“روش شناسی مطالعات دینی”

زمان انتشار: ۱۷:۴۴ ۱۳۹۰/۰۴/۲۸

تلاشی مشترک بر یک کتاب ابتدا قرار بر این شد دو فصل اول مطالعه گردد، وچندی پیش در مشهد مقدس یک بازنگری صورت گرفت، آقای مسعودی عقیده داشتند که بنظر می رسد به کتاب نقد هایی وارد است و برخی از آنها را در جلسه مشترک بیان نمودند البته بنده در این حوزه به اندازه […]

تلاشی مشترک بر یک کتاب ابتدا قرار بر این شد دو فصل اول مطالعه گردد، وچندی پیش در مشهد مقدس یک بازنگری صورت گرفت، آقای مسعودی عقیده داشتند که بنظر می رسد به کتاب نقد هایی وارد است و برخی از آنها را در جلسه مشترک بیان نمودند البته بنده در این حوزه به اندازه ایشان مطالعه نکرده بودم و قرار شد ایشان نقد های مد نظر را مکتوب نمایند.دو نکته را لازم می دانم اشاره کنم اول آنکه قرار نیست صرفا در این کتاب خلاصه شویم اما اعتقاد داریم ورود خوبی است و  دیگر اینکه قرار نانوشته بر این بود که در مقابل هر نوشته رویکرد نقادانه اتخاذ نماییم. و در متن و شخصیت نویسنده حل نشویم که البته در این زمینه آقای مسعودی به خود من نیز کمک شایانی نمودند.

نگاهی اجمالی به فصول اول و دوم:

نویسنده روش شناسی مطالعا ت دینی را نخستین گام در تدوین نظام مند روش ها و مبانی دین پژوهی در جامعه ما می داند، و آن را فرایندی می انگارد که تغییر نگرش، ارتقای دانش، توسعه مهارت و افزایش توانایی دین پژوهان را هدف خود قرار داده است.در همین راستا و با نگاهی جامع تر نویسنده ضمن ارائه برخی از تعاریف رایج پژوهش ضمن نقد آنها پژوهش را فرایندی میداند که به پردازش اطلاعات می پردازد و  دارای ویژگی هایی همچون برخوردار از انتظام، متعلق به گستره خاص از علوم،  و دارای هویت جمعی است که سرانجام به نوآوری می انجامد.وی در ادامه به نقل از فرانسیس بیکن اهالی تحقیق را در 4 گروه قرار می دهد که شرح اجمالی آن را در ادامه اورده ایم:

مورچگان: صرفا به جمع آوری مواد خام بسنده می کنند

عنکبوتان: بدون جمع آوری به پردازش می پردازند که وی کار آنها را یاوه سرایی می داند

مگس ها: بر سر سفره تحقیق دیگران می نشنند و به سرقت و آلوده سازی می پردازند.

زنبوران عسل: که کارشان جمع آوری شایسته و تبدیل آن به شهد شیرین.

همچنین وی مهم ترین رکن فراِیند پژوهش را نظام مند بودن آن و مهم ترین مفهوم آن را نوآوری می داند.در فصل دوم نویسنده دو ویژگی عمده را برای محقق حوزه مطالعات دینی ذکر می کند که عبارت اند از وقوف بر مقام آرمانی این حوزه و شناخت وضعیت فعلی و بصیرت بین وضعیت فعلی  و آرمانی. وی همچنین شاخصه های مطالعات دینی را مبتنی بر دین بودن (به معنای دین را اصل قرار دادن) ، در پی پاسخ دین بودن و در نهایت منابع اسلامی را مد نظر قرار دادن، می داند.مابقی گفتار دوم به دو دیدگاه کلی نسبت به دین پرداخته است، که بر اساس یکی دین هویتی حکایتی و پیام بودن دارد و بر اساس دیگری هویتی استقلالی / واقعیت بشری. که بر اساس نگرش اول مخاطبان این پیام – دین – در صدد آنند که بدانند دین چه می گوید؟ و چرا چنین می گوید؟ که فرجام این نگرش که وی آن را نگرش سنتی نیز می خواند به علم اخلاق، علم فقه، و علم کلام منتهی می شود.اما دیدگاه دوم که نگرشی است متعلق به دوران مدرنیته که نویسنده آن را نگرش جدید به دین می خواند و می نویسد” آنچه در نگرش جدید به دین، موضوع پژوهش است ، در واقع، خود دین به معنای آنچه از طرف خدا بر انسان ها نازل شده است نیست، بلکه دین داری به عنوان باور ها و رفتار های دینی بشر موضوع تحقیق و بحث قرار می گیرد. بر مبنای تلقی جدید از دین چهار گستره روانشناسی دین، جامعه شناسی دین، تاریخ ادیان و فلسفه دین پیدا شده است که سه دانش نخست از مطالعات تجربی دین تلقی می شوند که به شناخت دین به عنوان واقعیت روانی، اجتماعی و تاریخی می پردازد و فلسفه دین به مطالعه معرفت دین می پردازد….”

آنچه در ادامه می اید نقد و نظر آقای مسعودی است:

نقد گونه ای بر دو گفتار اول کتاب “روش شناسی مطالعات دینی”اثر استاد احد فرامرز قراملکی

به جای مقدمه

1- روشن است که نگاشتن نقدی مطلوب بر یک اثر، حداقل دو شرط را طلب می کند. اول آنکه، نقاد، صاحبِ اندیشه و تفکری منسجم باشد و دوم ، بر اثری که قرار است نقد شود، تسلطِ صد در صدی داشته باشد. اگر بگویم از دو شرط بالا حظی نبرده ام خطا نگفته ام.اما گمان کردیم شرط ورود به عرصه هایی چون نقد، دراز تر کردن پا از گلیم خود است. از این رو،  قصد سیاه کردنِ صفحات آتی را کردیم.

2- نقد را، به اعتباری،  می توان به دو نوع تقسیم کرد. یکی نقد، از درونِ فضایِ اندیشه ایِ کاتب و کتاب؛ و دیگری، نقد، از خارجِ فضایِ اندیشه ای نویسنده و اثرش.در گونه ی اول، نقاد، نخست، در فضای فکریِ صاحبِ اثر تنفس می کند و سپس در همان فضا، دست به نقد می زند. نقاد در همان فضای نویسنده و همراه او می اندیشد و به تعبیری با او مفاهمه می کند. تسلط به منطق و داشتنِ شمِ فلسفی، از ملزوماتِ این نوع نقادی است.در گونه ی دومِ نقد، نقاد از بیرون و با نظام فکری خویش، به اثر  نگاه می کند و نقد های خویش را، معطوف به  فضای فکریِ اثر می کند. در این گونه نقد، نقاد،  لزوماً به بررسیِ تک تک گزاره های نویسنده، نمی پردازد، بلکه از بالا و  با دیدِ کلی، به اثر و پارادایمی که نویسنده در آن می نگارد، می نگرد .هر دو گونه نقد، برتریهای خاص خود را دارد. مدل مرسوم نقادی، مدل اول است. اما شرایط زمانه ی ما وعلی الخصوص رشته ی ما ، ایجاب می کند که به نوعِ دوم هم، نظری داشته باشیم.(از چرایی این ایجاب می گذریم، که خود نیز آگاهید.)این نوشته، اگر قرار باشد، در دسته ی نقد حساب آید، بیشتر به مدل دوم شباهت دارد.

نقد اول:استاد قراملکی برای آنکه بتواند، تصوری ابتدایی و کلی از روش شناسیِ مطالعات دینی در ذهن مخاطب ایجاد کند دست به چینش فصول زده است. در گام اول، قصد دارند تا تصورِ خواننده، از چیستی و گستره ی “مطالعات دینی” را اصلاح کنند. رسالت گفتارهای اول و دوم این کتاب پرداختن ِبه همین موضوع است. به این ترتیب که، در گفتار اول، به چیستی پژوهش پرداخته اند و درگفتار دوم، به شناخت گستره ی دین پژوهی. هدف آن است که بعد از اتمام این دو گفتار ، تصورِ خواننده از مطالعات دینی اصلاح گردد.در فصل اول  که سخن برسر چیستی پژوهش است استاد نمونه هایی از تعاریف پژوهش توسط دانشمندان مختلف را ارائه می دهند. دقتِ در این تعاریف، روشن می کند، که اختلاف در آنها تا حدِ قابل توجه ای،  از اختلاف در جهان بینی ها ، معرفت شناسی ها و حتی فضاهای فرهنگی ای که یک نویسنده خاص در آن رشد کرده، متأثر است. مثلاً در تعریف ساده ای که مصدق، در کتاب مقدمه ای به روش تحقیق، از پژوهش ارائه میدهد دقت کنید.”پژوهش مجموع اقداماتی است که برای کشفِ قسمتی از مشخصات جهان حقیقی انجام می گیرد”. آنچه در این تعریف عیان است، اعتقادات نویسنده به اموری همچون این که :

1-        جهان را حقیقتی است.

2-        این حقیقت(یا قسمتی از آن) به وسیله امری مانند پژوهش  قابل کشف است.

همین دو اعتقادِ به ظاهر ساده ی بالا، به هیچ عنوان اموری پذیرفته شده در وادی اندیشه واندیشمندان نیست. اصلاً سببِ اصلی ایجادِ مکاتب فلسفی متفاوت در جهان، تفاوت در کیفِ اعتقاد به این دو اصل است.در تعریف دیگری از پژوهش، آلفرد کلینجر، “بررسی نظام یافته، کنترل شده، تجربی و انتقادی در پدیدارها که روابط احتمالی بین این پدیده ها با نظریه و فرضیه هدایت می شود” را پژوهش می داند.در تعریف اخیر همین دو قید “کنترل شده” و “تجربی” باعث میشود بسیاری از تلاش ها در حیطه پژوهش نیایند، حتی اگر بنا به تعریف قبلی جزء پژوهش های ناب باشند.و به همین گونه است تعریف جان دیویی ِعمل گرا و بقیه. اما استاد اشاره ای به ریشه ی این تفاوت ها نمی کند و از این نمونه تعریف ها می گذرند و در نهایت، تعریفی که به نظر خودشان کامل به نظر می رسد را ارائه می دهند.سخن ما در این قسمت آن است که وقتی، از طرفی روشن است که جهان بینی ها و معرفت شناسی ها،  در نوعِ تعریف ما از پژوهش تأثیر دارد و از طرف دیگر، هدف ما ارائه  تعریفی از پژوهش است تا در روش شناسی مطالعات دینی (که یقیناً مرادمان مطالعات اسلامی است) به کار آید، دو راه پیش رو داریم. راه اول که اصولی تر به نظر می آید آن است که، باتوجه به نگاهها و نظرات اسلام، پیرامون مباحثی چون معرفت شناسی، علم و .. ملاکها و اصولی، برای تعریف  پژوهش ارائه دهیم . راه دوم که شاید راه اضطرار باشد آن است که، بر سر تعریفی که به ظاهر کامل می نمایاند توافق کنیم، اما موضع اسلام را در مورد واژه ها و مفاهیم( به خصوص آن دسته که، نوعِ اعتقادات، در نوعِ برداشت از آنها تأثیر دارد) مشخص سازیم و خواننده را رها نسازیم، تا در دام مشهورات و تلقینات رایج (که در بعضی موارد این رواج نیز غرض ورزانه است) بیفتد.اما در این کتاب، استاد، هیچ یک از این دو راه را برنمی گزینند. ایشان  تعریفی که به نظر کامل می آید را ارائه می دهند، بدون آنکه حلقه ی ضروریِ بعدی را بدان بیفزایند.تعریف استاد از پژوهش این است: فرایند پردازش اطلاعات، برخوردار از انتظام، متعلق به گستره خاص از علوم و دارای هویت جمعی که به نوآوری می انجامد.دقت کنید، کلمه هایی که زیر آنها خط کشیده شده است، همگی دارای جهت اند. منظور آن است که نگاه های مختلف به این واژگان، تعاریف متفاوتی را سبب می شود.مثلاً نوآوری. اعتقاد شما بر اینکه علم، حقیقت است یا فایده و یا ترکیبی از این دو، در تفسیر شما از نوآوری تأثیر می گذارد. مثلا اگر علم را فایده محض بدانیم (چنانکه بعضی می دانند)حاصل خیلی از زحمات و مشقات محققان علوم انسانی خالی از ویژگی نوآوری و به تبع، خارج از محدوده ی پژوهش می ماند.

نقد دوم ما در مباحث این دو فصل مربوط به خلط و مغالطه ای است که در اکثر کتبی که به نحوی از دین صحبت می کنند رایج است و آن اینکه، وقتی می خواهیم بحثی تاریخی در مورد دین انجام دهیم، مسیحیت را به جای دین می گیریم و حکم آنرا به سایر ادیان سرایت می دهیم و از این نکته غافل می شویم که آنچه در دوره ای از تاریخ بر سر اعتقادات مسیحیت افتاد به خاطرِ “مسیحی بودنِ” آن دین بود نه صرفِ دین بودن آن.استاد قراملکی، برای روشن کردنِ گستره های دین پژوهی(که موضوع گفتار دوم است)، تلقی از دین را به دو نوعِ سنتی و مدرن تقسیم می کند و در ادامه، هر تلقی(سنتی ومدرن) را، منشأ تکوینِ گستره ها و موضوعات خاصی در عرصه ی دین می دانند.ملاک این تقسیم بندی را نیز، حوادثی می دانند که در رنسانس و در وادی اندیشه بر سر مسیحیت آمده است. به تعبیری نوع نگرش به دین، در قبل از رنسانس را،  تلقی سنتی میدانند که این تلقی با حوادث رنسانس، تغییر، و به تلقی مدرن بدل می گردد.به نظر ما غفلتِ صورت گرفته در این نکته است که، اگر قرار باشد از حوادثِ دوره ی رنسانس در مغرب زمین، نتیجه ای گرفته شود، این نتیجه، خاصِ دین مسیحیت می باشد و اجازه ی عمومیت دادن آن، به کل ادیان را نداریم. چرا که متغیر اصلیِ حوادث رنسانس، آموزه های (تحریف شده ی) دین مسیحیت بود. از این رو یقین داریم که آموزه های ناب اسلامی، به خودی خود، هیچ گاه، نمی تواند زمینه سازِ حوادثی از سنخ رنسانس گردند. نتیجتاً نمی توان و نباید به زور تاریخِ مسیحیت را بر اسلام نیز بار کرد و با این بهانه، دست به تقسیماتِ نامربوط در حیطه ی آموزه های اسلامی زد.راه صحیح آن است که، اگر قرار است در مورد دینی اظهار نظر کنیم، باید این نظر را مبتنی و مستند به متون آن دین کنیم؛ خواه این اظهار نظر در توصیف مفهوم شناختی دین باشد یا در مورد انتظار بشر از آن دین و یا هر موضوع مرتبطِ دیگر.تمام مطالب و تقسیم بندی هایی که استاد از دین ارائه میدهند، در مورد مسیحیت صحیح است؛ اما هیچ یک، در مورد اسلام صواب نیست. تعبد واقعی به آموزهای اسلام، نه اجازه ی پای بندی به تلقی سنتی ازدین(با خصوصیاتی که استاد مطرح کرده اند) را می دهد و نه تمسک به تلقی مدرن ازدین.کدام آموزه های اسلام به ما اجازه می دهد از اسلام تلقی مدرن داشته باشیم یعنی بخواهیم هویت از اوییِ دین را نادیده بگیریم و دین را فارغ از اینکه از کجا و از ناحیه چه کسی آمده است بررسی کنیم و یا فارغ از دغدغه ی حقیقت، به فهم پدیدارهای دینی بپردازیم.کدام آموزه های اسلام به ما اجازه می دهد از اسلام، تلقیِ سنتی داشته باشیم، یعنی بخواهیم دین را صرفاً یک پیام  و خبر آسمانی بدانیم که حکایت گریِ از امری ورایِ خود می کند و خود، متضمن دلالت بر صدق خود است. (یا به تعبیر بنده، لزومی بر عقلانی بودن کلام الهی نباشد)

پس شایسته است اگر قرار است از طرفی گستره های دین پژوهی را مشخص سازیم واز طرف دیگر دغدغه دین اسلام را نیز داشته باشیم باید با مطالعه دقیق و نگاه عمیق در آموزه های دین اسلام، تلقی صحیح از رسالت و ویژگی های آن، این کار را انجام دهیم. با توجه به نکات فوق، لزومی ندارد(و حتی امکان ندارد)، علومی همچون  جامعه شناسی دین، فلسفه ی دین، روانشناسی دین و تاریخ ادیان، در زمینه اسلام داشته باشیم. چرا که این علوم زاده ی تلقیِ مدرن از دین است که این تلقیِ مدرن، هیچ سنخیتی با آموزه های اسلام ندارد و اگر هم احتیاج به این علوم باشد با تلقی اسلام از اسلام، موضاعات، حدود و ثغور علوم فوق الذکر را تعیین می کنیم

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه