علم و دین از نگاه اقبال لاهوری

زمان انتشار: ۱۶:۴۰ ۱۳۸۹/۱۲/۱۳

مقاله حاضر با پرداختن به نگرش اقبال لاهوری درباره علم جدید، دین، خدا و جهان طبیعت، نشان می دهد که در نظر او علم و دین نه در تعارض و نه در تمایز و جدایی بلکه در تعامل با یکدیگرند. آن هم از آن رو که وی معتقد است قرآن برخلاف تصور رایج عمده تکیه اش نه بر نظرورزی و توجه به امور انتزاعی و ذهنی بلکه بر تجربه و مشاهده و عمل است. بنابراین علوم جدید که با تکیه بر خرد استقرایی شکل گرفته اند هیچ تعارضی با روح تعالیم قرآنی و اسلامی ندارند و حتی جالب توجه اینکه از تعالیم قرآن بهره برده اند. از جانب دیگر اقبال لاهوری، واقعیت را یک کل تصور می نماید که دارای سطوح و ابعاد مختلف و متعددی است که هر یک از علم و دین با روش های خاص خویش می توانند ابعادی از این واقعیت کل را معلوم و آشکار سازند. بنابراین لازمه ارائه تفسیری جامع از واقعیت، تعامل علم و دین با یکدیگر است.

مقدمه:

هنگامی که به تاریخ اندیشه ها می نگریم، گاه با پرسش هایی روبه رو هستیم که می توان آن ها را پرسش هایی دغدغه برانگیز نامید. چرا که پاسخ های این پرسش ها بسی مناقشات و منازعات را برانگیخته است. یکی از این پرسش ها، پرسش از نسبت علم و دین است. این پرسش اگر چه در طی قرون اخیر و ابتدا هم در غرب مطرح شد ولیکن دامنه آن به جهان اسلام نیز گسترش یافت و اذهان اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول نمود. درواقع از
هنگامی که علوم جدید توانست در سایه نگرش ریاضی وار، پرده از رازهای طبیعت برداشته و حتی دست تصرف در آن بگشاید، این تصور در اذهان برخی از متفکران پیدا شد که گویی یگانه تکیه گاه معرفتی بشر فقط علم است. این تصور که با تحولاتی ژرف در حوزه های مختلف حیات بشر تقویت می شد ناگزیر به اصلاح و تعدیل تصورات دینداران نسبت به خدا،انسان و جهان طبیعت انجامید. بدین سان صحنه ای در طی قرن هفدهم میلادی به وقوع پیوست که اولین میدان رویارویی جدی علم و دین گشت. به طوری که شاید بتوان رابطه میان علم و دین را در قالب سه رویکرد مطرح کرد:
۱) تعارض: باور به اینکه علم و دین ازحیث موضوع، روش و غایت در مخالفت و تضاد با یکدیگر قرار داشته و آشتی ناپذیرند. ۲) تمایز: قول به اینکه علم و دین به قلمروهای جداگانه ای تعلق داشته و از این رو دارای مدعیاتی با شیوه هایی کاملا متفاوت از یکدیگر هستند. هر یک از عالم دینی و دانشمند علمی باید از ورود و اظهارنظر در قلمرو دیگری خودداری نمایند.

۳) تعامل: رویکردی که بنابر آن، میان علم و دین نه تضاد و نه تمایز بلکه هماهنگی و تعامل وجود دارد که می تواند به گفتگو و همکاری میان علم و دین بینجامد. مطابق چنین رویکردی، اگرچه علم و دین از حیث موضوع، روش و غایت، تفاوت هایی با یکدیگر داشته، ولی علم و دین با هماهنگی و تکمیل یکدیگر می توانند از جهان به منزله یک کل تفسیر و تبیینی جامع ارائه دهند. به سخن دیگر در این رویکرد علم می تواند افق ایمان دینی را وسعت بخشد و دیدگاه ایمان دینی می تواند شناخت ما را از جهان عمیق تر سازد. اما داستان نسبت علم و دین در جهان اسلام به گونه ای دیگر است. به واقع از حدود قرن هجدهم و نوزدهم میلادی است که جهان اسلام با علوم جدید و دستاوردهای عملی و نظری آن مواجهه پیدا می کند. این مواجهه البته تا حدود زیادی حاصل جنگ هایی بود که دامنگیر جهان اسلام شده بود; جنگ هایی که عموما با شکست جوامع مسلمان همراه بود. بدین ترتیب تلاش برای برخورداری از توانمندی های نظامی و غلبه بر عقب ماندگی در عرصه فناوری عمده ترین عاملی بود که جهان اسلام را به سمت بهره گیری از علوم جدید و دستاوردهای آن سوق داد. گویی در چنین فضایی، علم جدید به منزله ابزار قدرت تصور می گشت و همین تصور بود که تاثیر عمیقی بر رابطه میان جهان اسلام و جهان مدرن و به ویژه علوم جدید نهاد. همین نیاز به ابزار ها و توانمندی های تکنولوژیک که مایه استقبال مسلمانان از علوم جدید گشت در سطحی دیگر سبب گردید تا مواجهه میان جوامع مسلمان و علوم جدید در قالب پرسش از چگونگی رابطه میان باورهای دینی و علوم جدید، شکل گیرد. در پاسخ به این پرسش بود که:

۱) عده ای با معرفی باورهای دینی به عنوان مهم ترین عامل عقب ماندگی جوامع اسلامی، عمده دغدغه شان چگونه غربی شدن بود

۲) برخی دیگر با پشت کردن به علم جدید و دستاوردهای آن عمده دغدغه شان این بود که چگونه می توان غرب زدایی کرد

۳) اما در این میان جریانی دیگر هم شکل گرفت که به اخذ گزینشی علوم جدید و دستاوردهای آن باور داشتند و بر آن بودند که علوم جدید نه تنها سر ناسازگاری با دین اسلام ندارد، بلکه برعکس علوم جدید ریشه درفرهنگ و تمدنی اسلامی دارد. مهم ترین دغدغه این جریان را می توان چگونه مسلمان بودن در دنیای مدرن دانست. این جریان سوم که در آغاز بیش از همه مدیون تلاش های سید جمال الدین اسد آبادی بود به جریانی توانمند و گسترده در جهان اسلام تبدیل گشت و از سوی متفکران و اندیشمندان بعدی دنبال گردید که یکی از برجسته ترین ایشان محمد اقبال لاهوری است. نوشتار حاضر به تبیین رابطه میان علم و دین از دیدگاه این متفکر بزرگ مسلمان می پردازد.

● بازسازی اندیشه دینی در پرتو هماهنگی علم و دین

اقبال لاهوری با توجه به تحصیلات و تاملاتی که در معارف و علوم جدید به ویژه فلسفه داشت، حرکتی را آغاز نمود که الگوی بسیاری از متفکران مسلمان در ژرف نگری نسبت به فرهنگ و تمدن غرب گشت. او هوشیارانه و نقادانه به مبانی و لایه های زیرین فرهنگ و تمدن اسلامی از یک سو و فرهنگ و تمدن غرب از سوی دیگر نظر داشت و می دانست که رمز به سلامت عبورکردن از گذرگاه های خطرزایی که به عقب ماندگی جهان اسلام انجامیده، نه در پذیرش
مطلق و بی چون و چرای فرهنگ غرب است و نه در پشت کردن به آن. لازمه غلبه بر مصایب و مشکلات دامنگیر جهان اسلام، نوسازی و تصفیه و بازسازی جدی تفکر دینی اسلامی آن هم در پرتو نگرش های علمی جدید است. به قول ماجد فخری «مهم ترین کوشش، اگر نگوییم تنها کوشش در به دست دادن تعبیری از اسلام به حسب مصطلحات فلسفی جدید، از آن…محمد اقبال لاهوری است که شاعری با حساسیت عمیق و عالمی با فرهنگ وسیع فلسفی بود.او در کوشش خود برای تقریر دوباره جهان بینی اسلامی با مصطلحات جدید، در عوض روکردن به تاریخ، به طوری که سید امیر علی انجام داده بود، بی هیچ ملاحظه ای به میراث فلسفی غرب روی می کند. البته در این کار غرض او نشان دادن و اثبات صحت جهان بینی غربی نیست بلکه انطباق اساسی آن با جهان بینی قرآنی مقصود است».
به گمان اقبال،زمانه ای نو در جهان طلوع کرده که در پرتو آن تحولات ژرف و عمیقی در ابعاد مختلف حیات بشر و نیز در حوزه های مختلف معرفت بشر به وقوع پیوسته که جهان اسلام نمی تواند نسبت به آن ها بی تفاوت باشد. جهان اسلام اگر بخواهد از رخوت و رکودی که بر جسم و جان مسلمانان سنگینی می نماید، رها شود، بایستی همراه و همگام با علوم جدید، طرح هایی نو در عرصه معرفت قرآنی و دینی خویش درافکند. او در این باب چنین می آورد: «گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمانی تازه و احساس لذت بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می سازند بخشیده است. دیدگاه هایی طرح ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایش های تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه جلوه گر شده است. چنان به نظر می رسدکه گویی عقل آدمی بزرگ تر شده… نظریه اینشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راه های تازه ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می کند. پس مایه تعجب نیست که نسل جوان تر اسلام در آسیا و آفریقا، خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد. اینجا است که می بینیم اقبال، روی آوردن به علوم و دستاوردهای آن را نه دوری از تفکر اسلامی بلکه حتی به نوعی بازسازی و احیای فرهنگ قرآنی و اسلامی می داند. او اصلا حرکت خویش را در ادامه راه بزرگانی همچون شاه ولی الله دهلوی و به ویژه سید جمال الدین اسدآبادی معرفی می کند. «نخستین مسلمانی که ضرورت دمیدن چنین روحی را در اسلام احساس کرده شاه ولی الله دهلوی بوده است. ولی آن کس که کاملا به اهمیت و عظمت این وظیفه متوجه شده و بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه و حیات اسلامی همراه با وسعت نظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان، او را حلقه اتصال زنده ای میان
گذشته و آینده ساخته، جمال الدین اسدآبادی (افغانی) بوده است.»
۶  شاید این پرسش بجا و شایسته باشد که اقبال چه مسیر و هدفی را در رسیدن به مقصود خویش در پیش می گیرد؟ اصلا هدف او چیست؟ و این هدف چگونه تامین می گردد؟  «تنها راهی که برای ما باز است این است که به علم جدید با وضعی احترام آمیز ولی مستقل نزدیک شویم و تعلیمات اسلام را درروشنی این علم ارزشیابی کنیم، حتی اگر این سبب شود که با کسانی که پیش از ما بوده انداختلاف پیدا کنیم.» ۷  بدون تردید اساسی ترین هدف اقبال بازسازی اندیشه دینی است. او کشش و هدف خویش را چنین بیان می کند:  «کوشش من آن بوده است که گر چه به صورت جزئی هم باشد به این نیازمندیِ تبیین علمی از معرفت دینی ارائه نمودن جواب بدهم، سعی کرده ام که با توجه به سنت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته های جدید علم و معرفت، فلسفه دینی اسلام را احیاء و نوسازی کنم». ۸  بنابراین می بینیم که از دیدگاه اقبال بازسازی و احیای اندیشه دینی میسر و تامین نمی گردد مگر اینکه مسلمانان اولا با بطن و متن فرهنگ و تمدن غربی و روح و مبانی علوم جدید آشنا شوند، ثانیا به سنت دینی و فکری اسلامی به دیده تحقیق و احترام بنگرند و از دریچه نگرش های نوین، نکاتی بدیع و نو را از قرآن استخراج نمایند. ثالثا طریقی نقادانه و مستقل را در این مسیر در پیش گیرند. بدین ترتیب است که در سایه هماهنگی علم و دین، جوامع اسلامی از خواب غفلت بیدار شده و سرنوشت خویش را در دست خواهند گرفت. 

● دین اسلام و تولد علوم جدید

یکی از مهم ترین پرسش هایی که ما را در فهم نگرش اقبال لاهوری درباره نسبت علم و دین یاری می بخشداین است که برداشت و طرز تلقی او از دین اسلام به ویژه قرآن چگونه بوده است؟ «برداشت اقبال از دین برداشتی پیچیده، تا اندازه ای عقلی، اخلاقی و تا حدودی تجربه ای معنوی است». ۹ او بر آن است که «دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه های علم مقایسه کرد، نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد، بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است». ۱۰ بنابراین دین آیینه تمام نمای وجود آدمی است. آیینه ای که آدمی می تواند در آن ابعاد حقیقی و واقعی حیات و معرفت خویش را نظاره کند. به نظر اقبال دین آمده تا آدمی را از محدودیت ها رها ساخته و دامنه محدود دید و نگرش او را از عالم ظاهر و ماده و مادیات فرا تر ببرد به طوری که» توقع او را چندان زیاد می کند که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت به چیزی قانع نمی شود». ۱۱  این نکته ای است مهم که دین در نزد ایشان، طریق و راهی جهت رسیدن به متن و ماهیت حقیقت و واقعیت است. حال اگر پرسیده شود گوهر دین چیست؟ به نظر اقبال «گوهر دین ایمان است و ایمان همچون مرغی راه بی نشان خود را بی مدد می بیند. عقلی که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام، تنها در کمین قلب آدمی نشسته و ثروت نامرئی زندگی را که در درون آن نهفته است از آن می رباید». ۱۲ در اینجا پرسش دیگری نیز قابل طرح است و آن اینکه اگر گوهر دین ایمان است پس چگونه می خواهد آدمی را به معرفت و نگرش نسبت به حقیقت و واقعیت واصل نماید؟ یعنی آیا می تواند تجاربی را در اختیار بشر بگذارد تا او به واسطه آن ابعادی از حیات خود و حتی حیات پیرامون خویش را تفسیر و تبیین نماید؟ پاسخ اقبال این است که «ایمان چیزی بیش از احساس محض است. چیزی شبیه یک جوهر معرفتی دارد، و وجود فرقه های متعارض با یکدیگر مدرسی و عرفانی باطنی در تاریخ دین نشان می دهد که فکر و اندیشه عنصر حیاتی از دین است». ۱۳  و حتی نسبت به علم دغدغه بیشتری در تکیه نمودن بر مبانی عقلانی دارد. «علم ممکن است نسبت به یک مابعد الطبیعه عقلانی جاهل بماند، و حق این است که تاکنون چنین هم بوده است. اما دین نمی تواند از جستجو برای ایجاد سازشی میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که زندگی آدمی در آن جریان دارد، غافل بماند». اکنون که روشن شد گوهر دین، ایمان است و ایمان نیز سیما و وجهه ای معرفت بخش دارد باید دید چگونه درباره قرآن به عنوان یگانه ستون مقدس و حیاتی مسلمانان اظهار نظر می کند؟ پاسخ به این پرسش بر ما روشن خواهد نمود که اقبال لاهوری چه توجیهی برای سازگاری روح و تفکر اسلامی و قرآنی با روح تفکر علمی ارائه می نماید.

«قرآن کتابی است که درباره عمل بیش ازاندیشه تاکید کرده است… اندیشه درباره امور عینی عادتی است که اسلام، لااقل در نخستین مراحل ماموریت فرهنگی خود آن را تقویت می کرده و پرورش می داده است ». ۱۵ یکی از شاخص های فکری اقبال این است که به نظر ایشان قرآن توجه عمده خویش را معطوف به عینیت، و واقعیت و عمل نموده است. این نگرش اقبال دقیقا برخلاف تصور رایجی است که درباره قرآن مبنی بر اینکه بیشتر نظر پردازی کرده است وجود دارد. او در این زمینه با نگرشی نقادانه بر آن است که آنچه به این تصور خطای رایج که اسلام بیشتر به اندیشه صرف و نظر پرداخته است دامن زده است، سنت فلسفی یونان است و از این رو، از رهگذر همین نقد سنت فلسفی یونان است که اولا تاثیر فرهنگ اسلامی را بر جهان جدید و علوم جدید نشان می دهد و ثانیا نتیجه می گیرد که معارف قرآنی معارفی علمی اند یا دست کم با معارف علمی ناسازگاری نداشته است. «نخستین نکته ای که درباره روح فرهنگ اسلامی باید به خاطر بسپاریم این است که در اسلام برای دست یافتن به معرفت، نظر متوجه آنچه عینی و محدود است می شود. دیگر اینکه آشکار است که تولد روش مشاهده و تجربه در دین اسلام در نتیجه سازش با اندیشه یونانی صورت نگرفته، بلکه نتیجه جدال ممتدی با آن بوده است».پس از دیدگاه اقبال لاهوری توجه به مشاهده و تجربه در اسلام امری است که از ذات و ماهیت این دین بر می خیزد نه اینکه سنت فلسفی یونان آن را وارد تفکر اسلامی کرده باشد. او در این  زمینه می گوید: در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش ایشان را درباره قرآن دچار تاریکی کرد. سقراط تمام توجه خویش را به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان و گیاهان و حشرات و ستارگان. درست در مقابل این تصور است روح قرآن که در زنبور عسلِ ضعیفی، جایگاهی برای وحی الهی می بیند. و پیوسته از خوانندگان این کتاب می خواهد که به تغییر دایمی باد ها، به توالی شب و روز، به ابر ها و آسمان های پرستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند… و این همان چیزی است که دانشجویان قدیم اسلامی در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش های یونانی کاملا فراموش کرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می کردند. مدت ۲۰۰ سال طول کشید تا دریافتند و آن هم به صورتی کاملا واضح که روح قرآن ضد یونانی است». ۱۷  از همین زاویه، نقد سنت فلسفی یونان است که اقبال نتیجه می گیرد اگر دانشمندان جدید غربی توانستند در سایه خرد استقرایی علوم جدیدی را بنیان نهند، چنین امری حاصل توجه و تاکید فرهنگ اسلامی بر امور عینی و خرد استقرایی بوده است. ایشان اصلا روح تفکر و اندیشه های اسلامی را متعلق به جهان جدید می داند. به تعبیر وی «پیغمبر اسلام (ص) میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است; و تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد. آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگر از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید است. ظهور و ولادت اسلام،ظهور ولادت عقل بر مبانی استقرایی است». ۱۸ از همین رو است که اقبال اظهار می دارد اساسا تولد خرد مدرن (خرد استقرایی) حاصل آشنایی و پیروی دانشمندان غربی با قرآن است. زیرا متفکران غربی اگر می خواستند از سنت علمی، فلسفی گذشتگان خود پیروی کنند بایستی دست به دامن فلسفه یونان می شدند که تاکیدش نه بر عمل و عینیت بلکه بر نظر و انتزاع و ذهنیت بود. از دیگر نکاتی که اقبال در رابطه با تاکید قرآن بر عمل و عینیت اظهار می دارد اینکه به نظر ایشان فنای فرهنگ های قاره آسیا به طور کلی جهان قدیم از آن رو بود که این ها صرفا بر نظر تاکید نمودند. اما فرهنگ اسلامی از آن رو پایدار و موثر واقع گشت که بر تجربه و عینیت تکیه نمود. «فرهنگ های قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم از آن جهت از بین رفتند که در آن فرهنگ ها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک می شدند و از داخل به خارج حرکت می کردند. این طرز کار برای آن ها نظریه به بار می آورد و قدرتی از آن به دست نمی آمد و هیچ تمدن قابل دوامی ممکن نیست تنها بر پایه نظریه ساخته شود» ۱۹  اما قرآن از آنجا که «توجه به اختبار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشریت می داند و به همه میدان های تجربه بشری با اهمیت یکسان می نگرد». ۲۰  از این رو، پایدار تر و موثر تر بوده و جهان جدیدی را آغاز می نماید. سرانجام اینکه روح تفکر اسلامی و به ویژه نگرش عینی و عملی قرآن است که به تولد خرد استقرایی انجامید. خردی که مبنای پیدایش و شکل گیری علوم جدید گشت. بنابراین اگر مسلمانان امروز به سمت اخذ علوم غربی حرکت نمایند، این حرکت آن ها به هیچ وجه مایه بی هویتی و تقلید صرف آن ها نمی گردد. چرا که مسلمانان در واقع می خواهند آن گمشده خویش را دوباره بیابند. و از همه مهم تر اینکه خود ایشان به نوعی در پرتو تعالیم قرآنی بانی علم جدید هستند. 

● جهان طبیعت از دیدگاه اقبال

شاید طرز تلقی و نگرش مرحوم اقبال لاهوری نسبت به جهان طبیعت ما را در فهم اندیشه وی درباره نسبت علم و دین یاری بیش تری نماید. زیرا علوم جدید در آغاز مدعی پرده برداشتن از رازهای طبیعت بودند. رازهایی که طی قرون متمادی در پس پرده نهان مانده بودند و حضور عناصر مابعدالطبیعی همچون خدا را تقویت می نمودند. اما با این پرده دری حضور خدا و فیض الهی در گردش جهان طبیعت کمرنگ جلوه کرد و حتی برخی جهان طبیعت را بی نیاز از حضور خداوند دیدند. حال اینجا این پرسش قابل طرح است که اقبال لاهوری چه تصویری از جهان طبیعت ارائه می دهد که با نگرش قرآنی و دینی او سازگاری دارد؟ قابل تذکر است که اقبال در زمانه ای می زیست که دیدگاه های نقادانه دانشمندانی همچون وایتهد و اینشتین اولاً آن تصور مکانیکی ماشین وار از عالم را تا حدود زیادی کمرنگ کرده بود، ثانیاً نظریه ماتریالیستی مادی گرایانه طبیعت را که تکیه بر فیزیک کلاسیک قرن هفدهم داشت، از کار و اعتبار انداخته بود. در چنین فضایی زمینه ای فراهم شد تا ((مکانیسم کیهانی سرسخت و صلب فیزیک کلاسیک و ماده گرای نرم شود و جهانی زیستمند متشکل از حوادث انرژی را نشان دهد، نه جهانی متشکل از ذرات بی جان ماده را. مطالعات جدید از جهان، تصویری به حسب میدان های نیروی مرتبط دینامیک به دست می دهند که جهان را بیشتر مثل رقص نشان می دهند تا یک بیابان. از نظر بعضی از کیهان شناسان و متکلمان این نمایش از واقعیت فیزیکی بافت جهان را در معرض تاثیرگذاری عمیق الهی، به نحوی که ماده گرایی علمی اجازه نمی دهد، قرار می دهد». ۲۲ در واقع اقبال با تاسی و تکیه بر چنین دیدگاه هایی است که جهان طبیعت را نه ایستا و ثابت بلکه پویا و در جریان دائمی تصور می کند گویی «زندگی نمود منحصر به فردی است و مفهوم ماشینی گری برای تجزیه و تحلیل آن نارسا است پس اگر نگرش مکانیکی وار در تبیین طبیعت نارسا است » ۲۳ چه نوع نگرشی فهم دقیق تری را می تواند ارائه دهد؟ اقبال در این زمینه به دو اندیشمند تکیه می نماید، یکی وایتهد و دوم هانری برگسون فیلسوف فرانسوی. اقبال تحت تاثیر وایتهد، نگرشی پویشی (process) به عالم دارد. بدین معنا که جهان را یک کل تصور می نماید که اجزا و اعضای آن در پیوند با یکدیگر به کنش و واکنش دائمی مشغول هستند. در نظر اقبال «عالم، عالمی است دائما بالنده که هر لحظه نمو می کند و شکوفا می شود. و وحدت اندامی ارگانیک اراده، اندیشه و غایت
است. بنابراین جهان ما، بی ثبات، کاذب، بی ترحم، متناقض و فریب  آمیز نیست، بلکه جهان با شعور و باتدبیری است که مسلما هدفی را دنبال می کند… برای عالم حالت نهایی وجود ندارد. عالمی است دائما در حال بالندگی، خودآفرینی و خودگستردگی، که امکانات و تواناییهای درونی رشد و تکاملش مرز نمی شناسد».
وی همچنین همرأی با برگسون، مادی گرایی مکانیستی را طرد کرده و بر آن بوده که زندگی بر طبق یک نقشه ازلی که در ذهن و اندیشه جهانی بوده است، نیست. اقبال نیز با عقیده تقدیر و سرنوشت در نزد مسلمانان اهل سنت که جزییات حوادث عالم بر طبق نقشه معین از پیش طرح شده واقع می شود، مخالف است.  از دیگر نکاتی که در این زمینه قابل ذکر است اینکه اقبال، ریشه این جهان ماده را در امر مقدس و روحانی می جوید. به طوری که بدون وجود آن امر روحانی، امور مادی، حقیقت و واقعیت نخواهد داشت. «حقیقت نهایی به گفته قرآن روحانی است. و حیات آن به فعالیت دنیایی بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و دنیایی است پیدا می کند.بنابراین هر چه دنیایی است، از ریشه وجود مقدس است. بزرگ ترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه دین ها کرده، نقادی آن درباره چیزی است که آن را ماده می نامیم. از همین نقادی، این مطلب مکشوف شده است که آنچه تنها مادی است، تا ریشه آن در روحانی کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. سراسر این ماده پهناور می دانی
برای تجلی و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است. چنان که پیغمبر اسلام (ص) فرموده است: سراسر زمین مسجد است».
۲۶ یکی دیگر از آرایی که اقبال بر اساس نگرش قرآنی خویش نسبت به طبیعت و دیدگاه هایی که دانشمندان مسلمان توانستند در پرتو آن نگرش ابراز دارند، این است که قرآن سرمنشا نظریه هایی همچون تکامل و اصل و منشا انسان و جهان است. او معتقد است آیاتی همچون آیات ۶۸ و ۶۷ سوره مریم و آیات ۶۲ و۶۰ سوره واقعه چشم انداز و افق ذهنی مسلمانان را به روی چنان نظریاتی گشوده است. برای مثال جاحظ (وفات ۲۵۵ ه) نخستین کسی است که به تغییری که
در حیوانات بر اثر مهاجرت یا به طور کلی محیط زندگی، حاصل می شود، اشاره کرده است… و ابن مسکویه (متوفی
۴۲۱ ه) نخستین متفکر مسلمان است که نظریه روشن و از بسیار جهات جدیدی درباره اصل و منشا انسان آورده است. و یا نگرش جلال الدین مولوی «که منشا فناناپذیری را تکاملی زیست شناختی می شمرد و مانند بعضی از فلاسفه اسلامی بر آن نبود که بحث در این امر محتاج بر مبانی فلسفی محض است، بسیار طبیعی و با روح اسلام سازگار می باشد».و در پایان همین مطلب را می آورد که جهان امروز محتاج به یک جلال الدین رومی است که امید را در مردمان برانگیزد و آتش شوق را برای زندگی تیز تر کند.

● خدا از دیدگاه اقبال لاهوری

اقبال لاهوری،عالم را طبیعتی خلاق می داند که اراده ای بر آن حاکم است، اراده ای که از واقعیت چهره ای پویا و متحول و در شکوفایی دایم ساخته است. از این رو چنین جهانی «در فضایی نامحدود و بیرون از ذات خدا نیست. ذات خدا، ابداع آفرینش جاوید است. جهان در برابر خدا به معنی موجود علی حده نیست. زمان و مکان و ماده تعابیری هستند که اندیشه از خلاقیت خداوند دارد».۲۹ به نظر اقبال خدا آن من یا خود نهایی است که نقطه مرکزی و محوری عالم می باشد. وی در این باره می گوید «نظری عمیق تر به تجربه خود آگاهانه، نشان می دهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری، یک دوام حقیقی وجود
دارد، منِ نهایی در دوام محض وجود دارد که در آن دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغیر را ندارد و خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینشی پیوسته نشان می دهد که خستگی در آن راه ندارد «(سوره ق
۳۷/)  خدایی که اقبال از آن سخن به میان می آورد، خدایی است که در آفرینش و خلق دائم است و منظور از خلق دائم نیز، تغییر و تحولاتی است که در گذر زمان از طبیعت چهره ای متحول تصویر می نماید. به سخن دیگر، خدا در نزد وی آن من نهایی است که پیوسته در خلق و آفرینش است. اما من نهایی مورد نظر او خدای یکتاپرستان پیشین نیست. من نهایی خدای آسمان ها نیست. خدای اقبال همه عالم را شامل می شود. منهای متناهی، هستی خویش را فقط در او می یابند.» زندگی و حرکتمان مثل مروارید است و هستیمان با ریزش متوا تر حیات الهی شکل می گیرد».

● نتیجه گیری

حال باید دید با توجه به دیدگاه اقبال لاهوری در باب دین، خدا، جهان طبیعت، دین اسلام و علوم جدید، چه رابطه ای می تواند میان علم و دین برقرار باشد؟  ▪ نکته اول: در نظر اقبال با دیدگاه های فیزیک دانان جدید که به طور جدی نقد نگرش مکانیستی (ماشین وار) و ماتریالیستی (مادی گرایانه) را در پیش گرفته اند، عالم طبیعت چنان تصور می شود که نه حاصل ماده و عنصر بدون آگاهی و شعور بلکه برعکس حاصل وجودی روحانی و الهی است. اینجا است که دین می تواند با تبیین این وجود روحانی و الهی به عنوان منشا جهان، به علم یاری رسانده و مکمل آن باشد.  او در این زمینه می آورد «فیزیک رسمی ضرورت این امر را دریافته که پایه های خود را در معرض نقادی قرار دهد. در نتیجه همین نقادی، آن نوع مادی گری که فیزیک در ابتدا به آن نیازمند بود، به سرعت در حال محو شدن است و آن روز دیر نیست که علم و دین بتوانند هماهنگی هایی را میان خود کشف کنند که تاکنون هرگز به آن ها گمانی نداشته اند «. ▪ نکته دوم: اقبال برای حقیقت و واقعیت، ظاهرو باطن قایل است. بدین معنا که حقیقت و واقعیت از سطوح مختلفی برخوردارند، و هر یک
از علم و دین هم که سودای کشف آن ها را دارند، می خواهند این سطوح را بر آدمی روشن و معلوم سازند از اینجا است که اقبال، علم را به تنهایی قادر به کشف تمام سطوح حقیقت و واقعیت نمی داند. زیرا «علم ضرورتا باید تنها بعضی از سیماهای حقیقت و واقعیت را برای بحث و تحقیق انتخاب کند و سیماهای دیگر را کنار بگذارد، اگر علم ادعا کند که سیماهای برگزیده شده حقیقت و واقعیت، سیماهای منحصر قابل مطالعه است،به جزئی نگری محض پرداخته است».
۳۳  بنابراین سطوحی از حقیقت و واقعیت وجود دارد که از دسترس مقولات علمی خارج است. این دین است که می تواند آن سطوح خارج از قلمرو علم را کشف و تبیین نماید و به کمک علم تجربه ای کامل از آن سطوح ارائه دهد. ذکر این نکته در اینجا قابل توجه است که البته اقبال هرگز نظر تحقیرآمیزی نسبت به علم ندارد. بلکه مدعی است که نظریه های علمی هر چند معرفت معتبر و قابل اعتمادی را برای بشر به ارمغان می آورند لیکن چنین معرفتی اولا محدود به سطوح خاصی از حقیقت و واقعیت است ثانیا آنچه علم نامیده می شود تنها نظر ساده منظمی درباره واقعیت داشتن نیست.
مجموعه ای از نظرهای مجزای درباره واقعیت و پاره ای از یک تجربه کل ی است که ظاهرا با یکدیگر مناسب و جور در نمی آیند».
۳۴  او در این زمینه تمثیل گویایی دارد. «علوم طبیعی گوناگون به کرکس هایی می مانند که بر لاشه طبیعت فرود آمده و هر کدام پاره ای از آن را با نوک چنگال خود می کنند و می برند». ۳۵ از این رو، علم در تکمیل نگرش خود به دین نیازمند است و البته که این خواستار همه واقعیت و حقیقت است و به همین جهت باید در هر مجموعه ترکیبی از معطیات تجربه بشری مکانی را در مرکز اشغال کند و حق ندارد که از نظرهای انشعابی نسبت به واقعیت بیمناک باشد. علوم طبیعی طبعا انشعابی است، و اگر نسبت به طبیعت و وظیفه خود وفادار باشد، نمی تواند نظریه خود را به عنوان نظری کامل عرضه کند». ۳۶  بدین سان علم و دین در همراهی و هماهنگی با یکدیگر است که می تواند تصویری کامل از واقعیت ارائه دهد. 

▪ نکته سوم: از دیدگاه اقبال، فرایندهای علمی و دینی، هر چند از روش های متفاوتی پیروی می کنند اما از لحاظ هدف نهایی با یکدیگر شباهت دارند زیرا هر دو می خواهند به حقیقت و عینیت برسند. هرچند که البته دین بیش از علم خواستار دست یافتن به حقیقت مطلق است. برای هر دوی آن ها راه رسیدن به عینیت مطلق از مرحله ای می گذرد که آن را می توان تصفیه تجربه نامید. حال اگر این پرسش به میان آید که روش علم و دین چگونه است؟ او در پاسخ می گوید:» در میدان علم کوشش ما بر آن است که معنی و مفهوم تجربه را از طریق اسناد و ارجاع به رفتار خارجی حقیقت ادراک کنیم اما در میدان دین، تجربه را نوعی حقیقت و واقعیت می دانیم و در آن می کوشیم که معنی و مفهوم آن را بیشتر از طریق اسناد و ارجاع به ماهیت درونی حقیقت ادراک کنیم «.

▪ نکته چهارم: از آنجا که اقبال عالم را یک کل تصور می کند بنابراین علم و دین هر دو ناظر به تبیین تجاربی هستند که مربوط به همین کل واحد است و بدین سان فرایندهای علمی و دینی از این لحاظ موازی با یکدیگرند. هر دو واقعا جهان واحدی را تشریح و توصیف می کنند… تحقیق دقیقی در ماهیت و هدف این فرایندهای علمی و دینی واقعا مکمل یکدیگر نشان می دهند که تصفیه تجربه در میدان های عمل وابسته به هر دوی آن ها می باشد. از این رو علم و دین نه در تعارض با یکدیگر و نه در تمایز و استقلال تام از یکدیگر بلکه هماهنگ و موازی با یکدیگرند. به گونه ای که می توانند مکمل یکدیگر باشند و تعبیر و تفسیری جامع از سطوح مختلف حقیقت و واقعیت را برای بشر به ارمغان آورند.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه