفکران به صرف تکیه بر
عقلانیت انتقادی، طبقه ای مجزا از ساختارهای سنتی جامعه تشکیل داده اند: “این
نکته چند اشکال دارد: یکی آنکه صفت فوق نمی تواند وجه مشخصه طبقه اقتصادی باشد.
یعنی اینکه به لحاظ جامعه شناختی چنین طبقه ای خارج از گروه روشنفکران امکان ظهور
ندارد. دوم آنکه، نکته مزبور این فرض را که روشنفکران نوگرا مدافع مطالبات دیگران
هستند، را زیر سوال می برد. و تنها جنبه موجه این سخن آنست که روشنفکران در خدمت
مطالبات خود هستند که با رسالت و تعهد روشنفکری ناسازگار است.” (همان، ص 39)

افروغ، اساسا برای ایران، ساختار طبقاتی قائل نیست: “در
شرایط کنونی در کشورمان، با یک بافت بسیار متحول و سیال طبقاتی از یک سو و عضویت
متداخل از سوی دیگر روبرو هستیم. در جامعه ما گروه هایی که تشکیل می شوند، صرفا
نماینده یک طبقه نیستند. افراد این گروه می توانند هم وابسته به یک طبقه خاص باشند
و هم از طبقات دیگر اقتصادی آمده باشند. این باعث شده است که جامعه ما به یک جامعه
غیر طبقاتی تبدیل شود.” بنابراین: “پدیده روشنفکری در جامعه ما، پدیده
ای طبقاتی نیست. امروز جنبش های اجتماعی جدید هم دیگر طبقاتی نیستند. زمانی
اینگونه بود، ولی الان چنین نیست. امروزه حرکت هایی که اتفاق می افتد، از جتاهای
مختلف به آن می پیوندند و در واقع غرب نیز امروز به عضویت اقشار و طبقات اجتماعی
متداخل در جنبش های اجتماعی رسیده است.” (همان، ص 40)

سیر تطورات روشنفکری ایران

افروغ در کل یک سیر تاریخی برای جریان روشنفکری قائل است که
عصر روشنگری و مدرنیته تنها یک مرحله از آن است. به همین ترتیب او چند نقطه خاص
تاریخی برای جریان روشنفکری ایران قائل می شود که از آن با عنوان «جنبش اجتماعی»
یاد می کند. البته افروغ تعریف خود را از «جنبش اجتماعی» دارد: “یک جنبش
اجتماعی باید در عرصه عمومی و غیر رسمی اتفاق بیفتد و ایدئولوژی و رهبری مشخصی
داشته باشد. در واقع یک کنش خودآگاه و سازماندهی شده است.”(همان، ص 162)

عطف به این تعریف، «نهضت تنباکو»، «نهضت مشروطه» (البته به
صورت مشروط)، «نهضت 15 خرداد 42» و «انقلاب اسلامی» را جنبش می داند و «ملی شدن
صنعت نفت» و «دوم خرداد» را نه: “من جریان تنباکو را یک جنبش می دانم و
مشروطه را تا آنجایی که وابسته به گفتمان قدرت نیست، یک جنبش می دانم. زیرا نباید
این تحول در عرصه قدرت دولتی صورت بگیرد و اگر در عرصه قدرت دولتی صورت گرفت، دیگر
نمی توان نام آنرا جنبش گذاشت.” “انقلاب اسلامی یک جنبش اجتماعی تمام
عیار است. یک جنبش دگرگون ساز که در عرصه غیر رسمی شکل می گیرد، ایدئولوژی دارد،
تئوری ولایت فقیه در پس آن است، رهبری و سازماندهی دارد، یک جنبش جمعی خودآگاه
است، تعین اجتماعی و بسیج عمومی دارد و نظام را دگرگون می کند.”(همان، ص 162)

بر همین اساس، او چهار نسل روشنفکری در ایران بر می شمرد:
“در کل ما چهار دسته روشنفکر در ایران تجربه کرده ایم. از روشنفکران نسل اول
به عنوان  روشنفکران سنت گریز و غرب گرای
غیر انتقادی یاد می شود. دسته دوم؛ روشنفکران بومی گرا، سنت گرای انتقادی و اسلام
گرا هستند. روشنفکران نسل سوم؛ روشنفکرانی 
هستند که به نوعی درصدد احیای نسل اول روشنفکری هستند که می توان از آنها
به عنوان سنت گریز و غرب گرای نوین یاد کرد. نسل چهارم در احیا و تدوام روشنفکری
در حال شکل گیری است که از آن به عنوان اسلام گرای نوین یا بومی گرای نوین یا سنت
گرای انتقادی نوین می توان یاد کرد که ممکن است هنوز به صورت یک جریان درنیامده
باشند، ولی می توان گفت که به صورت جداگانه فعالیت هایی دارند و سعی می کنند
روشنفکری بومی را در کشور احیا کنند.” (همان، ص151_152)   

“الان وظیفه روشنفکر نسل چهارم اینست که بار دیگر
روشنفکر بومی و سنتگرای انتقادی و اسلام گرا و مذهبی و فضای آنومی را مورد بحث
قرار دهد و با یک جامع نگری، یک نظم هنجاری جایگزینی ایجاد کند و فضا را از آنومی
و بی قاعدگی بیشتر نجات دهد. من معتقدم که بخش زیادی از مشکلات امروز جامعه ما،
ناشی از عدم تنظیم اجتماعی و عدم اتصال اجتماعی به این نظم هنجاری است. یعنی هم
باید فرهنگ سازی کرد و وجدان ها را بیدار کرد و هم باید نظم هنجاری را تقویت کرد.
و این به یک کار فکری و روشنفکری ای نیاز دارد که با زبان جدید سخن بگوید و نسل
جدید نیازهای آنها را بداند و در ضمن وفادار به سنت به معنای فلسفی آن و وفادار به
لایه هایی از سنت اجتماعی باشد.” (همان، ص 169)

روشنفکران چه نسبتی با جامعه دارند؟

اما روشنفکران چه نسبتی با جامعه دارند؟ افروغ پاسخ می دهد:
“روشنفکر واقعی مطالبات مردم و نیازهای واقعی مردم را بیان می کند نه نیازهای
کاذب و نیازهایی به نام مردم را. در واقع سعی می کند شبکه های اغوایی و القایی قدرت
را که روی نیازهای واقعی مردم سرپوش می گذارد و در مردم نیازهای کاذب می دمد، افشا
کند.” از این منظر انتقاداتی را به جریان غالب روشنفکری ایران (که افروغ آنها
را نسل سوم روشنفکری ایران می داند) وارد می داند: “اما روشنفکران مصطلح ما
بیشتر روی نیازهای واقعی مردم سرپوش می گذارند و نیازهای کاذب را می دمند و در
واقع، مطالبات خود را مطرح می کنند که این مطالبات مبنای معرفتی خودی و درون زایی
ندارد و بیشتر به مبانی معرفتی برون زا بر می گردد.” (همان، ص168)

در پاسخ به این سوال که این نیازهای واقعی کدامند، نویسنده
ادامه می دهد: “باید نگاه جامع داشت، مشکل مردم ما مشکل آرادی نیست. این به
معنای کم توجهی به آزادی نیست، ولی مشکل توده ها در شرایط کنونی بیش از آنکه آزادی
باشد، مسکن، ازدواج و اشتغال است.” (همانجا) “معتقدم روشنفکر نقش ویژه
ای در افشای «شبکه های اغوایی» دارد، شبکه هایی که آشکار نیستند، شبکه های اعمال
قدرتی که غیر آشکارند و در ظاهر شاید افرادی هم راضی باشند، مانند برده ای که از
وضع موجود خود راضی است. اما برده، برده است.” (همان، ص190_191)

افروغ ضمن طرح بحث انواع اعمال قدرت شامل: زور، تهدید،
نفوذ، اقتدار و اغوا معتقد است “پیچیده ترین نوع امال قدرت، اغواست و تنها
موردی است که در آن، فرد، گروه، سازمان یا جامعه ای بر فرد اعمال قذرت می کند، در
حالی که آن فرد نمی داند چه کسی قدرذت خود را بر وی اعمال می کند.” (همان، ص
100)  نویسنده، دیدگاه روشنفکرانی جون
آناتول فرانس، میشل فوکو، جولین بندا، آتونی گرامشی و جاکوبی را در این باره برمی
شمرد و سپس به آسیب شناسی جریان روشنفکری می پردازد: “علت ناکامی روشنفکران
ما این بوده که با قدرت های دولتی پیوند داشته اند؛ همین ارتباط آنها با قدرت
دولتی و ارتباط نداشتن آنها با توده هاست که عامل ناکامی آنها بوده است؛ برخلاف
روحانی ها که تا قبل از انقلاب اسلامی ارتباط اندام واره و ارگانیک و منسجمی با
دربار نداشته اند.
]بلکه[ ارتباط روحانی ها بیشتر با توده هاست و به
زبان مردم سخن می گویند و با توده ها زندگی می کنند.” (همان، ص166)

او معتقد است که روشنفکری در غرب بیشتر یک جریان عدالتخواه
بوده است: “روشنفکری شکل گرفته در غرب بیشتر صبغه چپ دارد و عدالتخواهانه
وعدالت محورانه است که از بین متفکران عمده این جریان می توان ادوارد سعید،
گرامشی، میشل فوکو، جولین بندا و امثالهم را نام برد.”(همان، ص156) افروغ این
جریان را چنین توصیف می کند: “آنها کسانی هستند که ضمن اینکه به آزادی توجه
دارند، آزادی را عمدتا در ذیل عدالت می بینند و در وافع یک درد مردمی دارند،
جوهرگرا و ذات گرا هستند و برای انسان حق و حقوقی قائل هستند، نقاد دولت هستند و
می کنند شبکه های اغوایی و القایی قدرت را برملا کنند و هیچ گاه برای قدرت رسمی
خیز بر نمی دارند.”(همانجا) اما روشنفکران در ایران آزادی گرایند:
“جریان سوم روشنفکری ما بیشتر به سمت متفکران روشنگری و افراد بریده از آرمان
های روشنفکری همچون هابرماس و دیدگاه وی درباره ناتمام بودن پروژه مدرنیته غربی و
احیای اندیشمندانی چون جان لاک و مونتسکیو پیش می رود.” نمود این تشبه و تشبث
به هابرماس، در دعوت اصلاح طلبان از او برای حضور در ایران بود: “در همین جهت
دعوت از هابرماس و نحوه برگزاری سخنرانی ایشان، در حالی که ایشان حاضر نمی شود
وارد گفتگوی انتقادی شود و حتی به بازی مورد نظری که در جامعه اشاعه داده می شود –
یعنی گفتگو و متقاعد سازی- پایبند باشد، بسیار معنادار است. توضیح آنکه از بدو
ورودش به ایران چندین بار وی را دعوت به گفتگوی زنده تلویزیونی کردیم، اما حاضر به
این گفتگو نشد. به رغم آنکه سوال ها نیز از قبل مشخص شده بود و البته بهانه اش این
بود که من در مصر اذیت شده ام.” (همان، ص159)

او توضیح مختصری درجهت رفع ابهام از ذهن عدالتخواهان و
آزادیخواهان هم می دهد: “عدالت یک فضیلت و ارزش اساسی بشری است که در ذیل
فلسفه اجتماعی بحث می شود. افلاطون عدالت را ملکه فضایل و ترجمانی از اعتدال سه
قوه غضبیه و شهویه و عقلیه می پنداشت. نکته دوم اینکه، عدالت جزو حقوق و نیازهای
اولیه است و ارزش ذاتی دارد، اما آزادی برخوردار از ارزش ثانوی نسبت به عدالت است.
مخصوصا قرائتی که لیبرال ها از آزادی می دهند یک ارزش ثانوی است.” (همان،
ص217) البته افروغ این بحث را در کتاب «حقوق شهروندی و عدالت» به طور مفصل شرح
داده است. (رک: حقوق شهروندی و عدالت، از همان نویسنده و همان نشر) در اینجا او
مجددا وارد بحث ایدئولوژی هم می شود و همچون کتاب «مناقشه حق و مصلحت» بحث مفصلی
را در این باره انجام می دهد تا دوگانه عدالت- آزادی و سایه ایدئولوژی که بر
اندیشه عدالتخواهان افکنده شده، برطرف کند. (ص 106- 110)

ضمن آنکه عدالت مد نظر خود را از عدالت مورد بحث مارکسیست
ها تفکیک می کند و حتی معتقد است این مفهوم نزد خود مارکس، عمیق تر از آن چیزی است
که مارکسیست ها برداشت کرده اند: “محو نابرابری و شکاف های طبقاتی برای مارکس
یک ابزار است و صرفا هدف نیست. به همین دلیل است که مفاهیمی همچون شیء وارگی را در
آثار مارکس می بینیم. مارکس مخالف هرگونه شیء وارگی یا شیء شدگی انسان بود…. این
موضوع نشان می دهد که همین مارکس که ما از او تفسیر غلیظ اقتصادی می کنیم، در پس
آن یک موجود غیر اقتصادی قرار دارد.” “مارکس بیش از آنکه دغدغه اقتصادی
داشته باشد، دغدغه انسانی دارد…. هدفش این نیست که یک جامعه برابر طبقاتی صرف به
عنوان هدف نهایی داشته باشیم، بلکه هدفش یک جامعه برابر انسانی بدون تبعیض، بدون
از خود بیگانگی و آزاد با تلقی مارکسیستی است.”(همان، ص228)

در اینجا افروغ وظایف یک روشنفکر مردمی یا به تعبیری
روشنفکر حوزه عمومی را شرح می دهد: “عرصه تفکرات آکادمیک من باید با عرصه
فعالیت های روشنفکری و فعالیت های سیاسی ام به عنوان نماینده مرتبط باشد؛ یعنی نمی
توان در عمل سیاسی به گونه ای عمل کرد، در ساحت روشنفکری به گونه ای دیگر اندیشید
و در ساحت فعالیت های آکادمیک و در سر ساحت فعالیت های آکادمیک و در سر کلاسها بحث
هایی را مطرح کرد که هیچ ربطی به فعالیت های روشنفکری و یا اعمال سیاسی ام به عنوان
نماینده نداشته باشد. بنابراین، بین این حوزه ها جدایی قائل نیستم و در کل نوعی
نگاه کلان دارم که از آن به عنوان حکمت صدرایی یا حکمت متعالیه یاد کرده ام.”
(همان، ص175)

البته روشنفکر حوزه عمومی نبایدهایی هم دارد: “روشنفکر
تا آنجایی که به آگاهی بخشی و رهایی بخشی تفکرات او کمک کند، وظیفه ورود به عرصه
سیاسی را دارد. اما بعد از آن دیگر وظیفه فعالان سیاسی و سایر لایه های روشنفکری
است، زیرا روشنفکری هم لایه های متعددی دارد. خبرنگار، روزنامه نگار، اصحاب رسانه
و تشکلهای مختلف هم لایه های دوم روشنفکری اند که بیشتر با عمل سیاسی در ارتباط
اند.” (همان، ص177)

بازگشت به فطرت

افروغ می گوید: “آن دسته روشنفکرانی که شمشیر بر ضد
سنت مذهبی و ملی مردم کشیدند و هیچ جایگزینی برای آن ارائه نکردند یا سعی کردند که
جایگزینی غربی برای آن تعیین کنند، به هیچ وجه مرجعیت اجتماعی بدست نیاوردند.”
از این منظر، دکتر شریعتی، استاد مطهری و امام خمینی را نماد نسل دوم روشنفکری
ایران می داند، هرچند که مراتبی متفاوتی برای ایشان قائل است: “یکی از اشکلات
مرحوم شریعتی این است که با وجود اینکه می خواست مذهب و ایدئولوژی دینی را جایگزین
سنت کند و به رغم وفاداری به سنت – به معنای فلسفی آن – با کلیت سنت به معنای
اجتماعی آن مقابله می کند. در حالی که امام (ره) و شهید مطهری این کار را نکردند و
کلیت سنت و فرهنگ را پذیرفتند و در درون آن آرام آرام و به تدریج دست به یک سری
اصلاحات و تحولات زدند رمز موفقیت نیز همین است. توفیق آنها در اجتماعی شدن و رخنه
کردن در توده، بیشتر از مرحوم شریعتی است که بیشتر به دنبال روح ایدئولوژیک سنت از
جمله مذهب بود.” (همان، ص165)

دو فصل پایانی کتاب به بررسی آراء دکتر علی شریعتی اختصاص
دارد که افروغ او را یکی از نمادهای نسل دوم روشنفکری ایران می داند: “بعضی
از روشنفکران در عین اینکه نقاد سنت بودند، درصدد جایگزین کردن یک تفکر غربی
نبودند، مانند مرحوم شریعتی که با درک عامیانه و عالمانه، به معنای تاریخی و تمدنی
اش از دین مخالف بود. درک عامیانه را مملو از خرافه می دانست و درک عالمانه را به
سنت مربوط می دانست و اعتقاد داشت این نمی تواند با روح دین قابل جمع باشد، اما
درصدد جایگزینی یک امر غیر مذهبی نبود. او می خواست مذهب را به عنوان یک ایدئولوژی
جایگزین کند و برای همین است که او در کسب مرجعیت اجتماعی موفق تر بود و هنوز هم
آثارش پرخواننده ترین است.” (همان، ص 165) “شریعتی جزء نسل دوم روشنفکری
است که اسلام گرا، بومی گرا و سنت گرای انتقادی است و تاثیر بسزایی در انقلاب
اسلامی دارد؛ و مبنای انقلاب اسلامی تا حدی که آموزه های دکتر شریعتی بازمی گردد.
به علاوه نگاه خاصی که ایشان به رهبری و امامت داشت در نظام جمهوری اسلامی
بازتولید شده است و در کل، تاثیر شریعتی عدالتخواهانه بر پایه باور به یک دموکراسی
متعهد است.” (همان، ص171)

یکی از مهمترین مباحث دکتر شریعتی، طرح «بازگشت به خود» در
مقابل پدیده «الیناسیون» یا «از خودبیگانگی» است که این بحث در آراء دیگر روشنفکران
نسل دوم و از جمله استاد مطهری هم به بیان دیگری بازنموده شده است. البته افروغ،
طرح «فطرت» را در آراء استاد مطهری، کامل تر و جامع تر از بحث «بازگشت به خود»
دکتر شریعتی می داند: “استاد مطهری، گفتمان بازگشت به خویشتن را اخذ می کند،
اما آن را تکمیل می کند، یعنی آنرا از نسبی گرایی خارج می کند. در واقع گفتمان
بازگشت به خویشتن گرفتار شبهه نسبی گرایی تاریخی است، چراکه طبق این گفتمان هر
جامعه باید به گذشته خودش برگردد.در اینجا شهید مطهری حرف دارد: کدام گذشته بهتر
است؟ ملاک داوری کدام است؟” (همان، ص93) این ملاک، فطرت است: “ایشان در
اصول فلسفه و روش رئالیسم، حقیقت را انطباق ذهن با واقع می داند… در واقع در
مقابل آن نسبی گرایی که به گونه ای در «بازگشت به خومیشتن» و تاریخ و فرهنگ نهفته
است، ایشان خواستار آنست که که حتی در این حد هم شبهه نسبی گرایی دامنش را نگیرد،
لذا مسئله «فطرت» را مطرح می کند و آن را به فلسفه متصل می کند.” (همان، ص92)
او فطرت را جوهری می داند که می تواند تجلی تاریخی داشته باشد. ضمن آنکه فطرت، نافی
عقل نیست و عقل در مقابل شرع قرار نمی گیرد: “فطرتی که ایشان بیان می کند و
حجیتی که به عقل می دهد، از جنس یک نگرش صدرایی است؛ به بیان دیگر حکمت صدرایی که
بین عقل، قلب و قرآن پیوند برقرار می سازد و دعوای بین مشائیان و اشراقیون را پشت
سر می گذارد، یک «کل گرایی توحیدی» به استاد مطهری عرضه می کند که فی حد ذاته نافی
هرگونه نسبی گرایی و ثنویت است. از این رو شهید مطهری به شدت صدرایی است.”
(همان، ص93)

فصلی از کتاب که به دیدگاه های استاد مطهری اختصاص دارد،
مصاحبه ایست که صرفا به دیدگاه ایشان در باب هویت ایرانی- اسلامی می پردازد. این
فصل قاعدتا می بایست در کتاب «هویت ایرانی و حقوق فرهنگی» مطرح می شد، اما به نظر
می رسد نویسنده قصد داشته در کنار دو مصاحبه ای که به بررسی دیدگاه های دکتر
شریعتی پرداخته، فصلی را هم به استاد مطهری اختصاص دهد تا به زعم برخی، تعادل
برقرار شود و کل کتاب به یک روشنفکر منحصر نگردد. مباحث این فصل علیرغم آنکه راجع
به آراء شخص دیگری غیر از نویسنده کتاب است (استاد مطهری) اما ارجاعات و پانوشت به
آثار ایشان را ندارد. حتی با وجود آنکه به یکی از کتابها اشاره می شود و کل بحث هم
حول همان کتاب (خدمات متفابل ایران و اسلام) اما برغم قوت و دقت پرسشها (که معلوم
است کتاب را به تازگی و با دقت مطالعه کرده) پاسخ ها کلی و غیر دقیق و مستند است.

در مجموع، افروغ معتقد است که مطهری “هیچ مغایرتی بین
ایرانی بودن و مسلمان بودن نمی بیند” و “حرف اساسی ایشان این بود که ملی
گرایی بدین معنا که به یک نژاد برگردد و یا بر اساس پیوندهای خونی تعریف شود،
اصولا قابل دفاع نیست، ضمن آنکه با ارزش های عام گرایانه و جهانی اسلامی نیز
منافات دارد.” (همان، ص 80) “”در واقع شهیذ مطهری، اصالت را نه به
پیوندهای خونی که به پیوندهای فرهنگی می دهد.” (همان، ص 81)

نویسنده البته دیدگاه خود درباره آیین زرتشت در ایران را
متفاوت از شهید مطهری می داند (برای اطلاع از آراء افروغ درباره نسبت آیین زرتشت
با سیاست گذشته و هویت امروز ایرانیان، رک: هویت ایرانی و حقوق فرهنگی از همان
نویسنده و همان نشر) او معتقد است استاد مطهری در این باره پرسشهایی را بی پاسخ می
گذارند: “شهید مطهری به این پرسش پاسخی نمی دهد که چه نسبتی بین هویت دینی و
باستانی و تاریخی ما و هویت دینی نوظهور اسلامی ما وجود دارد؟ تا آنجایی که من
اطلاع دارم ایشان تنها به این بسنده می کند که ایرانیان، اسلام را به دلایل تاریخی
و با طیب خاطر پذیرفتند، اما به این پرسش پاسخ نمی دهد که گذشته ایرانیان چه بستر
و زمینه مستعدی برای اسلام فراهم کرده بود؟” (همان، ص 83)

افروغ علاوه بر بحث های دکتر شریعتی و استاد مطهری در باب
مقابله با تهاجم فرهنگی غرب و از خودبیگانگی فرهنگی ما، نگاهی هم به اندیشه امام
راحل (ره) دارد: “امام (ره) نیز هیچ گاه صحبت از کنار گذاشتن تفکر شرقی نمی کند،
آنجا که می گویند خودتان را پیدا کنید، خود شرقی تان را بازیابید، حتی آنجایی که
صحبت از اصلاح فرهنگ به میان می آورند، منظورشان اصلاح فرهنگ شرقی نیست. ایشان
اصلاح فرهنگ را از زمان رضاخان مد نظر دارند.” (همان، ص165)



[1]– روشن
فکری و اصل گرایی فلسفی، عماد افروغ، انتشارات سوره مهر، چاپ اول، تهران 1387
.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه