طرح واره ی فطرت؛ چارچوبی برای تکوین علوم انسانی

زمان انتشار: ۱۶:۳۳ ۱۳۹۱/۰۹/۱۸

در این نوشته، نظر بر آن است که قابلیت های مفهوم فطرت، که در انسان شناسی اسلامی به کار می رود، برای هدایت تحقیق در علوم انسانی تجربی بررسی شود.

مقدمه

در این نوشته، نظر بر آن است
که قابلیت های مفهوم فطرت، که در انسان شناسی اسلامی به کار می رود، برای هدایت تحقیق
در علوم انسانی تجربی بررسی شود. توضیح چند نکته ی مقدماتی برای تبیین مقصود مذکور،
لازم به نظر می رسد.

نخست این که در این جا مراد از
علوم انسانی، معنای محدود آن است؛ به نحوی که تنها دربرگیرنده ی علوم انسانی تجربی
است. به عبارت دیگر، آن دسته از علوم انسانی مورد نظر است که بررسی فرضیه های آن ها
مستلزم انجام مطالعات تجربی است. نمونه ی این گونه شاخه های علوم انسانی، روان شناسی،
جامعه شناسی و مردم شناسی است. بنابراین، شاخه هایی از علوم انسانی که از این ویژگی
برخوردار نباشند (همچون فلسفه و ادبیات)، مورد بحث نخواهند بود.

دوم این که نظر بر آن است که
مفاهیم انسان شناختی اسلام، از حیث توانایی سامان دهی و هدایت این گونه تحقیق های تجربی
در علوم انسانی، مورد بحث قرار گیرد؛ چه بسا بتوان از مفردات مفاهیم انسان شناسی اسلامی،
طرح واره های مختلفی با نظر به عرصه های مختلف اندیشه و تحقیق فراهم آورد. به طور مثال،
اگر عرصه های عرفان، فلسفه و علوم تجربی را در نظر بگیریم، انسان شناسی اسلامی می تواند
با طرح واره های نسبتاً متفاوتی در هر یک از این عرصه ها مطرح باشد. به طور مثال، ممکن
است در عرصه ی عرفان، انسان شناسی اسلامی در این طرح واره یا قالب کلان در نظر گرفته
شود: «حقیقت انسان، از روح الهی سرچشمه گرفته است.» اگر عرفان تلاشی درونی و معرفتی
توسط شیوه های شهودی برای نیل به منشاء حقیقت انسان باشد، در این صورت، طرح واره ی
مذکور، تناسب خوبی با این عرصه خواهد داشت.

حال اگر به حوزه ی فلسفه بیندیشیم
و آن را متضمن تلاشی فکری از طریق شیوه های عقلانی و منطقی برای درک حقیقت انسان بدانیم،
آن گاه ممکن است طرح واره یا قالب کلان دیگری از انسان شناسی اسلامی با آن تناسب بیشتری
داشته باشد؛ مانند این تعبیر: «حقیقت انسان، نه بدن وی، بلکه نفس مجردی است که در ارتباط
معینی با بدن قرار دارد.»

سرانجام، اگر به عرصه ی علوم
انسانی تجربی نظر داشته باشیم و آن را متضمن تلاشی فکری از طریق شیوه های تجربی برای
تبیین (و نیز پیش بینی و بهبود) وضع فردی و اجتماعی آدمی بدانیم، در این صورت، پیداست
که طرح واره های مذکور، در عین آن که به جای خود، برحسب انسان شناسی اسلامی درست هستند،
اما ممکن است با این عرصه از پژوهش و تحقیق، تناسب نداشته باشند؛ به این معنا که به
نحوی صورت بندی نشده اند که بتوانند فعالیت پژوهشی در این عرصه را هدایت کنند.

بررسی حاضر، معطوف به آن است
که نشان دهد مفهوم فطرت، در عین حال که عنصر لازمی برای سامان دهی چارچوبی برای بررسی های
علوم انسانی است، نمی توان آن را چون شرط لازم و کافی دانست.

بررسی طرح واره ی فطرت برای سامان دهی
به علوم انسانی

یکی از مفاهیم انسان شناسی اسلامی
که به منزله ی طرح واره ای کلان برای تنظیم و هدایت علوم انسانی در نظر گرفته شده،
مفهوم فطرت است. از آن جا که مفهوم فطرت با معانی مختلفی در نظر گرفته شده، بهتر است
نخست مروری کوتاه به این معانی داشته باشیم و سپس ببینیم که می توان آن را همچون طرح واره ای
در عرصه ی علوم انسانی به کار گرفت.

نظریه هایی را که در خصوص فطرت
عرضه شده است می توان بر این اساس که در آن ها فطرت، به منزله ی امری «ساختاری» یا
«محتوایی» در نظر گرفته شده، تقسیم بندی کرد. دیدگاه هایی که در آن ها فطرت همچون امری
محتوایی در نظر گرفته شده، خود یا حداکثری اند یا حداقلی. و در حالت حداکثری نیز یا
امور فطری را تنها ناظر به محتواهای مثبت و ارزشمند ضمیر آدمی می دانند، و یا بر محتواهای
مثبت و نیز منفی اطلاق می کنند. بنابراین، چهار دیدگاه مطرح خواهد بود که فطرت در آن ها
به ترتیب به صورت زیر در نظر گرفته می شود:

ساختار؛ محتوای حداکثری مثبت؛
محتوای حداکثری مثبت و منفی؛ و محتوای حداقلی مثبت.

اینک این دیدگاه ها را به اختصار
مورد بحث قرار می دهیم.

1- فطرت همچون امر ساختاری

در این دیدگاه، برخلاف دیدگاه های
محتوانگر، نظر بر آن است که فطرت، نه امری محتوایی بلکه امری ساختاری است. به عبارت
دیگر، چنین نیست که فطرت عبارت از دسته ی معینی از ادراک ها یا گرایش ها _اعم از مثبت
یا منفی_ باشد بلکه فطرت، ناظر به ترکیب است نه اجزاء؛ ناظر به ساختار است نه محتوا.
«فطرت» به عنوان یک واژه، با توجه به این که بر وزن «فِعلَه» آمده، مصدر نوع است و
به معنای «نحوه ی آفرینش» یا «هیأت آفرینش» است و مفاهیمی چون «نحوه» یا «هیأت» مفاهیمی
ساختاری اند و به قالب و ساختار اشاره دارند نه محتوا. بر این اساس، فطرت آدمی، ناظر
به ترکیب و آرایش ویژه ای است که در وجود او فراهم آمده است؛ نه به تک تک اجزا یا محتواهای
آن.

اما ساختار وجود آدمی، ساختار
ویژه ای است که تنها در آدمی به این صورت تنظیم شده است؛ ترکیبی که جمع اضداد است،
ترکیبی که در آن هم غریزه هست، هم عقل؛ هم تعین های ژنتیک هست، هم اراده؛ هم نیروهای
درونی هست، هم تأثیرهای بیرونی. حاصل جمع چنین اضدادی، حرکت و پویش است؛ زیرا هیچ یک
از عوامل به تنهایی، غالب نیست بلکه با رقیب توان مندی رو به روست و این منجر به کشمکش
و حرکت در وجود آدمی می شود (صفائی، 1359).

کشمکش های ناشی از ساختار متعارض
وجود آدمی، منجر به حرکت های مختلف می شود و حاصل این حرکت ها، مقصدها و مقصودهای مختلف
است که هر زمان و تا برحه ای معین، حرکت خاصی همراه با مقصد و مقصود خاصی جریان می یابد.
اما مقصد و مقصودهای کم دامنه، آدمی را به بن بست می رسانند و به دنبال آن، نیروهای
مخالفی از ابعاد دیگر وجود آدمی طغیان می کنند و بار دیگر، به مقتضای فطرت، یعنی ترکیب
و ساختار وجود آدمی، حرکتی جدید و مقصد و مقصود تازه ای شکل می گیرد. تنها مطلوبی که
می تواند همه ی وجود آدمی را لبریز کند و همه ی ابعاد آن را در پوشش خود بگیرد و آرامشی
بر کل وجود انسان سایه افکن کند، خداست.

بنابراین، فطرت یا ساختار وجود
آدمی اقتضا می کند که وی همواره در تلاش و پویش باشد و ابعاد مختلف خود را بیازماید
تا آن هنگام که دریابد در چه وضعی و با چه هدفی آرامش و استحکام وجود خویش را بازمی یابد.
شاید بتوان گفت که این دیدگاه ساختاری، تعبیر «فطر الناس علیها» در آیه ی معروف «فطرت»
(روم: 30) را به معنی «فطر الناس لها» در نظر می گیرد؛ یعنی به جای آن که دین را مبنای
فطرت و خلقت آدمی بداند، آن را مقصد و منتهای آن می بیند که به مقتضای پویش مداوم فطرت
(ترکیب) می توان به آن رسید و به جای آن که دین را تعبیه شده در درون آدمی بداند، آن
را امری بیرونی اما متناسب با موجودیت آدمی در نظر می گیرد.

2- فطرت همچون امر محتوایی حداکثری
مثبت

دیدگاه دوم در مورد فطرت در انسان شناسی
اسلامی، حاکی از آن است که این مفهوم، ناظر به همه ی ویژگی های مثبتی است که در ظرف
وجود آدمی به ودیعت گذاشته شده است. اشاره به همه ی ویژگی های مثبت، جنبه ی حداکثری
و مثبت نگری این دیدگاه را نشان می دهد.

از آن جا که محتواهای مورد نظر
این دیدگاه به صورت حداکثری لحاظ شده، بنابراین، امور فطری در دو عرصه ی اصلی وجود
آدمی، یعنی عرصه ی ادراک ها و عرصه ی گرایش های انسان مطرح خواهد بود. در عین حال،
این نکته نیز قابل ذکر است که فطرت، به عنوان امری متفاوت با غریزه، اختصاص به انسان
دارد و در هر دو عرصه ی ادراکی و گرایشی وجود آدمی بسط یافته است (مطهری، 1361).

بر این اساس، در عرصه ی نخست،
همه ی ادراک های بدیهی آدمی، فطری محسوب خواهد شد. قواعد بنیادی ساختمان ادراکی بشر
همچون قاعده ی «محال بودن اجتماع و ارتفاع دو امر نقیض» و نیز تصدیق های بدیهی حاکی
از «بزرگتر بودن یک کل از اجزای تشکیل دهنده ی آن»، و قضایایی که استدلال مربوط به
صدق آن ها به طور ضمنی در خود آن ها قرار دارد، مانند «دو مقدار مساوی با مقدار سوم،
خود نیز با یکدیگر مساوی اند»، همه از شمار فطریات وجود آدمی هستند.

در عرصه ی گرایش ها نیز، همه ی
گرایش های مثبت مشترک در نوع بشر در ردیف محتواهای فطری وجود آدمی محسوب می شوند. از
این جمله می توان از گرایش به خدا، گرایش به حق و حقیقت، گرایش به خیر و فضیلت، گرایش
به عدالت و ستیز با ظلم، و گرایش به زیبایی نام برد.

فطری بودن خصیصه های ادراکی و
گرایشی مذکور، طبق این دیدگاه، به این معنا نیست که آن ها از ابتدا به صورت بالفعل
در درون آدمی قرار دارند، بلکه به این معناست که آن ها به صورت بالقوه در درون انسان
هستند و هنگامی که زمینه و شرایط مناسب برای شکوفائی آن ها فراهم آید شکل بالفعل خواهند
یافت. در غیر این صورت، همان امور بالقوه، به دلیل شرایط نامناسب ممکن است تباه شوند
یا به صورت اعوجاج یافته یا بیمارگونه آشکار شوند. بنابراین، ادراک های مغالطه آمیز
و گرایش های منفی در وجود آدمی، صورت های تحریف شده ی این امور فطری محسوب می شوند.
به عبارت دیگر، امر غلط و امر نفی در وجود و فطرت آدمی ریشه ندارد و ظهور آن ها را
باید به منزله ی بیماری ها و انحراف هایی از امور فطری اصیل در نظر گرفت.

با این که در این دیدگاه، برای
برخی از امور فطری، بروز انحراف و اعوجاج، قابل قبول نگریسته می شود، چنین نیست که
هر امر فطری، انحراف پذیر محسوب شود بلکه برخی از امور فطری چنان اند که بروز و ظهور
طبیعی در نوع بشر دارند. به طور مثال، هنگامی که ادراک های بدیهی، فطری محسوب می شوند،
این حاکی از آن است که هر امر فطری، انحراف پذیر یا غفلت پذیر نیست. ادراک های بدیهی،
ادراک هایی هستند که از هر کس پرسیده شوند، بی درنگ پاسخ مناسب به آن داده خواهد شد.
از این رو، برخلاف دیدگاه چهارم در مورد فطرت، یعنی دیدگاه محتوایی حداقلی، که بر اساس
آن، فطرت غفلت پذیر محسوب می شود، در دیدگاه حاضر، امر فطری به ضرورت غفلت پذیر نیست،
بلکه این قابلیت در برخی از امور فطری هست و در برخی نیست.

3- فطرت همچون امر محتوایی حداکثری
مثبت و منفی

در این دیدگاه نیز همچون دیدگاه
پیشین، فطرت به منزله ی امری محتوایی و حداکثری نگریسته می شود؛ اما با این تفاوت که
در این دیدگاه، امور فطری و نهادی، محدود به امور مثبت نیست بلکه شامل امور مثبت و
نیز منفی می شود.

این دیدگاه که در واقع در نقد
دیدگاه پیشین تکوین یافته است، محدود کردن امور فطری به خصایص مثبت را مردود می داند
و آن را حاصل بی معیاری در بازشناخت خصایص فطری آدمی قلمداد می کند. به عبارت دیگر،
نمی توان بدون ملاک به داوری نشست و تنها برخی از ویژگی های انسان (ویژگی های مثبت)
را فطری خواند و جلوه های دیگر را صورت های منحرف آن ها دانست. به عبارت دیگر، نظر
بر آن است که اگر قرار باشد با معیار به تعیین امور فطری بپردازیم، آن گاه باید نتایج
آن معیار را هر چه باشد بپذیریم.

طبق این نظر، خصایصی از انسان
فطری هستند که همواره با او ملازم بوده اند؛ نه این که در دوره ای جلوه کرده و در ادوار
دیگر غایب باشند. اگر چنین باشد، دیگر، امور فطری و نهادی انسان، محدود به ویژگی های
مثبت نخواهد بود بلکه شامل امور منفی پایدار در نوع بشر نیز خواهد بود (سروش،
1369).

پایداری ویژگی های منفی در نوع
بشر، خود نشان از آن دارد که این ویژگی ها به شرایط و موقعیت های خاص اجتماعی و تاریخی
یا امور نژادی، مربوط و حدود نیستند بلکه ریشه های ژرف تری در نوع انسان دارند و ازجمله
امور نهادی آنان محسوب می شوند. اگر قرار باشد این ویژگی های منفی پایدار را به منزله ی
انحراف از فطرت محسوب کنیم، این سخن در حکم آن خواهد بود که آدمی را همواره کج رو و
برکنار از فطرت خودش بدانیم و آن گاه جای این سؤال خواهد بود که چگونه است که آدمی
همواره از امور فطری خود سرباز زده است؟ در این صورت، فطرت و فطری، چه مفهومی خواهد
داشت؟

رأی مقبول خود این دیدگاه آن
است که هر چه در ترازوی «معیار فطرت» وزنی داشت، باید آن را فطری محسوب نمود و آن چه
در این ترازو وزنی نشان می دهد شامل امور و ویژگی های مثبت و منفی هر دو است. بر این
اساس، به طور مثال، تنها نمی توان عدالت طلبی را فطری آدمی دانست؛ زیرا اگر سخن آن
است که بشر همواره برای تحقق عدالت مبارزه کرده، این خود دلالت می کند که بشر همواره
به اشاعه ی ظلم نیز همت گماشته است. رواج عدالت خواهی در طول تاریخ بشر، بهترین گواه
رواج ظلم در آن نیز هست و اگر آن چه همواره با آدمی ملازم بوده، حاکی از خصیصه ای غیر
اتفاقی نباشد بلکه نشان گر ریشه های عمیق نهادی و فطری باشد، پس ظلم پیشگی نیز عنصری
از عناصر طبیعت آدمی محسوب خواهد شد. ریشه های عمیق هر دو دسته ویژگی های مثبت و منفی،
حکایت از آن دارد که این آب های شور و شیرین از معادنی در وجود آدمی سرچشمه می گیرند
و بنابراین تا نفخ صور با خلایق همراه خواهند بود.

4- فطرت همچون امر محتوایی حداقلی
مثبت

در تحقیق حاضر، این دیدگاه به
دیده ی قبول نگریسته می شود. تا جایی که فطرت به عنوان واژه ای خاص در متون اسلامی
در نظر گرفته شود، شواهد و قرائن متنی نشان می دهد که فطرت، طبق هیچ یک از عناوین سه گانه ی
پیشین، یعنی ساختار، محتوای حداکثری مثبت، و محتوای حداکثری مثبت و منفی، به کار نرفته؛
بلکه چنان که در زیر توضیح داده خواهد شد، به معنای امر محتوایی حداقلی لحاظ شده است.

به نظر می رسد در هر سه دیدگاه
مذکور، فطرت، مرادف معنای وسیع طبیعت انسان در نظر گرفته شده است؛ یعنی به منزله ی
آینه ای که ساختار اساسی (دیدگاه ساختاری) و یا عناصر بنیادین وجود آدمی را در همه ی
قلمروها و ابعاد (مثبت و یا مثبت- منفی) آن نشان می دهد. اما ملاحظه ی موارد استعمال
این مفهوم در منابع اسلامی، آشکار می سازد که فطرت به گستردگی مفهوم طبیعت انسان، مورد
استعمال قرار نگرفته؛ بلکه صرفاً ناظر است به بعد معینی از وجود آدمی یعنی معرفت و
میلی ربوبی که آدمی با آن سرشته شده است.

اکنون، به توضیح بیشتر دیدگاه
مورد نظر تحقیق حاضر می پردازیم. در این دیدگاه، فطرت به منزله ی امر محتوایی در نظر
گرفته می شود؛ به این معنا که مقصود از فطرت، محتوایی درونی است که در ظرف وجود آدمی
نهاده شده است. حداقلی بودن این دیدگاه نیز حاکی از آن است که امور فطری تنها شامل
برخی از محتواهای نهاده شده در ظرف وجود آدمی است. مثبت بودن نیز حاکی از آن است که
این امر فطری، موجودیتی خوب و مثبت است.

آن چه در این دیدگاه به منزله ی
فطرت در نظر گرفته می شود، معرفت و گرایشی ژرف در درون آدمی نسبت به ساحت قدس ربوبی
است. به عبارت دیگر، فطرت آدمی ناظر به معرفتی حضوری نسبت به خدا به عنوان رب خویش،
و نیز گرایشی به سوی اوست. مستند این دیدگاه در متون اسلامی، آیات و روایاتی است که
در آن ها فطرت، ناظر به توحید یا ارتباط انسان با خدا از حیث معرفت و گرایش است.

آیه ی اصلی فطرت در قرآن، در
سوره ی روم آمده است: «فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرﺓ الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل
لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون»، «پس روی خود را با گرایش تمام
به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای،
تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی دانند.» (روم: 30).

در روایتی از أبی عبدالله (ع)
نقل شده که «فطرﺓ الله التی فطر الناس علیها» را به «توحید» تفسیر فرموده است؛ به این
معنا که مردم دارای فطرت توحید هستند (این روایت و روایات بعدی از تفسیر المیزان در
ذیل آیه ی مذکور نقل شده است). در برخی روایات نیز امر فطری به دین خدا تفسیر شده است؛
چنان که از قول رسول خدا (ص) نقل شده است که «فطرﺓ الله التی فطر الناس علیها» را به
«دین الله» تفسیر فرموده است. در روایات دیگری، همین تفسیر فطرت به منزله ی دین خدا،
به اعتبار آن در نظر گرفته شده که محور اصلی دین خدا توحید بوده است. در کافی از قول
امام محمد باقر (ع) نقل شده است: «قال: کانت شریعﺔ نوح (ع) أن یعبد الله بالتوحید و
الإخلاص و خلع الأنداد و هو الفطرﺓ التی فطر الناس علیها»، «فرمود: شریعت نوح (ع) این
بود که خدا با توحید و اخلاص و نفی شریک برای خدا مورد عبادت قرار گیرد و این همان
فطرتی است که خدا مردم را بر اساس آن آفریده است.» بر همین سیاق، در روایت دیگری از
رسول خدا (ص) نیز اشاره شده است که خدا هر کودکی را با فطرت (یعنی فطرت توحیدی) می آفریند
اما والدین وی او را یهودی، نصرانی یا مجوس می گردانند (یعنی به شرکی از نوع آن چه
در این امت ها رخ داده معتقدش می کنند): «کل مولودٍ یولد علی الفطرﺓ و أبواه یهودانه
و ینصرانه و یمجسانه.»

همچنین، در روایت دیگری از امام
محمد باقر (ع) در تفسیر همین آیه نقل شده است: «قال: فطرهم علی معرفﺔ أنه ربهم و لولا
ذلک لم یعلموا إذا سئلوا من ربهم و من رازقهم»، «فرمود: آنان را بر معرفت این که او
رب آن هاست آفرید و اگر این نبود، به هنگامی که مورد سؤال قرار می گرفتند نمی دانستند
که رب آن ها و رازق آن ها کیست.» این تفسیر، ارتباط آیه ی فطرت با آیه ی معروف به
«میثاق» را نیز آشکار می سازد. در آیه ی میثاق آمده است: «و هنگامی که پروردگارت از
پشت فرزندان آدم، ذریه ی آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار
شما نیستم؟ گفتند “چرا، گواهی دادیم” تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این
(امر) غافل بودیم.» (اعراف: 172).

چنان که ملاحظه می شود، در روایت
نخست، فطرت به معنای شناخت خدا به عنوان رب تفسیر شده است و در آیه ی میثاق نیز سخن
از اقرار انسان ها به ربوبیت خدا در گیرودار آفرینش آن ها گفته شده است. بنابراین،
آیه ی میثاق نیز ناظر به فطرت است و معنای آن را اقرار به ربوبیت خدا معرفی نموده است.

در سخن حضرت امیر (ع) نیز این
مضمون آمده است: «فبعث الله فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیائه لیستأدوهم میثاق فطرته
و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول و یروهم آیات
المقدره»، «پس پیامبران را به میان شان بفرستاد. پیامبران از پی یکدیگر بیامدند تا
از مردم بخواهند که آن عهد را که خلقت شان بر آن سرشته شده، به جای آرند و نعمت او
را که از یاد برده اند، فرا یاد آورند و از آنان حجت گیرند که رسالت حق به آنان رسیده
است و خِردهاشان را که در پرده ی غفلت، مستور گشته، برانگیزند و نشانه های قدرتش را
به آن ها بنمایانند.» (نهج البلاغه، خطبه ی 1).

چنان که ملاحظه می شود در این
سخن، فطرت به منزله ی میثاق با خدا در نظر گرفته شده است. به علاوه، جداگانه ذکر شدن
عقل نیز خود حاکی از آن است که فطرت، مفهومی حداکثری نیست و شامل عقل نمی شود.

از آن چه گذشت می توان نتیجه
گرفت که فطرت، به معنای معرفتی نسبت به خدای واحد به عنوان رب و نیز گرایش (که در آیه ی
فطرت از این جنبه ی گرایشی به عنوان «حنیفیت» یاد شده است) به سوی اوست که در ضمیر
آدمی به ودیعت گذاشته شده است. این فطرت، چنان که از آیه ی میثاق برمی آید، می تواند
مورد غفلت آدمی قرار گیرد و بنابراین معرفت آدمی نسبت به خدا در حجاب قرار گیرد و گرایش
وی به خدا نیز متوقف گردد؛ چنان که می تواند به خاطر آورده شود و پویا و فعال شود.
فطرت به این معنا، چنان که ملاحظه می شود، امری محتوایی در مفهومی حداقلی و مثبت است.

 

نظر به این که فطرت، در اصطلاح
خاص قرآن و روایات، صرفاً ناظر به معرفت و میل ربوبی در آدمی است، هم سنگ دانستن آن
با طبیعت آدمی به طور کلی ما را در حد مفهوم شناسی قرآنی، در معرض مغالطه ای از نوع
مغالطه ی «کُنه و وجه» قرار می دهد که در آن، یک جنبه از چیزی به جای همه ی جنبه های
آن در نظر گرفته می شود. اگر کسی فطرت را به معنای اصطلاحی خاص قرآن و روایات در نظر
بگیرد و از مرادف دانستن آن با مفهوم وسیع طبیعت آدمی بپرهیزد، پیداست که دیگر نمی تواند
«فطرت» را موضوع علوم انسانی یا به طور خاص، موضوع روان شناسی اسلامی در نظر بگیرد.
فطرت، بعدی از وجود و موجودیت آدمی است، البته بعد اساسی و گوهرین آن؛ اما به هر حال،
دربرگیرنده ی همه ی ابعاد و حالات وجود آدمی نیست که در علوم انسانی مورد توجه هستند.
علوم انسانی به طور کلی، و روان شناسی به طور خاص، در پی آن است که وضع آدمی را قابل
فهم سازد و این مستلزم ملاحظه ی داد و ستد ابعاد مختلف انسان با یکدیگر و نیز داد و
ستد این مجموعه با عوامل محیطی است. از این رو، می توان گفت که فطرت به این معنا، بعضاً
داخل در موضوع علوم انسانی و روان شناسی خواهد بود؛ اما نمی توان آن را به تمامی موضوع
علوم انسانی یا روان شناسی دانست.

بررسی طرح واره ی فطرت در معنای
وسیع آن

با آن چه گذشت، روشن می گردد
که اگر فطرت، به معنای اصطلاحی خاص آن در متون اسلامی، در نظر گرفته شود، دایره ی بسیار
محدودی دارد و نمی تواند گستره ی علوم انسانی را پوشش دهد. حال اگر نظر بر آن باشد
که فطرت را نه به معنای اصطلاحی خاص آن، بلکه به معنای وسیع تری با مفهوم امور «نهادی»
یا «ذاتی» در انسان یکی بگیریم، در این صورت آیا طرح واره ی فطرت می تواند الگوی مناسبی
برای تنظیم و هدایت علوم انسانی در نظر گرفته شود؟ روشن است که در این معنا، فطرت،
شامل غریزه هم خواهد شد؛ زیرا آن هم امری نهادی یا ذاتی در آدمی است.

در این حالت، مقصود اصلی سؤال
مذکور را می توان در دو سؤال مجزا به صورت روشن تری بیان کرد. این دو سؤال به قرار
زیر است:

1. آیا این طرح که «ویژگی های
آدمی از زمینه های نهادی یا ذاتی نشأت می گیرند» و به همین معنا فطری اند، با انسان شناسی
اسلامی سازگار است؟

2. آیا طرح مذکور، به عنوان طرحی
اسلامی در مورد انسان، قابلیت آن را دارد که به تنظیم و هدایت علوم انسانی تجربی بپردازد؟

چنان که سؤال اول نشان می دهد،
فطرت گرایی در معنای وسیع کلمه به معنای ذات گرایی است؛ یعنی حالات و ویژگی هایی که
از آدمی سر می زند از منشائی ذاتی برخوردار است، خواه آن منشاء، بالفعل لحاظ شود و
نظر بر این باشد که ظهور آن از نوع ظهور امری مستور است که از پرده برون می افتد، یا
بالقوه در نظر گرفته شود و نظر بر این باشد که ظهور آن از نوع رشد نباتی است که در
شرایط مناسب، بالفعل می شود.

ذات گرایی در هر دو حال، بر این
فرض استوار است که آن چه تعیین کننده ی اصلی حالات و ویژگی های انسان است، همان امور
نهادی است و هر آن چه به جز امور نهادی در نظر گرفته شود، نقش جانبی و به اصطلاح «اِعدادی»
دارد. بنابراین، اموری همچون شرایط بیرونی و محیطی و نیز تصمیم و اراده ی خود فرد،
همه نقش اِعدادی دارند؛ نه این که نقش سازنده یا مقوم نسبت به حالات و ویژگی های مورد
نظر داشته باشند.

بیان این که تصمیم و اراده ی
فرد، خود، امری ذاتی است، در این جا بی مورد است؛ زیرا مقصود از ذاتی و نهادی در معنای
مذکور از فطرت، وجود منشائی درونی برای حالات و ویژگی های خاص است. به طور مثال، رفتارهای
مهرورزانه یا زیبایی شناسانه که هر یک ویژگی معینی، متفاوت با ویژگی دیگری دارند، دارای
منشاءهای متناسب با خود هستند. اما تصمیم و اراده، ویژگی خاصی ندارد. رفتارهای ارادی
از این نظر که ارادی اند با هم تفاوتی ندارند؛ اما رفتار ارادی غذا خوردن با رفتار
ارادی گوش کردن به سبب محتوای خاص این رفتارها متفاوت خواهد بود. بنابراین، دیدگاه های
ذات گرایانه، یا با فرض تصمیم و اراده مخالف اند و برآنند که ذات، تبیین کننده ی نوع
رفتار است، و یا این که تصمیم و اراده را دارای نقشی جانبی و تابعی نسبت به ذات و در
خدمت آن می دانند؛ چنان که شرایط بیرونی را نیز دارای چنین نقشی نسبت به ذات می دانند.

با توجه به این که فطرت گرایی
در حکم ذات گرایی است، حال، سؤال مورد نظر این خواهد بود: آیا تصویر ذات گرایی در مورد
انسان با دیدگاه انسان شناختی اسلام هماهنگی دارد؟ پاسخ به این سؤال، نیاز به بررسی
جداگانه ای دارد، اما در این جا به اختصار می توان به نکاتی اشاره نمود.

نخست این که برخی از مضامین موجود
در متون اسلامی حاکی از آن اند که رفتارها و حالات معینی از انسان ها به امور نهادی
یا ذاتی مربوط می شود. مفاهیمی مانند «عِرق» و «طینت» در روایات اسلامی به کار رفته
است که حاکی از منشاءهایی نهادی برای حالات و رفتارهای آدمی است. اما تصویر کامل و
نهایی آدمی در اسلام، با ذات گرایی هماهنگ نیست. در واقع، اگر برخی امور ذاتی و نهادی
نیز وجود داشته باشند، تنها زمینه ای هستند که نقش نهایی آن ها موکول به نحوه ی عمل
و تصمیم خود فرد است.

سؤال دوم این بود که آیا تصویر
فطرت گرایانه یا ذات گرایانه از آدمی، قابلیت آن را دارد که تنظیم و هدایت علوم انسانی
را به عهده بگیرد؟ پاسخ به این سؤال با مراجعه به منازعه ی بلنددامنه ای که میان تجربه گرایان
و محیط گرایان از سویی، و خِردگرایان و ذات گرایان از سوی دیگر، وجود داشته تا حدی
روشن می شود. گروه اول برآن بوده اند که ریشه ی همه ی حالات و رفتارها را باید در محیط
و تجربه ی محیطی موجود جستجو کرد. گروه دوم در مقابل، برآن بوده اند که ریشه ی حالات
و رفتارها را باید در درون و ذات جستجو نمود.

کسانی همچون رفتارگرایان، به
تبع موضع فیلسوفانی مانند جان لاک و دیوید هیوم، تبیین هر رفتاری را در محیط جستجو
می کنند. در مقابل، کسانی چون کنراد لورنتس ادعا می کنند: «بر این باوریم که می توانیم
نزدیک ترین رابطه ی کارکردی و احتمالاً وراثتی را میان این پدیده های از پیش موجود
حیوانات و از پیش موجودهای انسانی مان نمایان سازیم. ما همچون کانت و برخلاف هیوم،
بر این اعتقادیم که مطالعه ی “محض” اَشکال ذاتی تفکر انسان، مستقل از تمامی
تجربیات، امکان پذیر است.» (به نقل از چامسکی، 1378: 136).

حاصل این منازعات آن بوده است
که هیچ یک از دو گروه تجربه گرایان افراطی و ذات گرایان افراطی نمی توانند تبیین مناسبی
از امور آدمی به دست دهند. به عبارت دیگر، نقش موقعیت های بیرونی و فعالیت های افراد
آدمی در ساختن و تکوین و تقویم رفتارها و حالات آن ها (و نه تنها در اِعداد برای ظهور
آن ها) قابل انکار نیست. پیاژه از جمله کسانی است که نقش عمل افراد را در تکوین ویژگی های
ذهنی، بسیار مورد توجه قرار داده و به تحلیل فعالیت های کودکان و نقش آن ها در تکوین
ساختارهای ذهنی پرداخته است. اعتقاد او به نقش سازنده ی این فعالیت ها تا جایی بوده
که نظریه ی معرفت شناختی خود را به تبع اصطلاح لامارک، «پیشینی گرایی کارکردی» (
functional
a priorism
) می نامد (پیاژه، 1970: 91). لامارک در زیست شناسی
بر این باور بود که کارکرد، عضو را به وجود می آورد. پیاژه همین معنا را در قلمرو معرفت شناسی
وارد می کند: کارکرد، ساخت را به وجود می آورد.

صرف نظر از این که تأکید افرادی
چون پیاژه بر عمل، در حالت بهینه ی آن قرار داشته یا نه، نقش سازنده ی فعالیت ها و
موقعیت ها در تکوین حالات و رفتارها این نکته را آشکار می کند که فطرت گرایی به معنای
ذات گرایی، قدرت تبیین وضع آدمی را ندارد؛ زیرا نقش موقعیت ها و فعالیت های موجود را
به نقش جانبی برای ظهور امور فطری و ذاتی تقلیل می دهد. چامسکی در اشاره به این نقش
جانبی در دیدگاه ذات گرایی می گوید: «این ساخت های درونی، دست کم در برخی موارد، در
صورت عدم وقوع انگیزش مناسب در مرحله ای آغازین از زندگی به تدریج از میان می روند.
اما اگرچه چنین تجربه ای برای ممکن ساختن عملکرد ساخت و کارهای ذاتی، ضروری است هیچ
دلیلی وجود ندارد که باور کنیم تجربه ای از این دست، نقشی بیش از تأثیری جانبی در تعیین
چگونگی عملکرد این ساخت و کارها در تنظیم تجربه بر عهده دارد.» (چامسکی، 1378: 134
و 135).

چامسکی خود کوشیده است توازنی
میان امور ذاتی و تجربیات اکتسابی برقرار کند (چامسکی، 1988؛ پیتر، 1999). بررسی این
که آیا وی توازن مناسبی در این مورد در نظر گرفته، موضوع بررسی مقاله ی جداگانه ای
تواند بود.

نتیجه گیری

از آن چه گذشت، می توان نتیجه
گرفت که اگر فطرت به معنای وسیع کلمه و به مفهوم امر نهادی و ذاتی در نظر گرفته شود،
در این صورت، نه تصویر ذا گرایانه از انسان با تصویر انسان شناختی اسلام هماهنگی دارد،
و نه اساساً چنین تصویری از قابلیت کافی برای تنظیم و هدایت فعالیت های پژوهشی در علوم
انسانی برخوردار است. امور فطری یا نهادی، بی تردید باید در طرح واره ی هدایت کننده ی
علوم انسانی نقش داشته باشند؛ اما هرگز این نقش، به صورت امری لازم و کافی آشکار نمی شود
بلکه عموماً این نقش، نقش لازم است و باید به طرح واره ای اندیشید که با جزو خود کردن
و به حساب آوردن این نقش لازم، بتواند کفایت نیز داشته باشد.
 

منابع

– قرآن کریم. (ترجمه ی محمدمهدی
فولادوند). 1378، تهران: انتشارات سازمان پژوهش و برنامه ریزی آموزشی وزارت آموزش و
پرورش.

– نهج البلاغه. (ترجمه ی عبدالحمید
آیتی). 1378، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

– چامسکی، نوآم: زبان و ذهن.
(ترجمه ی کورش صفوی). 1378، تهران: انتشارات هرمس.

– سروش، عبدالکریم: از تاریخ
بیاموزیم، در: تفرج صنع. 1369، تهران: انتشارات صراط.

– صفائی، علی: مسئولیت و سازندگی.
1359، قم: انتشارات هجرت.

– مطهری، مرتضی: فطرت. 1361،
تهران: انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه ی عالی ساختمان.

    Chomsky, N. (1988). Language and Problems of Knowledge.
Cambridge, MA: MIT Press
.

    Peter,
W. (
1999).
“Chomsky and Foucault on human nature and politics: An essential
difference?”, Social Theory & Practice, Summer, Vol.
2, 25, pp 177211.

    
Piaget, J. (1970).
The Principles of Genetic Epistemology. London: Routledge and Kegan Paul
.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه