رویکرد معیار به علم در حوزه های علمیه و عواقب معرفت شناختی آن

زمان انتشار: ۱۵:۲۸ ۱۳۹۱/۱۰/۳۰

در شکل گیری این تلقی از غرب خوانش خاصی از برخی از روایات وجود دارد که با توسل به تفاسیری خاص از احادیثی نظیر «اطلبوا العلم ولو بالصین»، «خذوا الحکمه و لو من اهل النفاق»،«خذوا العلم و لو من المشرکین» و … ادعا می شود که علم، علم است و اسلامی و غیر اسلامی ندارد.

مقدمه:

رویکرد معیار به علم و خارج دانستن آن از شمول استدلال های
جامعه شناسی معرفت درباره ی تعین اجتماعی شکل و محتوای معرفت و به ویژه دومی – چرا
که حداقل درباره ی موضوعات مورد بررسی علم در جوامع و اجتماعات مختلف تا حدودی
تاثیر عوامل اجتماعی پذیرفته شده است
را می توان به
عنوان یکی از نتایج و پیامدهای موفقیت علم تجربی در جهان مدرن و در پی آن ایجاد
نوعی مشروعیت اجتماعی برای علم که گمان بر آن می رود که برتر از سایر اشکال معرفت،
حقیقت نما و منزه از ظنیات و گمان ها و مفروضات است؛ از یک سو، و اصالت و دوام
رویکردهای پوزیتیویستی و ابطال گرایانه به علم که تجربه را تنها معیار و ملاک
معرفت معتبر می دانند، به شمار آورد. این مساله باعث شده است تا علی رغم چالش های
برآمده از توسعه ی علوم تجربی مدرن نظیر مسایل زیست محیطی، سلاح های کشتار جمعی،
کنترل های اجتماعی و پزشکی و … که به مدد علم روی داده اند، علم همچنان به عنوان
نسخه ای برای تامین خواسته ها و برآوردن آرزوهای او و درمان آلام و دردها و چالش های
زندگی انسان مدنظر بوده و مسایلی از جنس آن چه گفته شد نه به حساب علم که به
سوءاستفاده از علم و دانشمندان گذاشته شود. البته قابل توجه است که پیدایش فلسفه های
علم نوین و مابعد پوزیتیویستی منجر به رنگ باختن داعیه های حقیقت مدارانه ی علم در
نزد اندیشمندان و نخبگان شده است؛ با این حال مشروعیت اجتماعی علم همچنان
پابرجاست.

در ایران اما معیار بودن علم و خارج دانستن آن از تعین
اجتماعی، علاوه بر آن که پذیرش عام اجتماعی دارد، در جامعه ی دانشگاهی و به ویژه
اساتید رشته های مختلف علوم از علوم پایه و فنی و مهندسی تا علوم انسان و اجتماعی
و پزشکی نیز با کمتر چالش و مخالفتی روبرو می شود؛ و رویکردهای فلسفی و جامعه شناختی ای
که منتقد این رویکرد بوده و بر ماهیت فرهنگی و اجتماعی علم استدلال می کنند، امری
غریب و ناآشنا به نظر می آیند.

این پذیرش عام اگر در جامعه ی دانشگاهی با ارجاع به
انطباق ساختاری و معرفتی نظام دانشگاهی با نظام علمی غرب مدرن  و در نتیجه همانندی در روش شناسی با آن از یک
سو و کارکرد علم در جامعه ی رو به توسعه تبیین و تحلیل شود اما مساله ی غریب و دور
از ذهن پذیرش رویکرد معیار به علم تجربی مدرن در حوزه های علمیه ای است که به رغم
چالش ها و تعارضات علم مدرن با دین روی می دهد. مساله زمانی اهمیت می یابد که
اساساً روش شناسی های علوم تجربی مدرن نیز جایی در محتوای نظام آموزشی حوزه های
علمیه و علوم دینی ندارد. به راستی چه عاملی می تواند رویکرد معیار به علم را نزد
اندیشمندان، عالمان و طلاب حوزه های علمیه تا این اندازه برجسته و موجه سازد؟

این گفتار درصدد است به تبیین این مساله پرداخته و
عواقب احتمالی آن را در ارتباط با معارف دینی مورد مداقه قرار دهد.

رویکرد معیار به علم:

در روند و سیر آرا و اندیشه ها در جامعه شناسی معرفت و
مدعیات آن دربا ره ی معرفت علمی می توان سه مرحله ی اساسی را از یکدیگر متمایز
ساخت.

1-     مرحله اول عصر پیشگامان جامعه شناسی معرفت است و دیدگاه غالب
اندیشمندان جامعه شناسی که درباره ی معرفت داعیه ای را طرح کرده اند اعم از کنت،
دورکیم، مارکس، وبر، مانهایم، وبلن و … علی رغم اختلاف نظرها و دیدگاه های
مختلفی که با یکدیگر داشته اند در این رویکرد جای می گیرد. ویژگی اساسی این دوران
و اندیشه های متفکران آن این است که آن ها همه ی انواع معرفت انسان را مستعد بررسی
جامعه شناختی قلمداد کرده و درصدد ارایه ی تبیین جامعه شناختی از آن برمی آیند. به
عبارتی انواع صور معرفت انسان را دارای تعین اجتماعی می دانند. در این میان تنها
معرفت علمی است که از این قاعده مستنی شده و از شمول مطالعه ی جامعه شناختی در
محتوای آن خارج دانسته شده است. از این منظر علم و روش علمی دارای شانیتی ویژه است
که آن را از سایر انواع معرفت جدا می سازد. علم با تکیه بر عقلانیت که خارج از
تعینات اجتماعی و روانی، دارای شمول عام و جهانی است، عاری از تعلقات اجتماعی و
روانی انسان تعریف شده و بر معیارهایی استوار است که فارغ از ارزش های اجتماعی در
همه ی جوامع و در همه ی مکان ها می تواند مورد داوری قرار بگیرد. البته لازم به
یادآوری است که در آرای برخی از جامعه شناسان و متفکران این دوره حداقل این مدعا
که موضوعات علم در جوامع مختلف می تواند متاثر از عوامل اجتماعی متفاوت باشد وجود
دارد، اما تاثیر عوامل اجتماعی بر علم تنها در همین بوده و هیچ گاه در روش شناسی و
محتوای علم ظهور و بروز پیدا نمی کند. این رویکرد همان است که با عنوان رویکرد
معیار بازشناخته می شود.

2-     در دوره ی دوم که می توان مرتون را آغازگر آن
قلمداد کرد و این دوره را
«دوره ی کاوش گری» نامید، جامعه شناسان معرفت عمدتاً قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را
که در دوره ی بنیان گذارن طراحی و پی ریزی شده بود کاوش می کنند. در این دوره که
حدوداً از دهه ی سی قرن بیستم میلادی آغاز شد و تا اواخر دهه ی شصت به طول
انجامید، کاوش ها و تحلیل های جامعه شناسی معرفت، تا آن جا که به علوم طبیعی مربوط
می شود، خصلتی عمدتاً غیرمعرفت شناختی یافته بود و بررسی منزلت معرفت شناختی معرفت
علمی[i] را تماماً از حیطه ی خود بیرون
می دانست. این بدان معناست که غالب تحلیل های جامعه شناختی متوجه ساختار ارزشی
جامعه ی علمی، نظام پاداش و تشویق، مسئله ی اولویت در اکتشافات علمی و روندهای
نهادینه شده ی ارزیابی و داوری می گردید. از جمله آثاری که در این دوره به منصه ی
ظهور می رسند می توان به «علم، تکنولوژی و جامعه در انگستان قرن هفدهم» اثر مرتون
(1938)، «علم و نظم اجتماعی» اثر باربر (1952)، «جامعه ی علمی» اثر هاگستروم
(1965) و «سیستم اجتماعی علم» اثر استورر (1966) اشاره کرد. از آن جا که کاوش های
این دوره، تقریباً هیچ گاه خود معرفت علمی را مورد بحث و ارزیابی قرار نمی داد، و
بنابراین هیچ گاه تبعات جدی معرفت شناختی را در پی نداشت، فیلسوفان معرفت شناسی
نوعاً تحلیل ها، پیش فرض هاو دعاوی اصلی جامعه شناسی معرفت را مورد تامل و تدقیق
فلسفی خود قرار نمی دادند.

از جمله ی آثار دیگری که در چارچوب دوره ی کاوش گری
جامعه شناسی معرفت به انجام رسیده و دارای همین ویژگی ها است تحلیل گیبونز و
همکارانش درباره ی تولید علم است که به
Mode 2
یا شیوه ی پسادانشگاهی تولید دانش معروف گردیده و در کتابی با عنوان «تولید جدید
دانش»[ii] عرضه شده است.

جامعه شناسی
معرفت
در این دوره نیز دارای
مشخصات خاص و ویژه ای است، و از آن جمله این است که هیچ یک از بنیان گذاران و پیش قراولان
جامعه شناسی معرفت و نیز جامعه شناسی علم ادعا نکرده اند که:

1- معرفت
تماماً قراردادی است؛

2- تمام
دعاوی معرفتی ارزیابی شده به لحاظ معرفت شناسی، معادل و هم سنگ اند؛

3- طرح و
ارزیابی نظریه ها و دعاوی معرفتی، معلول تعلقات اجتماعی است و به همین سبب تعیّن
یافته است، به طوری که نظریه های اخذ شده ابزاری اند برای توجیه، مشروعیت بخشیدن،
وترغیب و اقناع؛

4- تمام
معیارهای ارزیابی نظریه ها و دعاوی معرفتی
یعنی مقولاتی معرفت شناختی از قبیل همسازی، اعتبار منطقی، صدق، معقولیت،
آفاقیت (یا عینیت) و حتی استنتاجات منطقی
جملگی اجتماعی اند.

(زیباکلام؛1384:
10)

بر این اساس مشاهده می شود که رویکرد معیار در دوره ی دوم
نیز همچنان از وثاقت و اعتبار برخوردار است.

3-     بعد از دوره ی دوم جامعه شناسی معرفت که عمدتاً به
جامعه شناسی علم اختصاص داشت، دوره ی سومی را نیز می توان در جامعه شناسی معرفت
جست و جو کرد. دوره ای که از اواخر دهه ی شصت آغاز می شود و طی آن چرخشی بنیادین
در جامعه شناسی معرفت به لحاظ معرفت شناسی روی می دهد.
ویژگی اساسی
مکاتبی که در این دوره ظهور می کنند
از آن جهت است که نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری را طرح می کنند. به عبارت دیگر، در حالی که عده ای از جامعه شناسان معرفت هنوز روی کردی کمابیش سنتی یعنی مارکسی، دورکیمی، شلری به معرفت علمی دارند اما رویکردهای
جدیدی نیز به وسیله ی اندیشمندانی نظیر دیوید بلور و بری بارنز طرح می شود که
دعاوی متهورانه و دگرگون کننده ای را ارایه می دهد
که
به لحاظ معرفت شناختی آن را از حوزه ی محافظه کارانه ی دعاوی پیش قراولان جامعه شناسی معرفت کاملاً
متمایز می سازد. بدین ترتیب شگفت آور نیست که در تلاش ها و تالیفات و نظریه پردازی های
این
متفکران
، هیچ ارجاعی و اشاره ای به مارکس و شلر نمی شود.
به علاوه شاهد ارجاعات بسیار انتقادی و متعرضانه به جامعه شناسی معرفت کارل
مانهایم هستیم. (
Bloor;1973)

ظهور این آرا را باید در پرتو تاملات نوین و تحولات بی سابقه در علم شناسی فلسفی،
علم شناسی تاریخی، و معرفت شناسی فهم کرد و بنابراین آن را باید عمدتاً با توجه به
استدلالات و مواضع فلسفی اش تبیین و تفهیم کرد.

ریشه های
پیدایش
این آرا و اندیشه ها را می توان بدین
گونه مورد واکاوی قرار داد که پس از سقوط روی کرد پوزیتویسیتی بر اثر انتقادهای
ویران گر دو دهه ی پنجاه و شصت (
1950-1970
مکاتب متعددی از خاک زیر و رو شده ی آن جوانه زد و بالید. یکی از راه بردهای جدید
به معرفت علمی و منزلت و روش های آن نسبی انگاری است که از دعاوی علم شناختی صرف فراتر
می رود. بدین ترتیب، نسبی انگاری، مکتبی معرفت شناختی است که همه ی اصناف معرفت و
از جمله معرفت علمی را مورد تأمل و نظریه پردازی خود قرار می دهد. لازم به ذکر است
که اگرچه نسبی انگاری معرفت شناختی به صورت های مختلف از عصر پیش سقراطیان تاکنون
حیات و بقایی افتان و خیزان داشته، لیکن حیات دوباره ی آن بیش تر مرهون ضربات
امواج سهمگین نقد و جرح هایی است که از نیمه ی دوم قرن بیستم بر پیکر بنای ظاهراً
استوار علم شناسی پوزیتیویستی وارد شده است.

علم شناسی
پوزیتیویستی، معرفت علمی را معرفتی پیراسته از ظنّیات و حدسیات، و مشحون از یقنیات
و بدیهیات، و فارغ و منزه از آرای همیشه مناقشه آمیز متافیزیکی و ارزش ها و تعلقات
انفسی انسان ها معرفی کرده بود. هنگامی که بنای این علم شناسی ساده انگارانه تحت
نقادی های بسیار موثر پاره ای از فلاسفه و به ویژه فلاسفه ی علم، همچون مایکل
پولانی، نوروود هنسون، استیفن تولمین، کارل پوپر و خصوصاً تامس کوهن، فرو ریخت و
بیش تر دیدگاه ها و آموزه های آن، حرمت و مقبولیت اولیه ی خود را از دست داد،
بسیاری از علم شناسان یک باره بدیهی ترین مبادی و مستحکم ترین مصادرات خود را نسبت
به معرفت علمی سست بنیان دیدند و نظریات علمی را تماماً موقتی و خطاپذیر یافتند.

برخی از
علم شناسان اجتماعی، و تاریخی نیز، در پی فتح باب عظیم موثر کوهن، شیوه ی عمل،
ارزش ها، و معیارهای عالمان تجربی را که پنداشته می شد حقیقت نما هستند و کاشفیت
از واقعیت فیزیکی می کنند مورد تفحص تاریخی و جامعه شناسی قرار داده، عینیت و واقع نمایی
معرفت علمی را به طور جدی و اساسی مناقشه آمیز و ساده انگارانه یافتند. از این روی
پرسش های دیرین و نیمه خفته ی اعصار گذشته که «آیا معرفت امکان دارد؟»، «معرفت
چگونه حاصل می شود؟»، «موازین معرفت چیست؟»، و «آیا دعاوی معرفتی توجیه پذیرند؟»
ابعاد و امواج بسیار پردامنه و عمیقی یافت. منطبق بر ایده های پارادایمی کوهن
جامعه ی علمی در شرایط بحران قرار گرفت. فروپاشی پوزیتیویسیم چنان پردامنه شد که
هر نوع روی کرد تجربه گرایانه، از جمله ابطال گرایی پوپری، را نیز فرا گرفت؛ به
گونه ای که بسیاری از آموزه ها و توصیه های آن، از قبیل این که عالمان باید تلاش
کنند حدس ها و نظریه های خود را ابطال کنند، و همچنین معیار تمییز ابطال پذیری،
مورد مناقشه ی جدی بسیار از علم شناسان واقع شد. به نظر می رسید که معرفت علمی، به
رغم توفیقات خیره کننده ای که در جامه ی فاخر و فریبای فن آوری و استیلای قاهرانه
بر پهنه ی وسیعی از طبیعت یافته است، از جهات عدیده ی مهمی قابل تشکیک، و بعضاً
دفاع ناپذیر، است (زیباکلام؛ 1384: 15)

در دامنه ی
پُر چین و متنوع این امواج، انواعی از مکاتب معرفت شناسی و علم شناسی نسبی انگار
تولد و توسعه یافتند، به گونه ای که از دهه ی هفتاد به این سو، یکی از حوزه های
پررونق مناقشات و منزاعات فلسفی آرا و نظرات اصنافی از این مکاتب
.

نکته ای
که باید به آن اشاره کرد این است که جامعه شناسی معرفت تا پیش از این کم تر در
برگیرنده ی آرای فلسفی فلاسفه بوده است، اما قوی ترین مواضع و استدلالات
این
اندیشمندان،
به آن صورت که فلاسفه اخذ و بحث کرده اند، اساساً
فلسفی است. تبیین بی توجهی و بی تفاوتی عموم فیلسوفان به جامعه شناسی معرفت تا پیش
از دهه ی هفتاد میلادی این است که جامعه شناسان معرفت از قبیل مارکس، شلر و
دورکیم، و جامعه شناسان علم از قبیل مرتون، همواره معرفت علمی را مصون از تحلیل های
جامعه شناختی می کردند و بنابراین، فیلسوفان معرفت و علم هیچ دعوی جدّی و تحدّی کننده ای
درباره ی خود معرفت علمی مشاهده نمی کردند. به علاوه، تبیین توجه و عطف نظر جدی
بسیاری از فیلسوفان به جامعه شناسی معرفت، یا معرفت شناسی اجتماعی، از دهه ی هفتاد
به بعد این است که جامعه شناسی معرفت خود معرفت علمی را منقاد تحلیل های جامعه شناسی
می کند و برای تجهیز و تسلیح خود برای نقض منزلت شبه قدسی معرفت علمی، متوسل به
ابزار و ادواتی می شود که به نحو طنزآمیزی در زرادخانه ی علم شناسی فلسفی و تاریخی
ساخته شده است. (همان:16)

در مجموع چنین به نظر می رسد که رویکرد معیار به علم
بیش از هر چیز بر اساس اعتماد و اتکا به تجربه گرایی و به ویژه در هیات پوزیتویستی
آن شکل گرفته و رشد یافته است و با بروز بحران معرفت شناختی در تجربه گرایی و افول
پوزیتیویسم راه برای تحلیل جامعه شناختی علم فراهم می کند.

 

چرایی رویکرد معیار به علم در حوزه های علمیه:

رواج رویکرد معیار به علم در بین طیف گسترده ای از
عالمان و طلاب حوزوی از عوامل زیر ناشی می شود:

1-     پایبندی به تعریف منطقی از علم

اولین عامل و
مولفه ی موثر بر پذیرش رویکرد معیار به علم را باید در تلقی اندیشمندان حوزوی از
علم در قالب تعریف منطقی یا ارسطویی از علم جست وجو کرد. در این تعریف از علم که
در منطق صوری ارایه می شود در ذیل تقسیم علم به دو نوع حصولی و حضوری در تعریف علم
حصولی گفته می شود: علم عبارت است از «صورت حصله از شئ ای در نزد نفس».

مطابق با این
تعریف از علم، رابطه ی عالم و معلوم، مشابه رابطه ی آینه و شی مقابل اوست. چنان چه
اگر شی ای در مقابل آینه قرار گیرد تصویرش در آینه می افتد، آن گاه که ذهن انسان
نیز متوجه موضوعی می شود صورت او را خواهد یافت، بالتبع هم چنان که تصویر درون
آیینه با موضوع متقابل آن مطابقت دارد، صورت حاصل در ذهن نیز چنین است.

پایبندی به تعریف
منطقی از علم این نتیجه را به همراه می آورد که علم به لحاظ ذات و حقیقت خود مقید
به خصوصیات شخصی و یا فرهنگی و اجتماعی عالم نیست و به این اعتبار نه تقیدی به
زادبوم عالم دارد و نه می توان آن را به محیطی خاصی مقید کرد. بر این مبنا، علم به
لحاظ ذات خود در هیچ مرتبه ای از مراتب نه بومی است نه می توان آن را بومی کرد.

علم نسبت به هر
حقیقتی خصوصیتی متناسب با همان حقیقت دارد و هر انسانی در هر شرایطی یا به آن
حقیقت عالم است و یا نسبت به آن جاهل می باشد. محیط ها و شرایط مختلف تنها می تواند
زمینه ی پیدایش و یا کشف یک حقیقت علمی را پدید آورند و یا امکان ظهور و بروز آن
را بخشکاند.

بنابراین، معرفت
علمی به لحاظ موضوعات و به اعتبار ابعاد و زوایای مورد نظر خود می تواند از عواملی
بسیار و از جمله عوامل محیطی و اجتماعی، تأثیر پذیر باشد، اما از نظر محتوا به
لحاظ حقیقت و ذات خود از همه ی این شرایط مستقل است.

به بیان دیگر بر
اساس منظر ها و دیدگاه های یادشده، عوامل اجتماعی معرفت نسبت به هر موضوعی به حساب
ذات خود حقیقی ثابت و تغییر ناپذیر دارد و عوامل اجتماعی تنها می توانند در فعلیت
یافتن و ظهور حقایق علمی، تأثیرگذار باشند.

پذیرش این دیدگاه
به منعای نفی و طرد همه ی دیدگاه های علم شناسی فلسفی و جامعه شناسی علم و معرفتی
است که محتوای علم را تحت تاثیر تعیّن اجتماعی یا روانی قلمداد می کنند.

بر این اساس آن ها
علوم تجربی مدرن را اندیشه هایی اثبات شده از طریق محک تجربه و آزمایش می دانند که
زمان و مکان نمی شناسد و دستاوردی است که در همه ی زمان ها و مکان ها می توان صحت
و کارآیی آن را مشاهده کرد. این دیدگاه بدون توجه به نقش نظریه ها در پیدایش علم و
این که سر منشا تدوین این نظریه ها از کجاست و نقش اصول موضوعه وپیش فرض ها و
آگزیوم های معرفت شناختی، هستی شناختی و مترتب بر آن ها متدولوژی و روش شناسی، چه
تأثیری بر تدوین آن نظریه ها دارند، می پندارند که با علم مشاهده آغاز می شود و و
این مشاهدات به گونه ای است که هر انسان بهره مند از سلامت اعضای حسی، آن را به
گونه ای یکسان در می یابد.

 

2-     ضعف علم شناسی فلسفی در حوزه های علمیه:

این مساله در
ارتباط با عامل اول و به عنوان مکمل آن قابل طرح است که باعث می شود عملاً هیچ
امکانی برای تغییر این نگرش حوزه درباره ی علم شناسی آن و تعریفی که از علم مد
نظر دارند وجود نداشته باشد؛ و این امر بدان علت است که متناسب با ساختار حوزه های
علمیه و هدف های این نهادها و رسالت ها و وظایفی که برای اش تعریف شده است، مباحثی
مانند علم شناسی فلسفی و جامعه شناسی علم و معرفت در محتوای آموزشی و درسی حوزه از
جایگاهی برخوردار نیستند.

علاوه بر این طرح
این مباحث در حوزه از آن جایی که متضمن پذیرش نوعی نسبیت اندیشی در حوزه ای از
معرفت بشری است و پذیرش آن، احتمال ورود این نسبیت اندیشی در معارف دیگر که اساساً
از سنخ دیگری اند و روش شناسی و متدولوژی متفاوتی دارند- که خط قرمز دین به حساب
می آید- برخورد محافظه کارانه ی حوزه برای طرح اندیشه های علم شناسانه و جامعه
شناسی علم و معرفت را به همراه می آورد.

بنابراین به نظر
می رسد پذیرش تعریف صوری از علم و حقیقت پنداری آن و این تصور که علم معرفتی اثبات
شده است، نوعی آرامش روانی را برای دیدگاهی به همراه می آورد که در روش فقهی خویش
و با استفاده از قاعده ی حجیت در پی حکم یقینی برای تعیین چگونگی رفتار انسان
مسلمان است. در حالی که اساساً جستجوی یقین در حوزه ی علوم کاربردی ای مانند علوم
اجتماعی و علوم تجربی علاوه بر آن که همانند حوزه ی احکام فقهی امکان پذیر و شدنی
نیست، لزوم آن نیز به شدت این حوزه احساس نمی شود.

 

3-    
تلقی
علوم تجربی مدرن به مثابه علم دینی:

این عالمان و طلاب
بدون توجه به مبانی فلسفی، معرفت
شناختی و انسان شناختی
حاکم بر علم و تکنولوژی غرب و ماهیت فرهنگی علم و تکنولوژی مدرن منطبق بر خواست و
اراده ی انسان مدرن؛ علم مدرن را به عنوان همان علم سفارش شده در دین و تکنولوژی
مدرن را دنباله و شکل توسعه
یافته ی همان
ابزار
های ساده ی مورد استفاده در
گذشته
که گفته می شود از
تمدن مسلمین به غرب راه یافته – تفسیر کرده و با غفلت از مبانی علم
شناسی
فلسفی و اصول موضوعه
ی حاکم بر علوم مدرن و زمینه های
فرهنگی و اجتماعی تکنولوژی نوین،
استفاده و به
کارگیری این علوم و تکنولوژی را در جامعه
ی دینی مگر در
مصادیقی که تضاد آشکار با احکام و قوانین دینی دارد، بدون اشکال می
پندارند.

در پیدایش این تلقی باید به دو دلیل عمده اشاره داشت: ا ول
این که غرب مدرن در شناخت خود و عرضه ی آن به دیگر جوامع و فرهنگ ها، مسیر حرکت
خود و آن چه بدان نایل شده است را در قالب قانونی عام و جهانی و روایتی از پیشرفت،
عقلانیت و کشف حقیقت عالم از مسیر علم معرفی می کند. آن چه در نگاه اول از غرب به
چشم دیگر تمدن ها می نشیند علی رغم وجه استعماری غرب و تجربه ی تلخ آن در جهان
غیرغربی، همین بعد عقلانی و علمی و تکنولوژیک آن است که به مقتضای وضعیت نامطلوب
اجتماعی و سیاسی این جوامع به عنوان یگانه نسخه ی درمان آلام آن ها تجویز می شود.

دلیل دیگر اما اهمیت عقلانیت، علم، علم آموزی و فریضه
بودن آن در دین اسلام است که در تفسیری منطبق با روایت غرب از خود، راه را برای
پذیرش غیرنقادانه و حداکثری علم غرب و دیگر مظاهری که عقلانی پنداشته می شوند
فراهم می کند.

 در شکل گیری
این تلقی از غرب خوانش خاصی از برخی از روایات وجود دارد که با توسل به تفاسیری
خاص از احادیثی نظیر «اطلبوا العلم ولو بالصین»، «خذوا الحکمه و لو من اهل
النفاق»،
«خذوا العلم و لو من المشرکین» و … ادعا می شود
که علم، علم است و اسلامی و غیر اسلامی ندارد. این دیدگاه استدلال می
کند که
اصولاً علم کاشف حقایق عالم است، از این رو اسلامی و غیر اسلامی ندارد و با تمسک
به مثال
های چندی نظیر یک معادله ی ریاضی
هم
چون 4=2×2 و نظریه ای هم چون
«نسبیت» انیشتین در هر جامعه
ای به همین شکل
است و یا این که یک ماشین کجایش سکولار است! ادعای ماهیت فرهنگی و ارزشی علم و
تکنولوژی را نفی می کند.

 

نتیجه گیری:

 بر اساس آن چه
گفته شد به نظر می رسد پذیرش رویکرد معیار به علم بیش تر از آن که ناشی از پذیرش
فلسفه ی علم پوزیتیویستی به عنوان عنصری خارج از منظومه ی فکری حوزه های علمیه و
پارادایم حاکم بر آن باشد، ناشی از عناصر درون گفتمان حوزه های علمیه و پارادایم
آن است. به عبارت دیگر فلسفه ی ارسطویی حاکم بر حوزه و تلقی آنان از علم که مبتنی
بر خوانش خاصی از روایات و احادیث در باب علم شکل گرفته است، در کنار نگرش تفکیکی
آنان به تمدن غرب که علوم تجربی مدرن در بستر آن شکل گرفته و رشد کرده است، زمینه
را برای پذیرش رویکرد معیار در نزد عالمان و اندیشمندان و طلاب حوزوی فراهم کرده
است.

بنابراین فرضیه ی ارتباط میان پذیرش رویکرد معیار با
فلسفه ی پوزیتیویستی علم بر اساس اطلاعات به دست آمده در حوزه های علمیه صادق
نبوده و رد می شود.

 

عواقب پذیرش رویکرد معیار علم بر معرفت دینی:

رویکرد معیار به علم به ویژه از سوی
عالمان و اندیشمندان حوزوی این خطر را به همراه دارد که از یک سو معرفت علمی به
عنوان معرفتی یقینی و اثبات شده (مساله ای که در رویکردهای فرهنگی به علم و فلسفه ی
علم پست پوزیتیویستی نقد و رد می شود) مبنایی برای تفسیر معارف دینی قرار گیرد و
زمینه را برای تفسیر ظنی از منابع اسلامی فراهم کند. این مساله زمانی جدی تر می شود
که دقت شود در سال های اخیر گرایش طلاب حوزه های علمیه در چارچوب همین اندیشه ای
که تشریح شد به سوی علوم دانشگاهی در رشته های علوم انسانی روی آورده و آرای آنان
عمدتاً بر این محور قرار گرفته است که علاوه بر آن که رویکرد معیار را در علوم
تجربی پذیرفته اند بلکه در کمال شگفتی آن را به حوزه ی علوم انسانی نیز تعیم می دهند
و در صدد ارایه تفاسیری از دین بر اساس نظریه های موجود در علوم انسانی مدرن در
شاخه های مختلف آن از جمله روان شناسی، جامعه شناسی، مدیریت، علوم سیاسی و … بر می آیند.
به نظر می رسد این مساله بیش از آن که تفسیر دین باشد بار کردن تفسیری مدرن برآمده
از نظریه های علمی بر منابع دینی است؛ امری که پیش از این نیز در جهان اسلام و به
ویژه در میان اهل سنت در ابتدای مواجهه با غرب و در ذیل جنبش های احیای دینی مسبوق
به سابقه بوده است و در میان جماعت شیعه نیز منجر به ارایه تفاسیری انحرافی از
قرآن و دیگر منابع دینی شده است.



[i] – Scientific knowledge (sk)

[ii] – Gibons, M. et al. (1994) the new
Production of knowledge: The Dynamics of Science and Researrch in contemporary
societies lon saye publications.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه