نقد ایدۀ ترقی: اشاره به یک معضلۀ منطقی

عامل درک ناقص اندیشه های غربی، اشتراک لفظی کلمه «علم» بوده است.

نویسنده:

منبع: ترجمان

زمان انتشار: ۱۳:۲۳ ۱۳۹۲/۰۱/۲۹

سکۀ نظریۀ یا اندیشۀ ترقی، بارها از بدو تولد تا تکاملش، در غرب و جوامع غیر غربی، از رونق افتاده است؛ فارغ از جنگ‌های جهانی و سرخوردگی اروپا از صنعتی‌شدن سریع که بهترین نمونۀ نقدهای آن، در فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی و نظریات انتقادی دیده می‌شود، دلایل متعدد اجتماعی-سیاسی که مهمترین نمود آن‌ها، ناکامی برنامه‌‌های توسعه که بر مَرکب نظریه‌های کلاسیک و مابعد کلاسیک توسعه سوار بوده‌اند و از دهۀ ۱۹۶۰ در دستور کار کشورهای جهان‌سوم، قرار گرفتند، سبب این افول و بی‌توجهی شده‌ است.

سکۀ نظریۀ یا اندیشۀ ترقی، بارها از بدو تولد تا تکاملش، در غرب و جوامع غیر غربی، از رونق افتاده است.

نظریه‌های علوم اجتماعی به‌طور عام و نظریه‌های جامعه‌شناسی به‌طور خاص، مرحله‌ای از تکوین عقلانیت مدرن غربی هستند. این گزاره‌ و باور به آن، هرچند با لحاظ کردن شواهد نظری و تاریخی در جهان اندیشه، سهل و آسان می‌نماید، اما اعتقاد به آن و قبول پیش‌فرض‌ها و پیامدهای آن، در جامعۀ دانشگاهی و غیرِ دانشگاهیِ علوم اجتماعی در ایران، مدت‌ها مسئله‌ساز بوده و با دشواری در پذیرش همراه بوده است. فارغ از نحوۀ ورود پر از نقصان اندیشه‌های دنیای جدید غرب به ایران، آنچه زمینۀ این درک متناقض را ایجاد کرده و بلکه مضاعف ساخته‌ است، صرفاً نحوۀ ورود، آشنایی و ترجمۀ متون غربی به ایران نیست، بلکه در این موردِ خاص، خصلت ذاتیِ نظریه‌های جامعه‌شناختی، زمینۀ این بدفهمی را تقویت کرده است. از این منظر، آن عامل اصلی که سبب پیدایش این بدفهمی شده، اشتراک لفظی میان مفهوم «علم» در فرهنگ اسلامی-ایرانی و علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی جهان غربی است. حتی اگر از ارزشِ والایی که فرهنگ دینی اسلام برای علم‌آموزی قائل شده و در قالب تعابیری هم‌چون «طلب‌ُ العلمِ فریضهٌ علی کلِّ مسلمٍ و مسلمَه» و نظایر آنها چشم‌ بپوشیم، خصلت جهان‌شمولی و قطعیتِ نهفته در مفهوم عامِ «علم»، سبب‌ِ مضاعفی در این‌باره است. مفهوم عامِ علم که در فرهنگ عمومی، گاه مترادف با حکمت، معرفت و حتی فلسفه نیز دانسته می‌شود، متکی بر باوری محوری است که بر اساسِ آن، جهان‌شمولی و قطعیت، از خصایص اصلی آن شمرده می‌شود. این معنای عام از علم، بدون چنین باوری، اساساً اعتبار و حجیتی که در فضای عمومی اهل نظر واجد آن است را نخواهد داشت و با از دست دادن اعتبارِ والای خود، هم‌پایۀ دیگر باورهای دون‌تر، نظیر حدس، شک، گمان، ظن یا وهم خواهد بود؛ زیرا تنها در مقام «یقین» است که باوری خاص، معنعن به «علم» می‌شود. حضور برداشت مشابه از علم که متکی بر «یقین» است، در فرهنگ دینی و علوم غربی، زمینۀ فهم نادرستی از علم مدرن، بالاخص علوم اجتماعی را در ایران فراهم آورد.

با این حال، مسیرهایی که منتهی به رفع ابهام و وضوح‌بخشی به تمایز این دو مفهوم از علم که در دو عالَمِ متمایز، با ویژگی‌های مختص خود، تولد یافته و رشد کرده‌‌‌اند، شده است، متعددند؛ اولین مسیر که با تکیه بر خصیصۀ گالیله‌ای-نیوتنی علم مدرن یاد می‌شود، این حقیقت را برملا ساخت که علم جدید، اعم از علوم طبیعی و علوم انسانی-اجتماعی، با حذف ساحت‌های عمدتاً متافیزیکی یا دینی از علم و استقلال آن، شکل گرفته و بسط یافته است. انعکاس این برداشت از این نسبت، عمدتاً در مباحث معرفت‌شناسی دیده شده و تأکید عمده بر مفاهیمی مانند پوزیتیویسم، عقلانیت ابزاری، بوروکراسی، علوم اثباتی و نظایر آنها بوده است. این برداشت، هرچند در جامعه‌شناسی نیز حضور دارد، اما شامل بخش قابل توجهی از علوم جدید، اعم از علوم پزشکی-تجربی، فنی-مهندسی، علوم اجتماعی نظیر اقتصاد، علوم سیاسی، مدیریت، روان‌شناسی و نظایر آنها نیز می‌شود. با این حال، از عصر روشنگری به بعد و عمدتاً با ظهور و تکامل علوم اجتماعی، بالاخص «جامعه‌شناسی»، شاهد تمایزی خاص‌تر هستیم که به نوعی مرز میان جهان جدید غرب و جهان‌ها یا تمدن‌های دینی، اعم از مسیحی، یهودی و اسلامی و گاه ادیان دیگر را مشخص و بارز می‌سازد. اشاره و اشعار به این تمایز، به معنای ابداع یا خلق مفاهیمی از ناکجاآباد در علومِ غربی و یا ساختۀ خیالات و توهمات این و آن نیست، بلکه این تمایز، از بدوِ شکل‌گیری فلسفه‌ها و نظریه‌های اجتماعی-سیاسیِ جهان جدید حضور داشته و در ادامه تکامل یافته است. این تمایز که صورت منقح‌ترِ آن‌را در آراء افرادی نظیر «توماس مور»، «ویکو»، «ولتر»، «هردر»، «هگل»، «کنت»، «مارکس» و دیگران می‌توان یافت و جستجو کرد، مشهور به «فلسفۀ تاریخِ تجدد» است که عمده‌ترین نظریۀ آن، «نظریۀ یا ایدۀ ترقی» است. از سویی، ترجمۀ واژۀ «مدرنیته» به «تجدد»، گویای همین وجه از جهان جدید است که دلالت بر اعتبارِ بدون پشتوانه و خودبنیادِ تمام عالَمِ جدید، اعم از وجوه معرفتی و غیر معرفتیِ آن، حتی شامل زندگی و احوالات عامۀ مردم در جهان مدرن دارد. این دلالت، گویای آن است که در دنیای متجدد، اعتبار هر مقولۀ معرفت‌شناختی یا مجوزِ صدور هر کنش فردی یا اجتماعی را نه در جایی فراتر از آن یا به‌واسطۀ استدلال متافیزیکی یا ماورایی، بلکه بایستی در خود آن مقوله یا رفتار جست. به‌عنوان مثال، حجیت و برتری دورۀ اثباتی در نظریۀ آگوست کنت، نسبت به دوره‌های پیشین، نه با استدلال متافیزیکی و نه حجت وحیانی یا دینی، بلکه صرفاً به اعتبار نویی و تجدد ذاتیِ آن بیان می‌شود.

سکۀ نظریۀ یا اندیشۀ ترقی، بارها از بدو تولد تا تکاملش، در غرب و جوامع غیر غربی، از رونق افتاده است؛ فارغ از جنگ‌های جهانی و سرخوردگی اروپا از صنعتی‌شدن سریع که بهترین نمونۀ نقدهای آن، در فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی و نظریات انتقادی دیده می‌شود، دلایل متعدد اجتماعی-سیاسی که مهمترین نمود آن‌ها، ناکامی برنامه‌‌های توسعه که بر مَرکب نظریه‌های کلاسیک و مابعد کلاسیک توسعه سوار بوده‌اند و از دهۀ ۱۹۶۰ در دستور کار کشورهای جهان‌سوم، قرار گرفتند، سبب این افول و بی‌توجهی شده‌ است. با این حال، هستۀ اصلی نظریۀ ترقی، در نظریات جهانی‌شدن نیز حضور دارد و به این معنا، نظریات و برنامه‌های جهانی شدن، که مهمترین و متأخرترین ابزار بسط سلطۀ غربی بر کل جهان است، بر محور همان فلسفۀ تاریخ تجدد می‌گردد.

آنچه علی‌رغم این بسط و گسترش و استمرار، سبب شده تا ایدۀ ترقی و فلسفه‌های تاریخ تجدد، در مقام تحقق، با شکست‌های مهیب، نظیر فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، ناکامی در اجراء برنامه‌های توسعه در کشورهای جهان سوم و پیامدهای شدیداً مخرب و معکوس در صورت اجراء این برنامه‌ها و نظایر آنها مواجه شود، نقصان یا تناقض منطقی است که در ذات این نظریه/ایده و فلسفه‌های تاریخ تجدد نهفته است. به‌بیان دیگر، هرچند نظریه یا ایدۀ ترقی در عمل نیز با موانع دشواری روبرو بوده و شکست‌های سختی را تجربه کرده است، اما جهانِ متجدد، به جهت پیوند این نظریه یا ایده با حیات اجتماعیِ خویش و حتی تبدیل ایده‌های آن به نوعی ایمان و عقیده به ترقی، نمی‌تواند در مقام عمل، به‌راحتی از آن دست بشوید و از این‌رو، می‌کوشد پی‌در‌پی نقصان‌های نظری و عملیِ آن‌را هرچند در کوتاه‌مدت، بپوشاند. از این‌رو است که با شکست یک برنامه‌، این ایده در قالب برنامه‌ای دیگر ظاهر می‌شود و می‌کوشد شرایط جدیدی را، با جنگ، زور، خصومت و کشتار و قتل عام، هرچند در قالب شعارهای ترقی‌خواهی، پیشرفت، دموکراسی و نظایر آنها ایجاد نماید. نویسندگانی که در پروندۀ ترجمۀ اشراق، در قالب پروندۀ «نقد ایدۀ ترقی: اشاره به یک معضلۀ منطقی» به ترجمۀ آثار آنها پرداخته شده است، به‌مواردی نظیر این اشاره کرده‌اند. اما در ورای اشاره به این حوادث در جهان عینی، وجود یک تضاد اساسی در فلسفه‌های تاریخ تجدد و نظریات جامعه‌شناختی نیز مورد اشاره قرار گرفته است. این تناقض، با این پرسش قابل طرح است که چگونه می‌توان با تکیه بر علم بشری که در جهان متجدد، خود، بخشی از تحولات تاریخی شمرده می‌شود و به‌عنوان مثال، در هگل، با عقل تاریخی بیان می‌شود، بر آغاز و پایان تاریخ و تحولات آن، اِشعار داشت و روند افول و صعود تحولات تاریخی را در قالب یک «علم یا فلسفۀ قطعی و مطلق»، نظیر هگل، مارکس، کنت و دیگران تبیین کرد؟ عقلی که خود، پای در تحولات تاریخی دارد، چگونه می‌تواند تا بدان‌حد از تاریخ و زمانۀ خود استعلا جوید که نسبت به آغاز و پایان تاریخ، پیش‌گویی نماید و به یک درک «کلی»، «قطعی» و «مطلق» نسبت به اموری که نمی‌توان برای آنها جز کثرت در جهان تاریخی-اجتماعی، جایگاهی را در نظر گرفت، دست یابد؟ توضیح آنکه دست‌یافتن به قطعیت و کلیت، که اغلب در مورد یونانیان و دانش فلسفۀ اولی کاربرد دارد، توسط عقل مجرد و معطوف به امور ثابت و ازلی، نظیر مثل افلاطونی است که به نوعی مربوط به ساحت متعالی از مصادیق و انواع متغیر تاریخی-اجتماعی هستند. علم مدرن، بالاخص علوم طبیعی و مخصوصاً در قرائت‌های ماقبل سدۀ بیستم، که ارتباط خود با ساحت‌های متافیزیکی را قطع کرد و بلکه افزون بر این، منطق و قاعدۀ خود را جایگزین منطق و قاعدۀ متافیزیک و عقل مجرد نمود، از یک سو، در پیِ دست‌یابی به همین قطعیت و کلیت بوده است و از سوی دیگر، با بسط قاعده و قوانین خود به تاریخ و علوم انسانی، فلسفۀ تاریخی را بنا نهاد که مبتنی بر پیشرفت و ترقی است. از این‌رو، تنها راه حل این معضلۀ منطقی، تکیه بر همان منطقی است که متفکرین تجدد، آن را ذاتی اندیشۀ تجدد می‌دانند و می‌کوشند تا ضرورت منطقی را در درون خود تاریخ جعل و تعبیه کنند. با این حال، انتقال ضرورت منطقی به درون خود تاریخ و تاریخی‌کردن عقل و منطق، یا کشاندن نیروهای الهی و ماورایی به درون تاریخ، که با تعابیری نظیر سکولارسازی فلسفه تاریخ مسیحیت، شناخته می‌شود، به معنای حل مسئله نیست، بلکه صرفاً به معنای انتقال و موکول‌کردن معضلۀ منطقی به آینده‌ای است که نه در مقام اثبات، روشن است و نه در مقام ثبوت، قابل تحقق، بلکه به بیان «جان‌ گِرِی»، نوعی «توهم نسبت به آینده» است. به این معنا، تنها راه‌برون رفت از این معضلۀ منطقی، تبدیلِ آن به یک ایمان یا باور شبه‌دینی بوده که نمونۀ واضح آن، قرار گرفتن عالمان علوم اجتماعی، نظیر آگوست کنت در قامت و نقشِ پیامبران است.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه