نقدی بر توصیه‌های عمومی دکتر سریع‌القلم در باب عقلانیت:

عقلانیت با طعم عوام‌فریبی و محافظه‌کاری

نویسنده:

زمان انتشار: ۰۶:۵۵ ۱۳۹۲/۱۲/۱۵

گزاره‌های مطرح شده از جانب وی خود آلوده به انحاء اشکالات غیرعقلانی است که در گفتار عامه‌ی بی‌ادعا دیده می‌شود. فراتر از آن، روح حاکم بر این سخنان است که چیزی جز فلسفه محافظه‌کاری و نخبه‌گرایی به شکل توتالیتر آن نمی‌تواند باشد و این شائبه در ذهن پدید می‌آید که مبادا پروژه توسعه از بالا به شیوه رژیم‌های توتالیتر غرب‌گرا در ایران اسلامی نیز در حال شکل‌گیری است. پروژه‌ای که نسخه‌ی مشابه آن در دوران توسعه سازندگی با اجرای برنامه‌های تعدیل ساختاری (Structural Adjustment Policy) کلید خورد و هزینه‌های اقتصادی و اجتماعی بسیاری به بار آورد.

 روز یکشنبه ۱۱ اسفند ۱۳۹۲، دکتر محمود سریع‌القلم (مشاور رئیس‌جمهور و هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی ) در سخنرانی با موضوع «مبانی عملی عقلانیت» مطالبی به زبان آورد که که به مثابه یک نسخه رهایی‌بخش از عقب‌ماندگی فکری و فرهنگی مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفت بی‌آنکه نقدی در محتوای آن صورت گیرد. این سخنان مدرس علوم سیاسی دانشگاه بهشتی که گفته بود: «عقلانیت و رشد فکری تک تک ایرانیان، مقدمه توسعه‌یافتگی است… ما هیچ مانعی برای رشد جز فرهنگ خود نداریم. ما باید ذهنیت خود را عوض کنیم»، در ادامه یادداشت کوتاه «سی ویژگی انسان عقلانی» بود که 30 توصیه درباره مطالعه، تفکر و تعقل را با این مطلع که «یک انسان عقلانی باید…» در بر می‌گرفت.[1]

اما درباره این سخنان و این دست سخنان چه می‌توان گفت؟ جملات منفرد (Singulator) و پار‌گفتارهای (Fragmental) یک روشنفکر (Intellectuel) و مصلح اجتماعی (social reformer)؟ یا مجموعه آراء منسجم، منطقی و علمی یک استاد دانشگاه برای پرهیز از کنش‌های غیرعقلانی (action irrational)، کنش‌های معطوف به ارزش (Value – Oriented action) و عقاید برخواسته از شهود عامیانه (common sense) و نهایتا دعوت به عقلانیت و تفکر؟

مسلما نویسنده نمی‌تواند یک مصلح اجتماعی باشد که دیگران را به افکار بهبودخواهانه خود دعوت می‌نماید، چرا که خود دیگران را از این کار زنهار داده است: «از اینکه دیگران را به خود و افکار خود دعوت کند، چه مستقیم چه غیرمستقیم‌ پرهیز کند.» (جمله دهم یادداشت) پس در اینجا با یک پارادوکس مواجهیم. نوشتن و انتشار متن دکتر سریع‌القلم در تضاد با محتوای آن است. مگر اینکه نویسنده به عنوان یک روشنفکر و مصلج اجتماعی خود را در سطحی از عقلانیت فرض کرده باشد که ورای سطح عموم مردم قرار دارد، به نحوی که کارهایی – از قبیل دعوت دیگران به خود و افکار خود – بر وی مباح است که بر دیگران حرام.

اما اگر نویسنده به عنوان یک استاد دانشگاه، مجموعه از افکار روشمند و منطقی را برای عبور از افکار و اعمال غیرمنطقی، غیرعلمی و ارتجاعی ارائه کرده باشد باز هم خالی از تناقض نیست. اگر نویسنده به عنوان استاد دانشگاه مدعی عقلانیت و منطق باشد، آنگاه باید پاسخ دهد که این 30 توصیه از کجا و بر اساس کدام فرضیات منطقی پدید آمده‌اند؟ بعید است که استاد فرهیخته دانشگاه و تئوریسین عقلانیت، سخنانی برای رهنمایی مردم به سمت عقلانیت بگوید که خود آن سخنان بی‌بهره از اصول عقلانی باشند. بنایراین باید پرسید که این 30 توصیه عقلانی – و به بیان جامعه‌شناسی و منطقی؛ تئورم (theorem) یا نتیجه (conclusion) – از کجا مفروضات یا «آگزیوم» (axiom) های منطقی استخراج شده‌اند؟

و اگر آن استاد مدعی باشد که این جملات خود در حکم آگزیوم هستند – به معنای اصل متعارف و مقدماتی (praemisse) یا گفتاری فرضیه‌ای، که از سوی دانشمندان بدون اینکه که الزاماً اثبات شده باشد، بلکه فقط به دلیل آنکه معقول به نظر می‌رسد پذیرفته شود و به‌عنوان سر منشاء و بنیان، در یک نظام و زنجیره اشتقاق قیاسی قرار گیرد تا از آنها بر مبنای ضوابطی، گفتارهای دیگری استنتاج شود (رفیع‌پور: ص 102) – آن‌گاه این پرسش مطرح می‌شود که داده‌های کمی چون؛

اختصاص رایگان حدود ۱۰ درصد از وقت برای جامعه، ارزیابی و اصلاح در هر دو سال یک بار، به صفر رساندن نیاز به تأیید و تمجید دیگران در خود در یک دوره پنج ساله، قدردانی از حداقل پنج نفر در روز، به  تأخیر انداختن واکنش به دیگران به مدت حتی تا پنج سال، حداقل ده ساعت تعامل، حداقل ۲۰ درصد وقت، یک سوم سؤال در برابر دو سوم قضاوت، پنج ششم سؤال و یک ششم قضاوت بعد از پنج سال، حداقل یک ساعت مطالعه در روز‌،

که مستلزم محاسبه و نظریات دقیق روانشناسی و روانشناسی اجتماعی هستند، از کجا آمده‌اند؟ آیا می‌توان چنین داده‌های کمی را به عنوان آگزیوم مطرح کرد؟

و البته نیازی به توضیح نیست که هیچ یک از شروط چهارگانه منطقی بودن اشتقاق در یک نظام آگزیوماتیک مد نظر پوپر[2] (شرط عاری بودن از نقض، شرط ناوابستگی، شرط کفایت و شرط بیهودگی) در این متن رعایت نشده‌اند.

عقلانیت محافظه‌کارانه

علاوه بر اینکه برخی از جملات سی‌گانه متن با عقل سلیم در تضاد هستند، که روح کلی آن نمایانگر افکار محافظه‌کارانه ایست که بسیاری از آن با تعبیر «ارتجاع» یاد می‌کنند. به عنوان مثال، وقیح‌تر از این در زمینه محافظه‌کاری اجتماعی چه می‌توان گفت: «از اینکه دیگران را به خود و افکار خود دعوت کند، چه مستقیم چه غیرمستقیم‌ پرهیز کند»؟ (جمله دهم)

ممکن است گفته شود که تأکید ما بر جملاتی که فلسفه محافظه‌کاری را متبادر می‌کنند، گزینش‌گری در متن با انگیزه‌های سیاسی است. اما کافی است این سخنان را از فضای ذهنی به سطح عینی برده، به عنوان یک نسخه عملی مورد استفاده قرار دهیم، تا ببینیم که در سطوح پایین جامعه چه اتفاقی رخ خواهد داد. به عنوان مثال، وضعیت کارگران محرومی (کارگر فرضی مثل “ستار بهشتی” که برای بیان اعتراض در سطح بضاعت فکری و عملی خود به وبلاگ‌نویسی روی آورده بود) چه می‌شود؟

– چون سواد تخصصی ندارد، حق اظهار نظر نخواهد داشت، حتی درباره منافع پایمال شده خودش (جمله 3)

– وظیفه‌اش کار کردن هرجه بیشتر است و حق اعتراض به دستمزد اندک و ساعات کار زیاد ندارد (جمله 4)

– باید به استقبال سخنان کارفرمایی برود که برای مسائل کارگران هیچ ارزشی قائل نیست و فقط به سود بیشتر می‌اندیشد (جمله 5)

– اگر کارفرما او را اخراج کرد، واکنش به زیرپا گذاشته شدن حقوق بیمه خود را تا پنج سال به تاخیر بیندازد (جمله 12)

– حق دعوت دیگران به افکار خود را ندارد و نمی‌تواند کارگران محروم دیگر را به اعتراض دعوت کند (جمله 10)

– خشم از برتری و سرکوب کارفرما را باید در خود به تعطیلی کشاند (جمله 25)

بدین ترتیب معلوم می‌شود که اتفاقاً و بلکه اساساً، همان پنج شش جمله محافظه‌کارانه در برابر بقیه جملات، حکم عصاره و اصل مطلب را دارند، وگرنه مابقی جملات یا سخنانی بدیهی و توصیه‌های بدوی است که هرکسی می‌داند، و یا سخنانی که ‌در قالب احادیث و روایت در سطوح عالی‌تر بلاغی و حکمی شنیده‌ایم. حتی می‌توان گفت که جملات حکیمانه و جملات بدیهی و فرعی (از قبیل سخنانی لطیف در باب تئاتر و مه و چمن و موسیقی) برای پوشش دادن به آن فلسفه سخیف است.

کاهنان دین خِرد

ژست مصلح اجتماعی برای رهنمایی عوام به سمت عقلانیت، مختص روشنفکران ایرانی در عرصه کنونی یا فرنگ رفته‌های یک سده قبل نیست. نسل روشنفکران و مصلان عقل‌گرا از عصر روشنگری (Age of Enlightenment) وجود داشته‌اند و نسل کاهنان «دین خرد» (Religion of reason) هم در یک نسبت دوگانه با آنها به وجود آمده‌اند، از یک سو راه روشن‌اندیشان را در بسط عقلانیت در پیش گرفته و از سوی دیگر در مقابل ویرانه‌های ناشی از افکار فردگرایانه روشن‌اندیشان و اعمال انقلاب فرانسه ایستاده‌اند تا بنیان جامعه را به مدد راهبری نخبگان مسط به جامعه‌شناسی و جمع‌گرایی، مجدداً استوار کنند. بدین ترتیب علوم اجتماعی امروز حاصل کسانی چون آگوست کنت است که هم میراث‌دار عقلانیت عصر روشن‌اندیشی بود و هم منتقد نتایج آن و در نتیجه به فکر افتاد تا جامعه شناسی را به عنوان دین جدیدی برای نجات مردم از بی‌خردی و اعمال غیرعقلانی گسترش دهد. چنانچه لیوئیس کوزر[3] در تشریح آراء و نقل از کنت[4] می‌نویسد: «مردم عادی دچار این خودبینی درمان ناپذیرند که باید در امور واقعیت علمی اظهار عقیده کنند. تجدید سازمان فکری که تازه در علوم اجتماعی آغاز شده است، «مستلزم این است که اکثریت مردم حق بررسی فردی‌شان را در موضوع‌هایی که برای تحقیق آنها واجد شرایط نیستند، به افراد واجد شرایط واگذارند».» (کوزر: ص 26) همچنان که دورکیم[5] به عنوان یک دانشمند جامعه‌شناس به گفته خودش؛ «هدف اصلی‌اش… بسط تعقل علمی به رفتار بشری بود» (کوزر: ص 204)

اما همان کنت که در عمل؛ محافظه‌کاری را بر لیبرالیسم مرجح می‌داشت و در نظر؛ می‌خواست بنیان افکار غیرعلمی را در کلیه علوم – علی‌الخصوص علم نوپدید جامعه‌شناسی – براندازد، در پایان عمر به پیرمرد هولناکی تبدیل شد که به تزار روسیه توصیه می‌کرد برای جلوگیری از افکار براندازنده، تیغ سانسورش را تیزتر سازد.» (کوزر: ص 72)

و از سوی دیگر نتیجه ادعاهای کاهن دین خرد، چیزی جز یاوه‌گویی درباره سامان اثباتی که عشق را اصل، نظم را پایه و پیشرفت را هدف قرار دهد (کوزر: ص 36)، نبود. به تعبیر کوزر؛ «گرچه کنت درباره نیاز به معیارهای علمی در بررسی جامعه موعظه زیاد کرده بود، اما هرگز این اندیشه را به ذهن راه نداده بود که خود ممکن است از عینیت علمی بی‌بهره باشد و در مورد سرچشمه‌های تعصب احتمالی در کار خودش هرگز بازاندیشی نکرده بود.» (کوزر: ص 150)

و این سرنوشتی است که برای دیگر کاهنان دینِ خرد نیز بعید نمی‌نماید.

فلسفه منع عامه از اظهار نظر

در اینجا سوال دیگری مطرح می‌شود و آن اینکه بر اساس کدام اصل، همه افراد فرصت کسب دانش تخصصی داشته باشند؟ یعنی یک کارگر چون نتوانسته به علت فقر، تحصیلات کافی داشته باشد نباید به شرایط ناعادلانه کار و عدم رفاه اجتماعی اعتراض کند؟

طرح این ادعا که افراد نامتخصص حق اظهار نظر عمومی ندارند، چیزی جز نفی دستاوردهای موجود مدرنیته در عرصه عمومی، از جمله گسترش شبکه‌های اجتماعی در فضای مجازی نیست. اگر قرار باشد تنها افراد متخصص در امور تخصصی – که عرصه سیاست و اقتصاد در رأس آن است و سایر مسائل هم بازتاب چشمگیری در این عرصه‌ها خواهد داشت – اظهار نظر کنند، در این صورت یا باید کلیه شبکه‌های اجتماعی که تاکنون باعث گسترش آگاهی عمومی و نیز افزایش ضریب اثرگذاری اجتماعی شده، تعلیق شوند و یا اینکه کارکرد آنها به مطالب پیش پا افتاده همچون دلنوشته‌های عاشقانه و عکس‌های هنری محدود شود و نه مطالب اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و…

این تفکر محافظه‌کارانه که باید عموم را از ارائه بحث در مسائل خود و جامعه باز داشت، بیش از هر اندیشمند دیگری مورد انتقاد یورگن هابرماس[6] است، به ویژه از زمانی که از مسائل کانونی جامعه‌شناسی مارکسیستی از قبیل زمینه عام اقتصاد و خاص «کار» فاصله گرفته به نقد «کنش ارتباطی» (communicative action) روی آورد با این استدلال که «جهان حیاتی» (life word) تحت چیرگی عقلانیت ذاتی «جهان اجتماعی» (social word) قرار گرفته است. تا آنجا كه به هابرماس مربوط مي‌شود، نقطه شروع و انگيزه اصلي او در نقد معرفت انتزاعي، ادامه همان فرآيندي است كه خود آن را «طرح رهايي بشريت» ناميده است. نگراني در مورد گسترش عقل ابزاري و نگرش تكنوكراتيك به همه عرصه‌هاي زندگي اجتماعي، يكي از دغدغه‌هاي اصلي هابرماس بوده است. او اين مساله را در دو سطح نظريه اجتماعي و نظريه معرفت مورد نقد قرار داده است. به لحاظ اجتماعي، گسترش عقل ابزاري و نگرش تكنوكراتيك اين خطر را در بر دارد كه همه مسايل عملي يعني مسايل اخلاقي و سياسي و فرهنگي جامعه، به عنوان مسايل فني تعريف و ارزيابي شوند و در نتيجه در خارج از حيطه تصميم‌گيري دموكراتيك به دست متخصصان و دانشمندان حل و فصل شوند. به اين ترتيب است كه علم و تكنولوژي جهت رفع «بحران مشروعيت در سرمايه‌داري متأخر و توجيه ايدئولوژيك نظام موجود بدل می‌شوند.» (هابرماس، 1373)

آگاهی و عمل مشترک

پرسش دیگر آنست که بر اساس کدام نظریه فراگیر و بی‌چون و چرا، دانش، شرط کنش است؟

به عنوان مثال؛ وقتی چند کارگر بی‌سواد در تعامل با هم و در جریان یک اعتراض دسته‌جمعی به منافع مشترک خود آگاهی پیدا می‌کنند، جز اینست که دانش پس از کنش (یا بهتر بگوییم در رابطه متقابل و دیالکتیکی با هم) حاصل شده است؟

به تعبیر  مارکس[7] منافع اقتصادی بالقوه اعضای یک قشر خاص از جایگاه آن قشر در درون ساختارهای اجتماعی ویزه و روابط تولیدی سرچشمه می‌گیرند. اما این امکان بالقوه تنها زمانی بالفعل می‌گردد و «طبقه در خود» (anish Klass) به «طبقه برای خود» (klass fuer sich) تبدیل می‌شود که افراد اشغال‌کننده پایگاه‌های یکسان در یک نبرد مشترک درگیر شوند؛ در آن صورت، شبکه‌ای از ارتباطات میان آنها پدید می‌آید و آنان از این طریق به سرنوشت مشترک‌شان آگاه می‌شوند. در این زمان است که این افراد بخشی از یک طبقه منسجم می‌شوند و در درون این طبقه به منافع مشترک‌شان دقیقا آگاهی می‌یابند. (کوزر: ص 82)

همچنانکه کارلایل[8] زمانی اظهار داشته بود، «بانگ صدای مشترک‌شان انسان‌ها بس بلند است» (همان)، وجود علایق مشترک مادی در یک گروه اجتماعی صرفا به پیدایش «طبقه در خود» می‌انجامد. اما اگر منافع مشترک مادی زمینه همبستگی، سازماندهی و آگاهی طبقاتی را فراهم نیاورد طبقه به مفهوم سیاسی این واژه یعنی «طبقه برای خود» به وجود نمی‌آید. ماهیت سیاسی یک طبقه تنها در منازعه با طبقه دیگر آشکار می‌گردد. (بشیریه: ص 38)

همچنین باید به آراء رندل کالینز[9] اشاره کرد که که در مقایسه با دیگر نظریه پردازان کشمکش – همچون لوئیس کوزر و رالف دارندورف[10] – تأثیر بیشتری از مارکسیسم پذیرفته و می‌گوید از دیدگاه مارکسیستی شرایط مادی نه تنها بر چگونگی تأمین معیشت افراد تأثیر می‌گذارد، بلکه ماهیت گروه‌های اجتماعی در طبقات مختلف اجتماعی را نیز تعیین می‌کند. طبقه اجتماعی مسلط بهتر از طبقه اجتماعی تحت تسلط می‌تواند گروه‌های منسجم و به هم پیوسته با شبکه های ارتباطی پیچیده را تشکیل دهد. (ریتزر: صص 2-171)

رابطه دیالکتیکی آگاهی و عمل در مفهوم پراکسیس (Praxis) مختص مارکس و مارکسیست‌ها نیست، چنانچه در گفتمان (Discourse) به معنای فوکویی[11] «پراکسیس» موقعیت مرکزی و کلیدی دارد… به نظر وی در پراکسیس است که نظر و عمل به هم نزدیک شده و تثبیت و سامان یافته یا تغییر می‌کنند… پراکسیس با «زندگی روزمره» و «موقعیت‌های عملی» آن سر و کار دارد. در واقع در متن زندگی روزمره و این موقعیت‌های عملی است که انسانها نطفه پیدایش گفتمان ها یا تغیر آنها را منعقد می‌کنند.» (کلانتری: ص 87)

آگاهی و ساختار سلطه

حال که مصلح اجتماعی و کاهن دین خرد ما عوام را از اظهار نظر و اقدام عملی در برابر دیگران و وضع موجود پرهیز داده، پرسش دیگری مطرح می‌شود. اینکه اگر به زعم او، عامه مردم به جهت دانش اندک و احتمال اعمال غیرعقلانی حق اظهار نظر و اعمال آن را ندارند، این وضع ناشی از جهل و کم‌کاری خود آنهاست یا می‌تواند به دلیل ساختارهای حاکم باشد؟ چه تضمینی وجود دارد که نظام مستقر یا ساختارهای مسلط، دانش مشروعیت‌بخش یا «ایدئولوژی» (Ideology) و «آگاهی کاذب» (False Consciousness) خود را بر مردم تحمیل و بازتولید نکنند؟ چه تضمینی وجود دارد که ساختارهای حاکم، مردم را در جهل نگاه ندارند و ایدئولوژی مشروعیت‌بخش خود را به عنوان دانش مستقل و تعالی‌بخش به خورد آنان ندهند؟

مشهورترین تعبیر در این باره از آن مارکس است که در تبیین مفهوم ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب حاکم می‌گوید «افکار طبقه حاکم… همان افکار حاکم بر جامعه‌اند» (کوزر: ص 84) اما برای آنکه متهم به مارکسیسم‌زدگی و آراء ایدئولوژیک (به معنای آراء غیرعلمی و وابسته به ارزش‌های سیاسی) نشویم، باید اشاره کرد که این فکر کلی از آراء مارکس به متن جامعه‌شناسی راه یافته و در کانون توجه نظریه پردازان «کشمکش» نیز هست که به منظور رفع اشکالات اساسی نظریه «توافق» در کارکردگرایی ساختاری شکل گرفت. به‌زعم آلولین گولدنر[12]، اساساً یکی از مهمترین انتقادات به نظریات کارکردگرای توافق، این گرایش آنها است که مشروعیت‌هایی را که نخبگان جامعه به کار می‌برند با واقعیت اجتماعی اشتباه می‌گیرند. آنها این نظام هنجاربخش را به عنوان انعکاسی از کل جامعه تفسیر می‌کنند، در حالی که بهتر است این نظام را یک نظام ایدئولوژیکی تلقی کنند که برای اعضای نخبه جامعه وجود دارند و همان‌ها رواجش می‌دهند. (ریتزر: ص 153)

به تعبیر رندال کالینز؛ طبقات اجتماعی بالا قادرند نمادهایی بسیار گویا و نظام‌های عقیدتی را بپرورانند که غالبا می‌توانند آنها را بر طبقات اجتماعی پایین‌تر تحمیل کنند. طبقات اجتماعی پایین‌تر نظام‌های نمادین ضعیف‌تری دارند که بسیاری از آنها احتمالا از سوی قدرتمندان بر آنها تحمیل شده‌اند. (ریتزر: ص 172) کنشگرانی که منابع مادی قابل توجهی در اختیار دارند، می‌توانند در برابر فشارهای مادی مقاومت کنند و حتی آنها را دگرگون سازند، اما آنهایی که به منابع اندکی دسترسی دارند، احتمالا افکار و اعمالشان بیشتر از افراد دسته بالا تحت تأثیر محیط مادی‌شان تعیین می‌شود. (همان: 173) کالینز از نظریه‌پردازان کشمکش می‌خواست که به پدیده‌های فرهنگی همچون باورداشت‌ها و آرمان‌ها، از دیدگاه منافع، منابع و قدرت نگاه کنند. احتمال آن است که این گروه‌های دارای منابع و در نتیجه قدرت، نظام فکری‌شان را بر سراسر جامعه تحمیل کنند؛ نظام فکری کسانی که منابع در اختیار ندارند، در واقع بر آنها تحمیل شده است. (همان: ص 174)

این ایده را به طور کلی باید در جامعه شناسی شناخت بررسی کرد. از جمله کسانی که درباره نسبت پایگاه اجتماعی و آگاهی اجتماعی بحث‌های مفصلی ذیل عنوان «مفهوم خاص ایدئولوژی» دارد، کارل مانهایم[13] است که نخستین جامعه‌شناس شناخت نیز به شمار می‌آید. داعیه اصلی مانهایم این بود که نه تنها جهت‌گیری های بنیادی، ارزش‌گذاری‌ها و محتوای افکار، بلکه «شیوه بیان یک مسئله، نوع رهیافت و حتی مقولاتی که تجارب ما را دسته‌بندی می‌کنند و سر و سامان می‌دهند، نیز بر حسب پایگاه اجتماعی مشاهده‌گر تغییر می‌پذیرند». (کوزر: ص 567)

در واقع این ایده که آگاهی موجود در جامعه، آگاهی کاذب برخواسته از ساختارهای حاکمه است، تنها در اندیشه مارکس و مارکسیست‌ها نیست بلکه مسئله اصلی مورد توجه فمینیست‌ها هم هست. فمینیسم بر اهمیت تسلط ایدئولوژیکی به بافت پیچیده‌ای از باورهای راجع به واقعیت و زندگی اجتماعی اطلاق می‌شود که به عنوان دانش همگانی نهادمند می‌شود و با چنان تأثیری در سراسر جامعه پراکنده می‌شود که برای همه گروه‌های اجتماعی دانش پذیرفته شده‌ای به شمار می‌آید. آنچه که فمینیست‌ها «دانش همگانی راجع به واقعیت اجتماعی» می‌انگارند، فرهنگ فراگیری نیست که از توافق اجتماعی همه گروه‌های جامعه پدید آمده باشد، بلکه بازتابی از منافع و تجارب گروه مسلط بر جامعه و شاخص تعیین‌کننده قدرت این گروه در جامعه است. وجه تمایز این نظر از بیشتر نظرهای مارکسیستی این است که از دیدگاه فمینیست‌ها نظارت ایدئولوژیک همان فراگرد بنیادی تسلط است و نظارتی که به شیوه سلسله مراتبی بر مباحثات و دانش مردم اعمال می‌شود، عنصر تعیین کننده‌ای در تسلط اجتماعی به شمار می‌آید. (ریتزر: ص 503)

درباره نسبت دانش و قدرت، همچنین می‌توان به آراء فوکو اشاره کرد که در قالب «شجره‌‌شناسی قدرت» و «باستان‌شناسی دانش» طرح بحث می‌کند. فوکو می‌خواهد بداند که چگونه آدمها از طریق تولید دانش بر خود و دیگران تسلط می‌یابند. او دانش را ایجادکننده قدرت می‌داند به این ترتیب که نخست از انسان‌ها موجدات شناسایی می‌سازد و سپس بر همین شناساها تسلط پیدا می‌کند… فوکو به بررسی فنون و تکنولوژی‌هایی که از دانش (به ویژه دانش علمی) برمی‌خیزند علاقه‌مند است و می‌خواهد بداند که نهادهای گوناگون چگونه از این تکنولوژی‌ها برای اعمال قدرت بر مردم استفاده می‌کنند. (همان: ص 557)

سخن پایانی

عقلانیت (Rationality) از کلیدی ترین مباحث در گفتمان تجدد (Modernism) است که در برابر گفتمان سنت (tradition) و جوامع غیرمدرن مطرح می‌شود. این مفهوم آنچنانکه در بدو نهضت روشنفکری (The Enlightenment Movement) غرب شکل گرفت تا امروز که همچنان در صدر مباحث جریانات موسوم به روشنفکری قرار دارد، در زمینه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی از قبیل فلسفه و کلام، علوم اجتماعی و سیاسی در چارچوب مباحث روشنفکری دینی، توسعه سیاسی، توسعه اقتصادی و… طرح می‌شود.

اما طرح این مباحث از جانب تئوری‌پردازان دولتی که سودای توسعه اقتصادی بر اساس بسط روابط بین‌المللی آشتی‌جویانه با جهان دارد و نظریات مخالف را در شمار آراء سنتی و بلکه کهنه، چپ‌زده و غیرعقلانی دسته‌بندی می‌کند، معنای دیگری دارد. مصداق روشن این مباحث طرح سخنانی از جانب یکی از مشاورین دولت و نظریه‌پردازان توسعه است که فراتر از مشرب علمی خود (علوم سیاسی) در مقام مصلح اجتماعی ظاهر شده و پروژه بسط عقلانیت به توده‌های مردم را محور کار خود قرار داده است. غافل از آنکه گزاره‌های مطرح شده از جانب وی خود آلوده به انحاء اشکالات غیرعقلانی است که در گفتار عامه‌ی بی‌ادعا دیده می‌شود. فراتر از آن، روح حاکم بر این سخنان است که چیزی جز فلسفه محافظه‌کاری و نخبه‌گرایی به شکل توتالیتر آن نمی‌تواند باشد، به نحوی که این شائبه در ذهن پدید می‌آید که مبادا پروژه توسعه از بالا (Top-down development) به شیوه رژیم‌های توتالیتر غرب‌گرا در ایران اسلامی نیز در حال شکل‌گیری است. پروژه‌ای که نسخه‌ی مشابه آن در دوران توسعه سازندگی با اجرای برنامه‌های تعدیل ساختاری (Structural Adjustment Policy) کلید خورد و هزینه‌های اقتصادی و اجتماعی بسیاری به بار آورد.

به واسطه تجربه‌های منفی که از دولت‌های توسعه‌گرای قبل و پس از انقلاب در اذهان مردم شکل گرفته، حساسیت اجتماعی نسبت به این گونه آراء و برنامه‌ها وجود دارد که می‌بایست در نخبگان نیز به شکل جدی پیگیری شود تا شاهد تکرار آن فجایع – که گویی عقل‌گرایان و غربگرایان را متأثر نمی‌سازد – نباشیم. آنچه در این سطور آمد تنها تلنگری بود بر این افکار و خطراتی که در مقام عمل می‌توانند داشته باشند.

منابع: 

بشیریه- حسین، جامعه‌شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، نشر نی، چاپ پانزدهم، تهران 1387

رفیع‌پور- فرامرز، کندو کاوها و پنداشته‌ها: مقدمه‌ای بر روش‌های شناخت جامعه و تحقیقات اجتماعی، شرکت سهامی انتشار، چاپ شانزدهم، تهران ١٣٨6

روشه- گی، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، نشر نی، چاپ نوزدهم، تهران 1386

ریتزر- جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، نشر علمی، چاپ دوازدهم، تهران ۱۳۸۶

کریب- ایِن، نظریه‌های مدرن در جامعه شناسی؛ از پارسنز تا هابرماس، ترجمه محبوبه مهاجر، انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران 1390

کلانتری- عبدالحسین، دفتر تحكیم وحدت در كشاكش سنت و تجدد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران 1390.

کوزر- لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، نشر علمی، چاپ سیزدهم، تهران 1386

هابرماس و طرح ناتمام مدرنیته، مجيد يوسفي، روزنامه شرق، مورخ 30 مهر 1390


[1]– یک انسان عقلانی باید…

۱. در روز حداقل یک بار بگوید «من نمی‌دانم».

۲. کمتر از کسی تقاضایی داشته باشد و عمدتا به همت، فکر، برنامه‌ریزی و زحمات خود اتکا کند.

۳. در موضوعاتی که اطلاعات کلی دارد، اظهار‌نظر نکند.

۴. دغدغه کانونی زندگی او، بهترین عملکرد در حرفه‌اش باشد.

۵. به استقبال کسی برود که با او تفاوت یا حتی تضاد فکری دارد.

۶. بدون اجازه قبلی از کسی، سخن او را به شخص دیگری بازگو نکند.

۷. زباله را به خیابان و از اتومبیل به بیرون پرت نکند.

۸. با رعایت حروف اضافه و با ‌‌‌نهایت دقت، «نقل قول» کند.

۹. دائما در حال تغییر و بهتر شدن باشد، به طوری که اطرافیان تغییر را حس کنند.

۱۰. از اینکه دیگران را به خود و افکار خود دعوت کند، چه مستقیم چه غیرمستقیم‌ پرهیز کند.

۱۱. برای محیط جنگل که به مه، نم نم باران و رنگ‌های زنده طبیعت آمیخته شده، وقت بگذارد.

۱۲. این ظرفیت را در خود ایجاد کند که واکنش به دیگران را حتی تا پنج سال به تأخیر اندازد.

۱۳. حدود ۱۰ درصد از وقت، انرژی و تخصص خود را ‌‌رایگان‌ صرف جامعه کند.

۱۴. در حرفه‌ای که تخصص ندارد، مسئولیت نپذیرد.

۱۵. خوشبختی را با راحتی و مصرف‌گرایی مساوی نداند.

۱۶. هر دو سال یک بار، با ارزیابی کار‌ها و رفتارهای خود‌ به اشتباهات گذشته پی برده و خود را اصلاح کند.

۱۷. با عبارت «من اشتباه کردم» به صلح دائمی برسد.

۱۸. حریم شهروندان را رعایت کند: در نظم صفوف، خود‌پرداز بانک، پارک کردن، نزاکت عمومی، عابر پیاده، صحبت آرام.

۱۹. آنقدر بر قوای فکری و روحی خود وقت گذاشته باشد تا نیاز به تایید و تمجید دیگران در خود را، در یک دوره پنج ساله به صفر برساند.

۲۰. از رفتن به تئا‌تر به عنوان منبعی برای رشد و شکوفایی خود استفاده کند، چون تئا‌تر قدرت مند‌ترین نمایش توانایی‌های انسان‌هاست.

۲۱. در هر نوع تصمیم‌گیری از خرید دمپایی تا مسائل جدی حرفه‌ای، راه‌های مختلف را مکتوب کند، مطالعه کند، مشورت کند و با دقت ۹۰ درصدی به نتیجه برسد.

۲۲. با عمل خود به دیگران نشان دهد، تفاوت میان هشت و هشت و یک دقیقه را می‌داند.

۲۳. در روز حداقل از پنج نفر قدردانی کند: به خاطر نزاکت، اخلاق، دانش و خلاقیت آن‌ها.

۲۴. قبل از قضاوت کردن در مورد فردی، حداقل ده ساعت با او تعامل فکری رودررو برقرار کند تا با جهان او آشنا شود.

۲۵. «ناراحت شدن» از توانایی‌ها، ظرفیت‌ها و برتری‌های دیگران را در خود به تعطیلی بکشاند.

۲۶. اجازه دهد افراد، سخن خود را تمام کنند.

۲۷. به موسیقی به عنوان یک منبع تمرکز، آرامش و خوداکتشافی نگاه کند.

۲۸. حداقل ۲۰ درصد وقت خود را صرف توسعه فردی، فکری، اخلاقی و مدنی نماید.

۲۹. در صحبت کردن، یک سوم سؤال کند و دو سوم قضاوت. بعد از پنج سال، پنج ششم سؤال و یک ششم قضاوت.

۳۰. حداقل یک ساعت در روز‌ مطالعه کند.

[2]– سِر کارل رایموند پوپر (Karl Popper) (۹۴-۱۹۰۲)، فیلسوف علم و ریاضی‌دان اتریشی-انگلیسی که مبدع ابطال‌‌گرایی است..

[3]– لیوئیس آلفرد كوزر (Lewis A. Coser) (2003-1913) جامعه‌شناس برجسته آلمانی- آمریکایی و رئیس دوره‌ای انجمن جامعه‌شناسی آمریکا در سال 1975 که در نظریه کشمکش مطرح است.

[4]– ایسیدور اگوست ماری فرانسیس خاویر کنت (Auguste Comte) (۱۸۵۷-۱۷۹۸) فیلسوف فرانسوی و مبدع جامعه‌شناسی و اثبات‌گرایی.

[5]– داوید امیل دورکیم (David Émile Durkheim) (۱۹۱۷-۱۸۵۸) جامعه‌شناس بزرگ فرانسوی.

[6]– یورگن هابرماس) (Jürgen Habermas) متولد 1929) فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی. وی که دستیار تنودور آدورنو بود، وارث مکتب فرانکفورت شناخته می‌شود اما نظریه انتقادی را با تأویل خود در زمینه کنش ارتباطی ادامه داده است.

[7]– کارل هاینریش مارکس (Karl Heinrich Marx) ( (1883-1818فیلسوف، اقتصاددان و سوسیالیست انقلابی آلمانی.

[8]– توماس کارلایل (Thomas Carlyle) (1881-1795) نویسنده انگلیسی و از مخالفان لیبرالیسم اقتصادی.

[9]-رندال کالینز (Randall collins) (متولد 1941) جامعه‌شناس آمریکایی و نظریه‌پرداز کشمکش اجتماعی که از جمله آثار او می‌توان به «جامعه‌شناسی فلسفه‌ها؛ نظریه جهانی تغییر فکری» اشاره کرد.

[10]– رالف گوستاو دارندورف (Ralf Gustav Dahrendorf ) (۲۰۰۹-۱۹۲۹) جامعه‌شناس آلمانی-انگلیسی و نظریه‌پرداز نظریه کشمکش اجتماعی.

[11]– پل میشل فوکو (Paul Michel Foucault) (۱۹۸۴-۱۹۲۶) فیلسوف، تاریخدان و جامعه‌شناس فرانسوی که بیشتر در دو نحله پسامدرنیسم و پساساختارگرایی ارزیابی می‌شود.

[12]– آلوین گولدنر (Alvin Gouldner) (1980-1920) استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه واشنگتن(1959-67)، آمستردام، پروفسور ماکس وبر در دانشگاه واشنگتن (از 1967) و رئیس جامعه بررسی مسائل اجتماعی(1962).

[13]– کارل مانهایم (Karl Mannheim) (۱۹۴۷-۱۸۹۳) فیلسوف و جامعه‌شناس معرفت مجارستانی.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه