علوم اجتماعی دیگری بسازیم؟!

زمان انتشار: ۱۵:۵۹ ۱۳۹۱/۰۹/۱۱

آیا علوم درکل بی نیاز از ارزش ها و بعضی از تعلقات انسانی هستند؟ آیا در حوزه های گوناگون علم، امکان ورود و حضور بینش ها و ارزش های دینی وجود دارد؟ به بیانی کلی تر، آیا آموزه های دینی می توانند سهمی تقویمی در حساس ترین و مهم ترین نقاط ساختمان علوم داشته باشند؟

 در چند دهة اخیر، به ویژه پس از انقلاب اسلامی،
دربارة سهم دین در ساختن علوم یا امکان و چگونگی تقویم دینیِ علوم اجتماعی به عناوین
گوناگونی اظهارنظر و گاه احتجاج شده است. مروری بر اغلب این دیدگاه ها و احتجاجات،
ساختار و صبغة روی هم رفته همساز و همسانی را آشکار می کند و آن عبارت است از اینکه
عموم آنها به یک اندازه دربردارندة تحکم های فلسفی اند. گروهی از اندیشمندان که بیشتر
دانشگاهی و بعضی از آنها هم حوزوی اند و اعتقادی به حضور و وارد شدن ارزش ها و بینش های
دینی در علوم ندارند با اتکا بر فهمی نادقیق و گاه مُعوج و مغشوش از نظریه های پوزیتیویسم
و نگتیویسم و با بهره گیری از مفاهیمی چون صدق، عقلانیت و آفاقیت، و استخدام گاه ناآگاهانة
تمایز ویران شدة واقعیت/ نظریه (
fact/theory distinction) و تمایز به شدت مشکوک و
زیرسؤال رفتة ارزش/ بینش (
fact/value distinction)، هر نوع امکان و ضرورت
علوم اجتماعی دینی را نفی و طرد می کنند؛ برای مثال، استدلال کرده اند که چون علوم
تجربی، اعم از طبیعی و اجتماعی، بیانگر واقعیت ها هستند و به تعبیری واقع نمایند، نسبت
به ارزش ها و بینش های قومی و قرنی بی طرف اند و معارف دینی نباید و حتی نمی توانند
در ساختن علوم سهمی داشته باشند؛ زیرا این معارف همگی ارزش ها را دربردارند.

 گروه دیگری که همۀ آنها حوزوی اند و تعلق
خاصی به این موضع دارند که دین جایگاه مهم و مؤثری در علوم دارد یا باید داشته باشد،
با اتکا به همان نظریه های روش ـ معرفت شناختی، همان مفاهیم بنیانی، و همان تمایزات
سرنوشت ساز، به طور قاطع دربارة سهم دین در علوم و ضرورت آن سخن می گویند.

 اما من در این مقاله کوشش می کنم از این رویکرد
دوری کنم و به جای آن تلاش می کنم با غور و تفحصی علم شناختی امکان و چگونگی امکان
سهم داشتن معارف دینی را در تقویم علوم، به ویژه علوم اجتماعی، تحلیل و ارزیابی کنم.
به طور مشخص تر، می خواهم بررسی کنم که آیا علوم درکل بی نیاز از ارزش ها و بعضی از
تعلقات انسانی هستند؟ آیا در حوزه های گوناگون علم، امکان ورود و حضور بینش ها و ارزش های
دینی وجود دارد؟ به بیانی کلی تر، آیا آموزه های دینی می توانند سهمی تقویمی در حساس ترین
و مهم ترین نقاط ساختمان علوم داشته باشند؟

 سهم دیدگاه ها و عقاید فرهنگی در تشخیص عوامل
دخیل در پدیدارهای طبیعی

 همان گونه که می دانیم رودالف کارنپ، فیلسوف
علم شناس آلمانی، مؤثرترین و قوی ترین نظریه پرداز مکتب پوزیتیویسم منطقی است. یکی
از کتاب های کارنپ (
CARNAP,R.) «درآمدی بر فلسفة علوم» نام دارد. وی در یکی از فصل های این کتاب،
باعنوان «روش آزمایشی»، مطالب جالبی را بیان کرده است. به عقیدة وی، در تمام حوزه های
علم، اعم از طبیعی و اجتماعی، عالمان هنگام مطالعه یا تبیین پدیدارها، نخست عواملی
را که به نظرشان ممکن است در پیدایش و چگونگی آن پدیدار مداخله داشته باشند ــ به اتکای
بینش ها، نظریه ها، و آموزه هایی که در آن حوزة خاص وجود دارد ــ حدس می زنند. پس از
این حدس اولیه، آنها می کوشند درستی و نادرستی آن حدس را با ترتیب دادن آزمایش هایی
تشخیص دهند. در این مرحله، توجه آنها فقط بر این مسئله متمرکز است که آیا عوامل حدس زده،
در پدیدار دخیل و مؤثرند یا خیر. در مرحلة بعدی، آنها آزمایش های دقیق تری را انجام
می دهند تا چگونگی و میزان دقیق ارتباط این عوامل را تعیین کنند و آنها را به صورت
قوانین کمی شده صورت بندی نمایند.

 چنین است قصة روش آزمایش علمی بدان گونه که
کارنپ روایت می کند. اما کارنپ در همین جا تذکر و هشدار مهمی را مطرح کرده و آن این
است که در «حوزه های بکر و بی سابقه، باید فوق العاده محتاط بود».

 حاصل جمع سخن کارنپ این است که اولاً، عقاید
و باورهای فرهنگیِ عرفی در تشخیص عوامل دخیل در حوزه یا پدیداری که موضوعی بکر و بی سابقه
به شمار می آید به طور انحصاری تأثیر تقویمی مهمی دارند؛ ثانیاً، این تأثیر انحصاریِ
تقویمی در ساخت و بافت نظریه های جدید و آزمون آنها، هم در تشخیص ایجابی عوامل دخیل
و هم در غفلت و طرد عوامل، مؤثر و تعیین کننده است.

 اینک از این مقدمات می توان به آسانی نتیجه
گرفت که هشدار و تفطن بصیرتمندانة کارنپ منحصر به حوزه ای جدید در علوم نمی شود، بلکه
همة حوزه های علوم در گذشته و حال و آینده را دربرمی گیرد. به سخن ساده تر، همه و هر
یک از علوم در گام ها یا مراحل جنینیِ تقویمیِ اولیه و بنیانی خود، به طور انحصاری
مولود و مرهون عقاید و باورهای فرهنگی جامعة خود هستند.

 اینک وقت آن است که بپرسیم آیا آموزه های
دینی، اعم از الهی و غیرالهی، همواره بخشی از عقاید و باورهای فرهنگی جوامع نبوده اند؟
روشن است که این پرسش تاریخی است و بنابراین پاسخ آن را هم با کاوشی فراخ و گسترده
در تاریخ می توان داد. بااین حال، گمان نمی کنم بتوان به پرسش یادشده در شکل متواضعانة
فعلی اش ــ «بخشی از …» ــ پاسخ منفی داد. با این وصف، پاسخ منفی یا مثبت به این پرسش،
تأثیری بر بحث و تحلیل فلسفی موجود نمی گذارد! زیرا اگر بتوان به گونۀ باورنکردنی و
حیرت انگیزی قائل شد که آموزه های دینی هیچ گاه بخشی از دیدگاه ها و عقاید فرهنگی جوامع
نبوده اند، باز هم این پرسش فلسفی مطرح است که آیا آموزه های دینی نمی توانند بخشی
از باورها و عقاید فرهنگی جامعه یا جوامعی باشند؟

 در اینجا دیگر نمی توان به سخنان باورنکردنی
و حیرت انگیز متوسل شد، بلکه یا باید قائل شد که از نظر منطقی چنین امری محال و ناممکن
است یا قائل شد که ممکن است. اما آشکار است که هیچ اصل و قاعدة منطقی چنین امکانی
را منع نمی کند و بنابراین، ناگزیریم بپذیریم که آموزه های دینی می توانند بخشی از
عقاید و باورهای فرهنگی جوامع باشند.

 حال که برای چنین امکانی استدلال کردیم باید
خاطرنشان کنم که دربارۀ بعضی از جوامع، اصلاً و ابداً هیچ نیازی به این تحلیل ها و
بحث های فلسفی نیست. اما چرا؟ زیرا آفتاب آمد دلیل آفتاب! اما چگونه؟ بدین گونه که
عقاید و باورهای فرهنگی بعضی از جوامع، حتی امروزه و به رغم همة تلاش های مجدانة سه
قرن هجدهم، نوزدهم و بیستم، مالامال و مشحون از ارزش ها و بینش های دینی است، هم جوامعی
که شاهد و ناظر آن تلاش ها بوده اند و هم جوامعی که تلاش های منسجم و گستردة دین ستیزانه
نداشته اند.

 بدین ترتیب، و با طی همة این نشیب و فرازها،
می خواهیم بپرسیم: چنانچه جوامعی با فرهنگی سرشار از انواع آموزه های دینی خواسته باشند
در حوزه های جدید و بکر گام بنهند یا خواسته باشند در حوزه های علوم اجتماعی گام های
جدیدی بردارند و بر بنیان حدسیات و ظنیات تقویمی نخستین پیش قراولان علوم اجتماعی موجود
ــ همچون منتسکیو، اگوست کنت، کارل مارکس، الکسیس تاکویل، امیل دورکیم، ویلفردو پریتو،
مکس وبر، جان لاک، تامس هابز، ایمانوئل کانت، دیوید هیوم، ژان ژاک روسو، جان استوارت
میل، و بالاخره اَدام اسمیت، و دیوید ریکاردو ــ گام ننهند آیا چاره ای و گریزی جز
اتکا به منابع فرهنگی بومی خود دارند؟ و در این صورت، آیا غیر از این است که آموزه های
دینی از همة مجاری و مداخل و به شکل های گوناگون در تقویم و تشکیل نخستین ذرات بلورین
این نظام معرفتی حضور و دخولی تقویم کننده و سرشت بخش خواهند یافت؟

 جایگاه تعلقات و تمنیات در آزمون نظریه ها

 به خوبی واقفم که این عنوان، چه میزان در
فرهنگ به شدت پوزیتیویستیِ خام و به قوت نگیتویستیِ خام ترِ دانشگاهی و تا حدی حوزوی
معاصر، باورنکردنی و بلکه غریب و سخیف به نظر می آید، اما اگر بر آموزه های شبه پوزیتیویستی
دوران مدرسه، که متأسفانه تا مرز دوره های تخصصی دکتری ادامه می یابد، فائق آییم و
نیز از استیلای ادیبانه اما سطحی و اغلب مغلوط نگتیویسم بر جامعة فکری معاصر رهایی
یابیم، به روشنی خواهیم یافت که در آزمون نظریه ها، همچون در جمیع فعالیت های بشری،
تعلقات و تمنیات انسان تأثیری تقویمی و سرنوشت ساز دارند، اما چگونه؟

 براساس نظریة روش ـ معرفت شناختی پوپر،
هنگامی که می خواهیم نظریه ای را ارزیابی کنیم، نخست به طور منطقی نتایجی را از آن
نظریه به طور قیاسی استنتاج می کنیم، سپس در پرتو همان نظریه، به آزمایش دست می زنیم
و گزاره های مشاهدتی چندی را به دست می آوریم. اگر مولودهای منطقی نظریه ــ همان که
گاه پیش بینی نیز می خوانیم ــ با مولودهای تجربی نظریه ــ همان گزاره هایی که از راه
تجربه به دست آورده ایم ــ سازگاری داشته باشند، می توان از تأیید نظریه سخن گفت و
اگر آن دو مجموعه از گزاره ها ناهمساز و متعارض باشند با وضعیتی ابطالی روبه رو هستیم
و می توانیم قائل شویم که پیش بینی ما کاذب از آب درآمده، و درنتیجه به کمک قاعدة رفع
تالی می توانیم نتیجه بگیریم که نظریة مورد آزمون ابطال شده است.

 گفتیم که در صورتی که عالمان به هر علت یا
عللی نتوانند به طور اجمالی به گزاره های مشاهدتی اعتماد و اطمینان کنند و درنتیجه
نتوانند تکلیف نظریة مورد آزمون را روشن نمایند، می توانند این گزاره ها را مانند نظریه ها
بیازمایند. اگر دوباره عالمان به هر علت یا عللی نتوانند بر سر گزاره های مشاهدتی جدید
اجماع حاصل کنند و آنها را مبنای تعیین تکلیف نظریة مورد آزمون قرار دهند، در این صورت
آنها می توانند این گزاره ها را نیز مانند نظریه ها بیازمایند.

 پوپر با اشاره به اینکه «این جریان، هیچ پایان
طبیعی ندارد»، تفطن خود به وجود تسلسل را آشکار کرده و از ضرورت تصمیم ما برای پذیرش
گزاره های مبنایی سخن گفته است.

 اینک شایسته است بپرسیم که چرا پوپر از ضرورت
تصمیم ما برای پذیرش گزاره های مبنایی سخن گفته است. پاسخ به نیابت از طرف پوپر این
است: زیرا نه منطق و نه تجربه هیچ گاه نمی توانند بند بر پای آن سلسلة عقب روندة بی فرجامِ
آزمون ها زنند و حرکتش را متوقف کنند. اما چرا؟ زیرا نقش منطق فقط این است که می گوید
در صورتی که پیش بینی ها و مشاهدات ــ همان مولودهای منطقی و مولودهای تجربی ــ سازگاری
نداشته باشند، یکی از آن دو طرف صادق و دیگری کاذب است، اما هیچ گاه نمی گوید کدام
صادق و کدام کاذب است؛ زیرا نمی تواند. درواقع، با توجه به اینکه پیش بینی ها و مشاهدات
هیچ گاه متناقض نیستند، بلکه صرفاً متعارض هستند، منطق فقط می تواند از وجود تعارض
شکایت کند؛ زیرا این امکان به طور منطقی وجود دارد که هر دو کاذب باشند و گزارة مشاهدتی
دیگری که هنوز ساخته نشده است صادق باشد! بدین ترتیب، منطق به ما در اخذ تصمیم نسبت
به مبنا قرار دادن گزاره ای مشاهدتی و درنتیجه، توقف تسلسل هیچ کمکی نمی کند. اما تجربه
چطور؟

 نیاز به تأمل و تحلیل چندانی نیست که دریابیم
تجربه فقط و فقط گزاره های مشاهدتی را در اختیار ما می گذارد و افزون بر این هیچ گاه
نمی تواند از سطح خود فراتر رود و به ما بگوید گزاره ای مشاهدتی صادق است یا کاذب:
اگر قدری تأمل کنیم، متفطن می شویم که تجربه چیزی نیست جز مصاف ما با واقعیت خارجی.

 تا اینجا مشاهده کردیم که چرا منطق و تجربه
در اخذ تصمیم دربارة مبنا قرار دادن گزاره ای مشاهدتی و متوقف کردن تسلسل، هیچ توانی
ندارند و چرا پوپر ناگزیر شده است از ضرورت اخذ تصمیم برای پذیرش و توافق بر گزاره ای
مشاهدتی سخن به میان آورد. برای اینکه جای هیچ اما و اگری باقی نماند، پوپر تأکید کرده
است: «از منظری منطقی، آزمون یک نظریه منوط به گزاره های مبنایی است که اخذ یا رفض
آنها، به نوبة خود، متکی به تصمیمات ماست. بدین ترتیب، این تصمیمات است که سرنوشت نظریه ها
را رقم می زند».

 اینک که آشکار گردید تصمیمات ماست که سرنوشت
نظریه ها را رقم می زند شایسته است بپرسیم: ما بر چه اساسی چنین تصمیمی می گیریم؟ نخستین
نکتة مهم این است که همان گونه که نوروود راسل هنسون (
NORWOOD
R. HANSON
) تصریح
کرده و پس از وی بخشی از فرهنگ علم شناسی و معرفت شناسی شده است، گزاره های مشاهدتی
همواره گران بار از نظریه ها هستند. صورت دیگر این سخن را پوپر به خوبی بیان کرده و
آن این است که «گزاره های مبنایی توسط تجارب بلافصل ما توجیه پذیر نیستند، بلکه از
دیدگاه منطقی، توسط یک عمل پذیرفته می شوند؛ یعنی توسط یک تصمیم آزاد».

 بدین ترتیب، اگر گزاره های مشاهدتی توسط تجارت
ادراکیِ انفسیِ ما توجیه پذیر نیستند، چگونه و بر چه اساسی می توانیم یا باید آنها
را انتخاب کنیم؟ پوپر در اینجا میان پاسخ خود و پاسخ قراردادگرایان تمایزی قائل شده
که درخور توجه است. پاسخ پوپر بدین پرسش «شبیه پاسخی است که قراردادگرایان می دهند»؛
یعنی او می پذیرد که ما در اینجا چاره ای جز قرارداد کردن نداریم، همان گونه که قراردادگرایان
قائل اند، اما «این قرارداد یا تصمیم بلافاصله پذیرش گزاره های کلی (همان نظریه ها)
را تعیین نمی کند، بلکه برعکس، پذیرش گزاره های جزئی ــ یعنی گزاره های مبنایی ــ را
تعیین می کند».

 مشاهده می شود که پوپر هوشمندانه متفطن دخول
گونه ای از قراردادی گرایی در روش ـ معرفت شناسی خود بوده و پذیرفته است که ما را
گریزی از قرارداد کردن نیست الا اینکه این امر بر سر گزاره های مبنایی روی دهد نه بر
سر نظریه ها، بدان گونه که قراردادگرایانِ متعارف قائل اند. اما اگر بر سر پرسش خود
پافشاری کنیم که بسیار خوب! با توجه به اینکه این عمل قرارداد کردن در خلأ انجام نمی شود،
ما با توجه به چه چیزهایی، اموری، آمالی، امیالی یا حاجاتی به مواضعت دست می زنیم؟
بدین ترتیب، لازم می شود از تعلقات و تمنیاتِ مقوِّم تصمیم مان پرسش کنیم. پوپر خود
کاملاً به این موضوع آگاهی داشت؛ زیرا تصریح کرده است که «این انتخاب تا حدودی توسط
ملاحظات منفعتی تعیین می شود».

 متأسفانه، او در هیچ کجای «منطق اکتشاف علمی»،
و نیز در سایر آثارش، روشن نکرده است که مرادش از «ملاحظات منفعتی» چیست. به گمان قوی
پوپر به این علت ملاحظات منفعتی را تفصیل نداد که در اینجا تحدید حدود و ثغور ممکن
نیست؛ یعنی نمی توان این نوع ملاحظات را یک بار و برای همیشه، برای همۀ موارد تصمیم گیریِ
گزاره های مبنایی تعیین کرد. اما چرا نمی توان؟ زیرا اولاً این نوع ملاحظات، به یک
معنا، بی شمار هستند؛ ثانیاً، و از آن بسیار فلج کننده تر، هیچ معیار و میزانی نداریم
و نمی توانیم داشته باشیم که به ما بگوید در این زمینه کدام ملاحظات مُجازند و کدام
نامجاز و ناصواب. به سخن دیگر، هر مجموعة منحصربه فردی از تعلقات و تمنیات انسانی یا
جمعی از انسان ها، می تواند به تصمیم و انتخاب خاصی منجر شود و ملاحظات منفعتی یا نفع انگارانه
می توانند به تبع کثرت و بی شماری تعلقات و تمنیات ما، کثیر و نامحدود باشند. گزیدۀ
سخن این است که آنچه ملاحظات منفعتی را تقویم و تقدیر می کند تعلقات و تمنیات ما هستند
و ازآن رو که تعلقات و تمنیات را نمی توان شمارش کرد، آن ملاحظات را هم نمی توان تعیین
و تحدید نمود.

 پوپر دربارة سرنوشت نظریه ها تصریح کرده است:
«به نظر من، آنچه نهایتاً سرنوشت یک نظریه را رقم می زند نتیجة یک آزمون است؛ یعنی
توافقی دربارة گزاره های مبنایی». مشاهده می شود که سرنوشت نظریه ها به نتیجة آزمون ها
وابسته است و نتیجة آزمون ها هم موکول به «توافقی» است که ما عالمان دربارة گزاره های
مبنایی می کنیم. آنچه در این توافق و تصمیم جمعی دربارة گزاره های مبنایی تأثیر می گذارد،
به بیان مبهم و ملفوف پوپر، عبارت است از «ملاحظات منفعتی» و، همان گونه که با تحلیل
نشان دادیم، بعضی از ملاحظات غیرمنفعتی.

 آشکار است که پوپر از این وضعیت بسیار ناخشنود
باشد؛ زیرا نوید و امید نظریة روش شناختی اش را آغاز کرده بود که ابطال نظریه های علمی
سرانجام به کمک دو شاه بال قدرتمند و خطاناپذیر منطق و تجربه انجام پذیرد و معرفت علمی،
در نتیجة چنین فرایند روش شناختیِ متقن و خلل ناپذیری، با طرد و رفض نظریه های کاذب
پیشرفت کند، اما در پیگیری لوازم و لواحق نظریة روش ـ معرفت شناختی خود به جایی منتهی
شد که با قراردادگرایان شناخته شده و مورد طعن خود فقط در مقام و موقف قرارداد کردن
تفاوت داشت: قراردادگرایان در سطح گزاره های کلی به قرارداد دست می زدند و وی در سطح
گزاره های جزئی. اما برای اینکه این تفاوت را پراهمیت نشان دهد و افزون بر این، به
گونه ای سهم جامعة علمی و تصمیم اجماعی عالمان را خفیف و بلکه محو کند، بار دیگر به
چگونگی انتخاب و عوامل مؤثر در پذیرش گزاره های مبنایی اشاره کرده است: «من، به همراه
قراردادگرایان، بر این باورم که انتخاب هر نظریه ای امری عملی است، لیکن این انتخاب
برای من به نحو تعیین کننده ای توسط کاربرد نظریه و پذیرش گزاره های مبنایی در ارتباط
با این کاربرد تعیین می شود، درحالی که برای قراردادگرایان، انگیزه های زیبایی شناختی
تعیین کننده هستند».

 گذشته از موضع قراردادگرایان، آنچه اهمیت
بسیاری دارد این است که توجه کنیم که انتخاب نظریه ها هنگام آزمون، نه امری منطقی و
نه امری تجربی، بلکه نهایتاً امری عملی است. توضیحات پوپر دربارة انتخاب نظریه متأسفانه
از بار پراگماتیستی انتخاب وی چیزی نمی کاهد؛ زیرا انتخاب وی سرانجام به وسیلۀ «کاربرد»
نظریه، و «پذیرش» گزاره های مبنایی انجام می شود. از خود سؤال کنیم: «کاربرد» نظریه،
چه معنا و مدلولی دارد و افزون بر این، «پذیرش» گزاره های مبنایی، چه ملاحظات و عواملی
را استلزام می کند؟ این دو پرسش بسیار اساسی و سرنوشت ساز در هیچ یک از آثار پوپر هیچ
پاسخی نمی یابد. به نظر می رسد تحلیل و تأمل چندانی لازم نیست تا متوجه شویم که نظریه ها
در ملکوت و در قلمرو ملائک آسمانی به کار بسته نمی شوند و نیز، گزاره های مبنایی به
وسیلۀ اَجنّه یا ملائک پذیرفته نمی شوند. در هر دو مورد جامعة عالمان است که با توجه
به تعلقات و تمنیات متکثر و متغیر خود تصمیم می گیرد که نظریه را در کجا و برای چه
مقاصد و نیازهایی به کار بندد یا کدام گزاره ها را با توجه به کدام تعلقات و تمنیات
خود اساس آزمون قرار دهد و بر سر آنها اجماع کند. آنچه روشن است و پوپر هم هوشمندانه
به آن مقدار اعتراف کرده این است که آزمون نظریه ها در حساس ترین و سرنوشت سازترین
مرحله و موقف خود، امری عملی است و منطق و تجربه هیچ سهمی در آن ندارند.

 اینک با توجه به تحلیل تحویل گرایانۀ بالا،
بازمی گردیم به بحث اصلی خود و می پرسیم: آیا مجموعة دارای ابعاد بسیار و پیچیدة تعلقات
و تمنیات جامعة عالمان نمی تواند از چشمه های ژرف و جوشان کلام الهی و آموزش های انبیا
و اوصیا آبیاری و تغذیه شود؟ آیا، بدین ترتیب، آموزه های الهی تأثیر بسیار مهمی در
تقویم علوم طبیعی و اجتماعی نخواهند داشت؟

 جایگاه ارزش های دینی در تمییز معارف

 پوپر نمونة اعلای علم را در نظریة انیشتین
دیده است نه در نظریه های مارکس، فروید، و آدلر. پرسشی که در اینجا مطرح می شود این
است که چه ارزش ها و تعلقاتی در این گزینش حضور داشته اند؟ پوپر معیار تمییز خود را
بدین منظور ارائه کرده که میان علم ــ که به نظر وی، نمونة اعلای آن در نظریة اینشتین
ظاهر شده است ــ و غیرعلم، که به نظر وی همانند نظریه های مارکس، فروید و آدلر هستند،
فاصله بیندازد. به همین علت است که او خود صادقانه و بصیرتمندانه اذعان کرده که معیار
تمییز من قراردادی برای این تمایز افکندن است.

 آنچه در اینجا سودمند می بینم که مواضع و
بحث های این بخش را جمع بندی کنم: نخست آنکه معیار تمییز علم از غیرعلم، امری قراردادی
است؛ دوم آنکه معیار قراردادی تمییز، خادم و تابع هدف یا اهدافی است که ما انسان ها
ــ اعم از عالم و غیرعالم ــ از تمییز معارف تعقیب می کنیم؛ سوم آنکه انتخاب و اخذ
اهداف، به تصمیم افراد وابسته است؛ تصمیمی که بحث و بررسی عقلانی برنمی تابد؛ چهارم
آنکه اهداف ما، به سهم خود، مولود و محصول مجموعة دارای ابعادی از تعلقات و تمنیات
ماست. با این اوصاف، می خواهم بپرسم: آیا آموزش های انبیا و اولیای الهی نمی تواند
از طریق تقویم تعلقات و تمنیات ما، اهداف ما را تعیین و تقدیر کند؟ آیا آموزش های الهی
نمی تواند در معیار قراردادی ما برای تمییز نه علم از غیرعلم بلکه بخشی از معارف از
بخشی دیگر، تأثیر تقویمی و تقدیری داشته باشد؛ یعنی هم به ما بگوید کدام معارف را باید
از سایرین جدا کرد و هم بگوید با کدام معیار این تمییز را باید انجام داد.

 البته این امکان کاملاً متصور است که اندیشمندی
با پاسخ منفی تمام پرسش های بالا موافق باشد، اما از اساس با صورت بندی پرسش نخست مخالفت
کند: «چنانچه جوامعی با فرهنگی سرشار از آموزه های دینی خواسته باشند در حوزه های جدید
و بکر گام بنهند و یا خواسته باشند در حوزه های علوم اجتماعی گام های جدیدی بردارند
و بر بنیان تعلقات و تلقیات تقویمی نخستین پیش قراولان علوم اجتماعی موجود گام ننهند
آیا چاره ای و گریزی جز اتکا به منابع فرهنگی بومی خود دارند؟» بدین ترتیب، وی می تواند
بپرسد: جوامعی با فرهنگی سرشار از انواع آموزه های دینی چرا باید بخواهند در حوزه های
جدید و بکر گام بنهند، در حوزه های نسبتاً قدیمی علوم اجتماعی، گام های کاملاً جدیدی
بردارند و بر بنیان تعلقات و تلقیات تقویمی نخستین پیش قراولان علوم اجتماعی موجود
گام ننهند؟

 به نظر بنده، این پرسش ها ابداً حقیر و حیرت انگیز
نیستند، چه رسد به اینکه تمسخرآمیز باشند. افزون بر این، به معنای بسیار مهم و خطیر،
این پرسش ها به شکلی کفایتمند جمیع آن «بایستی ها» را زیر سؤال می برند! پرسش های کفایتمند
بالا و پاسخ های متصور آنها، در تحلیل نهایی، همگی بیانگر یک انتخاب بزرگ و مهمی است
که اندیشمند یا فیلسوفِ ظاهراً آزاداندیشِ رهایِ رهیدة آزادِ بی قید و بندِ بی عقالِ
آواره صورت بخشیده است؛ انتخابی میان یک دوراهی: راهی که با عبودیت و بندگی آغاز می شود
و آموزش های الهی و انبیا را مبنا و چِفت و بست تقویم چهارچوب های ارزشی ـ بینشی و
مفهومی ـ نظری قرار می دهد تا زندگی دنیایی را با آنها و در آنها تقویم کند، ببیند،
بفهمد و تنظیم و تمشیت کند؛ راهی که با انانیت و نوعی آزادگی آغاز می شود و پس از نفی
عامدانه و آگاهانة آموزش های الهی و انبیا، قید و بند و عقال حاضر و آماده ای را بر
گردن می افکند تا از رهیدگی، آوارگی و آزادگی مطلق نجات یابد و سامان و قراری یابد.
روشن است که انتخاب و اخذ این قید و بند و عقال هیچ گاه بدین عریانی و بی پیرایگی انجام
نمی شود. نخست این قید و بند و عقالِ انسان ساخته در بسته بندی تنظیم و تکریم شدة
«ایدئولوژی علوم» گذارده می شود، سپس با مفاهیم متعالی «صدق و معقولیت و آفاقیت» استعلا
پیدا می کند و چنان آذین بندی خیره کننده و آرامش بخشی می یابد که نه تنها انسان های
آزاد و بی عقال و سرگردان، بلکه انسان های عبد، متعبد و مجتهد نیز اغلب آن را به منزلة
معرفت ناب، حقیقی و نهایی می ستایند و می سُرایند و گاه در خفا می پرستند. آری! انسان های
عبد و متعبد و مجتهد، نیز!

 با همة این اوصاف، تصریح می کنم که همة فیلسوفان
و عالمان اجتماعی با این دو راهی بسیار سرنوشت ساز و تعیین کننده روبه رو هستند یا
روبه رو شده اند و همة آنها عالمانه یا جاهلانه ناگزیر از این انتخاب هستند. اما همان گونه
که در بالا تصدیق کردم هیچ بایستی و ضرورتی یا اکراه و اجباری در انتخاب هیچ یک از
دو راه یادشده وجود ندارد و همة لطف و عظمت انسان در همین امکان انتخاب نهفته است.
آنچه ضروری و اجباری است و هیچ مفری از آن نداریم انتخاب کردن است. انتخاب میان این
دو راهی، به گمان من، در تحلیل نهایی، انتخاب میان عبودیت و انانیت، و میان خدامحوری
و انسان مداری است.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه