فلسفه تاریخ ابن خلدون: نقد جامعه مصرفی

زمان انتشار: ۰۱:۳۶ ۱۳۹۱/۰۲/۲۳

عنوان: فلسفه تاریخ ابن خلدون
نویسنده: محسن مهدی
مترجم: مجید مسعودی
نشر: علمی و فرهنگی، 1383

«از نظر قدما، دانش تاریخی، محال است و حال آنکه از دیدگاه نقادان
متأخّر، همۀ دانش ها، تاریخی است».(ص9) «فلسفۀ تاریخ ابن خلدون» کتابی است با نثری
نسبتاً دشوار که «محسن مهدی» با تکیه بر مضمون این گزاره، به تبیین نسبت «فلسفه»، «تاریخ»
و «علم عمران» در اندیشۀ ابن خلدون می پردازد. هستۀ اصلی تفسیر مهدی از آراء ابن خلدون
که او را از قامت یک مورخ به درآورده و لباس فیلسوف بر او پوشانده، معطوف به رفع
نقیصه ای در اندیشۀ اسلامی است که ابن خلدون کوشیده تا بر آن فائق آید. این نقصیه
گویای این است که فلسفه یا فلسفۀ سیاسی اسلام با تأثیر از فلسفۀ یونانی، به تاریخ
وقعی نمی نهاده و آن را علمی شریف و معتبر نمی دانسته است؛ اما در تفسیر مهدی، ابن خلدون
نه تنها فلسفه را کنار نمی نهد، بلکه بنا به تفسیر مهدی با تأثیر از ابن رشد، علم
جدید عمران را برای درک جنبۀ باطنی تاریخ، با تکیه بر همان اصول فلسفی تدوین می کند.
مهدی، در این اثر، ابن خلدون را همچون فیلسوفی معرفی می کند که قصد داشته آن اصول
فلسفی را در مورد تاریخ به کار بندد (ص12).

فلسفۀ تاریخ ابن خلدون، با ترجمۀ «مجید مسعودی»، شامل پنج
فصل و دیباچه ای مختصر است. مهدی در فصل اول، با تأسی به روش ابن خلدون، مقدمۀ
تاریخی بی نقصی شامل شرایط تاریخی-اجتماعی زمانۀ ابن خلدون را فراهم آورده و در
فصول بعد است که وجه باطنی این زندگی پرتلاطم را با واکاوی اندیشۀ او بررسی می کند.
فصل اول متوجه خصوصیات تاریخی دو ثلث آخر قرن چهاردهم میلادی (هشتم هجری) است که
مهمترین خصیصۀ آن، انحطاط و از هم پاشیدگی عمومی افریقای شمال غربی، میان حالی اسپانیای
مسلمان و کامروایی و رونق مصر است (صص30-31).

اما مهدی در وصف خودِ ابن خلدون، به ماحصل مطالعات و آموزش های
دینی و فلسفی او اشاراتی دارد که نشان می دهد که او مجبور بوده با مسئلۀ اساسی
اندیشۀ اسلامی، یعنی برخورد و اختلاف میان روش اهل شریعت و فلاسفه در مطالعۀ بشر و
جامعه مقابله کند (ص44). به لحاظ تجربیات سیاسی، ابن خلدون، پس از سه تجربۀ سیاسی
نزد ابوعنان و ابوسالم در تونس، سلطان محمد پنجم در اسپانیای مسلمان و سلطان ابوعبدالله
در بجایه که همگی تجربه های ناکامی بودند، «به تدریج دچار این تردید شد که در پشت
صحنۀ دائم التغییر سیاسی، شاید جبر و ضرورتی درونی وجود دارد» که کشف آن نیازمند
تأملات نظری در فلسفه و تاریخ  است (ص57)،
اما برخلاف همعصرانش که راه حل را در فلسفه یا فلسفۀ سیاسی می جستند، در تاریخ و
علم عمران یافت.

فصل دوم با تعیین نسبت میان تاریخ و حکمت به عنوان معرفتی
فلسفی، با تاکید بر «کتاب العبر» آغاز می شود. مهدی با تمرکز بر مفهوم «العبر» در
نزد ابن خلدون که به معنای پلی میان جنبۀ ظاهری و باطنی تاریخ یا تاریخ (نقلی) و
حکمت است (ص93)، زمینۀ طرح رابطه میان فلسفه و شریعت در بند دوم این فصل را فراهم
می آورد. اما رابطۀ فلسفه و شریعت که از مسائل مهم روزگار ابن خلدون بوده، متناظر
با تشریح جایگاه فیلسوف در جامعۀ دینی است. مهدی برای یافتن پاسخ به این مسئله از
منظر ابن خلدون، دو بستۀ نظری متناظر با یکدیگر را طرح می کند. در بستۀ نظری اول،
او به تقسیم دوگانۀ ابن خلدون میان علوم وضعی (نقلی) -که مبتنی شریعت پیغمبری است
و تا آنجا از عقل استفاده می کند که اصول شرع را با فروع آن منطبق سازد- در مقابل
علوم فلسفی (عقلی)- که مبتنی بر عقل آدمی است و از این رو برخلاف علوم وضعی، مختص
به ملت یا جامعه ای خاص نیست- می پردازد (صص97-107). اما در بستۀ نظری دوم، به
رابطۀ میان فیلسوفان و اجتماع دینی یا خواص و عوام اشاره می کند. محسن مهدی،
ارتباط این دو بستۀ نظری را در گرو مفهوم حکمت عملی در فلسفۀ سیاسی فیلسوفان سیاسی
می داند که در نزد ابن خلدون، به معنای رابطۀ فلسفه و شریعت و رابطۀ فیلسوف و
جامعۀ مدنی معرفی می شود. حکمت عملی به این معنا، واجد سه مسئلۀ اصلی است که می کوشد
آن رابطه را تبیین کند: 1- منشاء تمام جوامع از جمله جامعۀ اسلامی بر شالودۀ شرایع
وحی شده از جانب خدا استوار بوده اند؛ این مسئله نیازمند تبیین مقام نبوت است که
ابن خلدون با تاثیر از ابن رشد، نبی را انسانی می داند که با ممارست به این مقام
رسیده نه آنکه از سوی خداوند انتخاب شده باشد (ص111)؛ 2- ماهیت نظام اجتماعی و
رابطۀ میان خواص و عوام و به تبع آن، ضرورت شریعت و طرز ابلاغ آن. این مسئله مربوط
به طریقۀ کسب معرفت است. عوام، در پی کسب دانش های ظاهریند و حال آنکه «راه و رسم
خواص، رسوخ به اسرار باطن است» (ص120). مهدی از اینجا به مسئلۀ سوم می رسد؛ 3- بیان
وظیفۀ صحیح دانش در جامعه، تعریف اهداف آن و نقد علوم گوناگون موجود در جامعه. تلاش
اصلی مهدی در این بخش، نشان دادن همت والای ابن خلدون در تبرّی از التقاط علوم، بالاخص
فلسفه و به طور خاص، فلسفۀ نوافلاطونی فارابی و ابن سینا است که نتیجه ای جز به
محاق رفتن دانش والای فلسفی در دیگر دانش های پست تر ندارد. اما پیامد التقاط میان
علوم، تنها در ساحت نظر نیست که تاب ابن خلدون را طاق می آورد، بلکه پیامدهای عملی
و اجتماعی آن که رواج شکاکیت در میان عوام است ابن خلدون را بر آن می دارد تا فیلسوف
حقیقی را موظف بداند که عوام را «موعظه کند که پیش از هر چیز علوم شرعی را مطالعه
کنند و بر طبق احکام آن رفتار نمایند» (صص111-145). بخش پایانی از فصل دوم، نسبت
میان فلسفه و سبک ابن خلدون، بالاخص شیوۀ تاریخ نگاری او را روشن می سازد. دوگانۀ
عام/خاص و علوم نقلی/علوم فلسفی در اینجا با دوگانۀ تاریخ نقلی(ظاهری)/تاریخ
تبیینی(باطنی) تکمیل می شود. دوگانۀ اخیر در عین ارتباط با دوگانه های پیشین،
گویای سبک تاریخ نگاری ابن خلدون است؛ این دو شیوه نه در تضاد با یکدیگر، بلکه «دو
معنا از یک واقعیتند» (ص52). تاریخ نقلی، نسبت نزدیکی با علوم وضعی دارد و از این رو
متناسب با فهم عوام (ص154) و تاریخ تبیینی، متناظر با علوم عقلی و مختص خواص است.
مهدی با جمع بندی این دوگانه ها، زمینۀ طرح علم عمران در فصل بعد را فراهم آورده
است.

محسن مهدی در فصل سوم، در فرایندی مشابه فصل قبل، این بار
نسبت میان تاریخ و علم عمران را می کاود. بحث با سبک خاص تاریخ نگاری دورۀ اسلامی
و شرح خصایص آن آغاز می شود. این تاریخ نگاری، «با جستجو و گرد اوری و نقل اخبار و
احادیث دربارۀ رویدادهای خاص آغاز می کند. … مورخ می کوشید تا صلاحیت راویان
اخبار و احادیث را محقق کند و دربارۀ آنها اطلاعاتی بدست آورد و ابزار اصلی او
برای این کار، علم الرجال و فن جرح و تعدیل بود» (ص171). اما این شیوه، دیری
نپایید و در سایۀ نقد فیلسوفان و متکلمان بر محدثان در قرن نهم میلادی (سوم و
چهارم هجری) توجه به تبیین علل تاریخی جلوه گر شد و در قرون چهارده و پانزده
میلادی (هشتم و نهم هجری) به اوج تکامل خود رسید (ص173). مهدی میان دیدگاه
فیلسوفان که بر منظر متکلمان تقدم زمانی داشته است، تمایز می نهد. فیلسوفان، با تأثیر
از تقسیم بندی ارسطویی علوم، «اهمیت تاریخ را به عنوان وسیله ای برای اندیشه و
تدبیر و به عنوان جزء مادی علوم عملی تأیید می کردند» (ص180). در مقابل، در نزد متکلمان،
به دلیل اختلاف با فیلسوفان بر سر مسئلۀ معرفت به ذات اشیاء و احتمالی دانستن
معرفت (ص181)، هرگونه دانش مبتنی بر استدلال از تاریخ، مورد نقد واقع شد، زیرا به عقیدۀ
متکلمان، چنین دانشی صرفاً جنبۀ احتمال داشت و «برخلاف ادراکات حسی، رویدادهای گذشته
احتیاج به نقل و روایت نداشت تا شناخته و معلوم گردد» (ص182-183). مهدی در ادامه
به سنت های مشخص تاریخی و مورخان خاصی مانند مسعودی با رویکرد فلسفی، طبری با
رویکرد نقلی، مسکویه با تاریخ اخلاقی-سیاسی (ص184)، بیرونی، با تاریخ علمی-طبیعی (ص184)
و مورخان اسپانیایی، قاضی صاعد، ابن حیان و ابن حزم اشاراتی دارد (ص185) و همگی را
برغم تفاوت ها، در راستای همان تاریخ نگاری سنتی قلمداد می کند که تا زمان ابن خلدون
ادامه یافت (ص186). اما شیوۀ دیالکتیکی ابن خلدون که در بخش دوم از فصل سوم مورد
بررسی قرار می گیرد، به عنوان آغازگر سبکی جدید در برابر تاریخ نگاری سنتی قلمداد
می شود. تفاوت ظاهر و باطن تاریخ به عنوان تفاوت اصلی با تاریخ نگاری های پیشینی و
چهار تفاوت فرعی دیگر، یعنی تفاوت میان مورخان خاص (فحول و ائمه) و مورخان عام
(متطفلان و مقلدان و اصحاب اختصار)، تفاوت شیوۀ تاریخ نویسی نظری و نقلی، تفاوت
پژوهندگان تاریخ ناقد و بلید (کودن) و تفاوت میان کتاب عبر با دیگر کتاب های
تاریخی، تفاوت هایی هستند که سبک ابن خلدون را از گذشته متمایز می سازند. تفاوت
اخیر گویای این است که کتاب العبر، بر خلاف همۀ تاریخ های پیشین، طبیعت و علل
واقعی رویدادهای تاریخی را به شیوه ای روشن و اصولی پی جویی می کند (ص190). این شیوۀ
دیالکتیکی تاریخ در ابن خلدون نیاز تاریخ به علم عمران را روشن می سازد. تاریخ به
دو علم نیاز دارد تا دو وجه جدلی آن را تأمین کنند. علم عمران که در طبایع حوادث
تاریخی بحث می کند و علم جرح و تعدیل که از شایستگی، دانش، انگیزه ها و چیزهای
دیگر ناقلان اخبار گفتگو می کند. بدین سان علم عمران، علمی در خدمت تاریخ است (ص201).
از این رو، ابن خلدون عمران را اینگونه تعریف می کند: «معیار صحیح برای تشخیص صدق
و کذب اخبار بر حسب ممکن یا ممتنع بودن آنها، مطالعۀ دربارۀ اجتماع بشر یعنی عمران
است» (ص201). مهدی در ادامه از قول ابن خلدون بیان می دارد که علم عمران که
«دربارۀ احوال ذاتی یک حقیقت طبیعی و درک پذیر بحث می کند»، علمی مستقل است.
عمران، خطابه نیست که موضوع خاص و متمایزی از دیگر علوم نداشته باشد. عمران، از
سیاست نیز بدین جهت متمایز است که سیاست به بایدها می پردازد در حالی که عمران،
«اجتماع را برای تحقیق وقایع تاریخی و اصلاح اخبار مورد مطالعه قرار می دهد» (ص204).
تمایز عمران با فقه و علم اثبات نبوت نیز از جهت تمایزی است که در مقسم دارند و
آنها علومی متعلق به علوم وضعی اند و منشاء آنها نه الهام وحیانی، بلکه تحقیقی
عقلانی دربارۀ طبیعت انسانی و اجتماع است (ص204). در نهایت اینکه علم عمران،
برخلاف ادبیات تمثیلی، یک علم حقیقی و تبیینی است (ص206).

فصل چهارم و پنجم، به موضوع، مسائل و اهداف علم فرهنگ یا عمران
اختصاص دارد. موضوع علم عمران را می توان به پنج دسته تقسیم کرد: عمران بدوی و
تبدیل آن به عمران حضری، دولت، شهر، حیات اقتصادی و علوم (ص225).

پیدایش عمران بدوی، در نظر ابن خلدون و با خوانش مهدی از
آراء او، ریشه در طبیعت انسانی دارد. جوهر انسان و عمران یکی است؛ شهوات و امیال
بشری که صورت تکامل یافتۀ آن در قالب خانواده و ظهور عصبیت در طوایف و قبایل است (ص232)
از راه تکرار منتهی به ظهور ملکه ای در نفس آدمی می شود و سبب تغییر طبیعت انسانی
می گردد (ص236). «مجموعۀ این عادات و آنچه مهدی ثمرۀ صنعت بشر می داند، عمران است».
بنابراین «رابطۀ عمران با طبیعت بشری همان رابطۀ عادات و عرف ها و مصنوعات با
طبیعت انسانی است» (ص238). بر این اساس، منشاء عمران نیازهای طبیعی انسانی به خوراک
و حفظ جان (ص243) و در ادامه، تقسیم کار، انباشت ثروت، اجتماع تجملی، پیدایش ظلم و
ستم و در نهایت جنگ همگان علیه همگان است (ص244). پیدایش دولت، ناشی از نیاز به جلوگیری
از انگیزه های ظلم و عدوان است و اجتماع فقط هنگامی حفظ می گردد که نیرومندترین و لایق ترین
فرد بر آدمیان حکومت کند که بتواند جلوی ایشان را بگیرد و آنان را با هم آشتی دهد
(ص245). بنابراین دولت، طبیعی و ضروری است به سبب اینکه اجتماع، طبیعی و ضروری است.
اما پیشرفت نیازها منجر به تغییر عمران بدوی می شود. تمایز میان عمران بدوی و
عمران حضری، تمایز میان شکل ابتدایی عصبیت و شکل پیشرفتۀ آن است. عصبیت ابتدایی، مبتنی
بر عصبیت قهریه ای است که یک قبیله با غلبه بر دیگر قبایل به دست می آورد و ناشی
از خویشاوندی نسبی است (ص254)؛ اما عمران بدوی، عمران متمدنی نیست و برای رسیدن به
یک تمدن، نیازمند نیرویی است تا عصبیت ابتدایی را مستحکم سازد. این نیرو دین است.
بنابراین نسبت عصبیت و دین، نسبت ظرف و مظروف است. ماحصل پیوند این ظرف و مظروف،
تکامل عمران بدوی در سایۀ تقویت عصبیت ابتدایی و تسخیر دیگر شهرها است. اما تمدن
پس از شکل گیری بر اساس اصل رشد و تکامل تدریجی، به نقطۀ اشباع و سرحد طبیعی می رسد
و پس از آن است که رو به انحطاط می نهد. این فرایند یعنی تکامل، اشباع و انحطاط،
از سویی گویای نظریۀ دوری ابن خلدون در باب تاریخ و ظهور و افول تمدن ها است و از
سوی دیگر بسط آن به دیگر موضوعات علم عمران یعنی «دولت»، «شهر»، «زندگی اقتصادی» و
«دانش»، امکان شرح مسائل علم عمران را فراهم می آورد که مهدی در هر مورد توضیح می دهد
که چگونه این فرایند محقق می شود.

مهدی در ابتدای فصل پنجم که قصد تشریح اصول و شیوۀ علم
عمران را دارد، این اصول را برآمده از اصول رایج فلسفی می داند که ابن خلدون به
بازخوانی آنها با توجه به هدف علم عمران پرداخته است. با این حال این اصول با توجه
به هدف علم عمران مشخص می شوند و هدف علم عمران، با توجه به هدف تاریخ تعیین می گردد.
هدف ابتدایی علم عمران، تصحیح گزارش های تاریخی است و از این رو از تاریخ در مرتبۀ
پایین تری است. در مرحلۀ بعد، هدف علم عمران، اقدامی عملی یا «به کمال رساندن
کارهایی است که باید انجام شود» (ص291) و از این رو مقامی والاتر از تاریخ می یابد.
بنابراین به طور خلاصه، هدف علم عمران، «تصحیح گزارش های تاریخی برای استفادۀ
مردان عمل است و از این رو نمی تواند طبیعت و علت کردارهای آدمی را کاملاً پی جویی
کند یا در صدد تدوین یک علم کاملاً نظری دربارۀ بشر برآید»؛ این مسئله اگر چه از
جنبۀ علمی و نظری آن می کاهد (ص292). اما مزیت آن، «نزدیک بودن به رویدادهای واقعی
و درک آنها» است (ص293). از این رو هدف علم عمران، نه مانند فلسفه، برهان و
استدلال صرفاً نظری است و نه همچون علم سیاست، به بایدها می پردازد، بلکه به هست ها
و تبیین و علت یابی رویدادهای واقعی اختصاص دارد (ص293). مهدی با اشاره به این هدف
برای علم عمران، اصول علم عمران را با توجه به هدف آن، برآمده از طبیعت این علم می داند
و لذا اصول علم عمران، همان عناصر اصلی طبیعت عمران یا فرهنگ است. با توجه به علل
اربعۀ ارسطویی که شناخت یک شی نیازمند شناخت آنها است، مادۀ فرهنگ در نظر ابن خلدون،
«اجزاء متشکلۀ فرهنگ یعنی تکاپوی اقتصادی و بنیادهای شهری و مانند آنها» است (ص296).
اما این علت صوری یعنی دولت است که مادۀ عمران را بالفعل کرده و آن را کلیت می بخشد
(ص296). رابطۀ علت صوری و علت مادی، همان رابطۀ فرمانروا و رعایا است که به دو
صورت سیاست عقلی و سیاست شرعی نمود می یابد. صورت اول، خیر رعایا یا فرمانروا را در
این دنیا تأمین و توجیه می کند و صورت دوم، تامین کنندۀ خیر رعایا در دنیا و آخرت است
(ص299). نمونۀ عینی سیاست شرعی در تاریخ، سیاست مسلمین بوده است که از منشاء ایزدی
سرچشمه گرفته است و سیاست عقلی که نمونۀ اعلی اش در میان ایرانیان باستان بوده،
معطوف به تأمین منفعت شخص فرمانروا یا خیرهمگان است (ص318). علت فاعلی، که همان
عصبیت است، با یکی کردن علت های صوری و مادی (ص319)، سبب تکوین و نیز تغییر و حرکت
در عمران می شود (ص320). از این رو، عصبیت، از سویی منجر به تکوین عمران می شود و
از سوی دیگر، سبب تغییرات کیفی، کمی و مکانی در عمران می گردد (ص324). لذا فرمانروایی،
یا مبتنی بر عصبیت محض و برآمده از عوالم طبیعی است یا فرمانروایی مبتنی بر عقل یا
شرع است است که عصبیت طبیعی را هدایت کرده و جهت می دهند (ص330) اما علت غایی، خیر
همگان است. علّت غایی، علتی است که به خاطر آن چیزی به وجود می آید و از این جهت،
مقدم بر دیگر علل است. اگر از جهت تحقق شی به آن بنگریم، علت غایی اولین علت است و
«شالودۀ همه علت های دیگر و مقدم بر آنها است» (ص339). پیشتر بیان شد بنابر تحلیل
مهدی، تاریخ در نظر ابن خلدون علمی معطوف به عمل سیاست مداران است و از این رو به
عنوان مادۀ حکمت عملی شناخته می شود. لذا علت غایی یا هدف عمران در حکمت عملی و
مادۀ آن یعنی تاریخ تعیین می گردد. «اصول علم عمران و تحقیق آن، برای درک ماهیت
رویدادهای تاریخی بود» (ص342) بنا بر نظر مهدی، «این شرایط فقط در فقه سیاسی یا به
اصطلاح ابن خلدون، سیاست مدنیت، جمع است» (ص342). بنابراین مهدی، بار دیگر تقسیم
میان سیاست شرعی و عقلی را در ربط و نسبت با هدف و غایت علم عمران بررسی می کند (ص346).
بنابر تفسیر مهدی، ابن خلدون کوشیده است تاریخ و علم عمران را متکفل سیاست ورزی معرفی
کند و فلسفۀ سیاسی را از این تکلیف دشوار رها سازد.

پایان بخش کتاب، خلاصه و نتیجه گیری مهدی از کتاب در 5 بند
است. بند اول، به نسبت میان فلسفه، تاریخ و علم عمران در اندیشۀ ابن خلدون، بند
دوم، به نسبت مسائل فلسفۀ سیاسی و علم عمران، بند سوم به تطورات تاریخ نگاری در
اسلام و اینکه علم عمران پیش نیاز تحلیل رویدادهای تاریخی است، بند چهارم، به
اهمیت تاریخ نزد ابن خلدون و بند پنجم به این نکته اختصاص دارد که تاریخ و نیز علم
عمران، اگرچه هدفی عملی-سیاسی را دنبال می کند، اما تعین بخش آینده نیست.

نقد و بررسی

محسن مهدی (1926-2007) به خاطر تفاسیرش از فارابی شهرت
جهانی دارد، گویی در این اثر، ابن خلدون را از دریچۀ ابن رشد تفسیر می کند و از
این رو او را منتقد سرسخت «فلسفۀ نوافلاطونی و گرایش های نوافلاطونی فارابی و
عقاید نوافلاطونی ابن سینا» (ص141) معرفی می کند. اگر چه این برداشت از ابن خلدون
و اثرپذیری او از ابن رشد بارها مورد نقد قرار گرفته است (نصار، 1366: 26-27 و
داوری، 1355: 377) اما فیلسوف انگاشتن ابن خلدون در نظر مهدی به صرف تذکری در باب
رابطۀ شریعت و فلسفه یا بیان یک تاثیر و تاثر ساده تمام نمی شود. در تفسیر مهدی،
تأثیر فلسفه، بالاخص فلسفۀ ابن رشدی بر ابن خلدون، که ان قلت های فراوانی بدان
وارد است، به گونه ای است که یک زنجیره از تبیین ها را در پی دارد. این سلسله، از
نسبت میان فلسفه و شریعت در فصل دوم آغاز می شود، با مسئله تبیین جایگاه نبی در
جامعه و بشری دانستن مقام نبوت ادامه می یابد و از این طریق، به مسائل حکمت عملی
کشیده می شود و به سبک ابن خلدون در تاریخ نگاری منتهی می گردد که بازهم مبتنی بر
نگرشی فلسفی است. رد پای ابن رشد و تفسیر ابن رشدی از ابن خلدون، مهدی را وا می دارد
تا میان دوجنبۀ ظاهری و باطنی تاریخ نگاری ابن خلدون تمایزی شدید قائل شود که در
فصل سوم، آن را بحث جدلی یا دیالکتیکی می نامد. اگر به تأثیر «لئواشتروس» بر این
اثر اعتقاد داشته باشیم، می توان مدعی شد که مهدی در تفسیر ابن خلدون اگر چه صریحاً
نامی از واژۀ «پنهان انگاری»[1]
که از ابداعات اشتروس در فلسفۀ سیاسی اسلام است نیاورده، اما به کتاب «ستمکاری»[2]
او ارجاع داده و مضمون کلی این ایده را در مواردی از جمله در تشریح واژۀ «واجب» در
چارچوب سیاست شرعی، مورد توجه قرار داده است (ص300، پاورقی). افزون بر آنکه به
باور برخی، به دلایل متعددی دیگر، مهدی همین ایده را در ابن خلدون، بررسی و
برجسته کرده است (جمشیدیها و صبوریان، مقالۀ در دست انتشار). در این فرصت، مجال
بررسی نقد های مختلف به تفسیر فلسفی مهدی از ابن خلدون فراهم نیست، (بنگرید به
داوری، 1355، طباطبائی، 1374، نصار، 1366، فخری، 2004، جمشیدیها و صبوریان)، اما
مختصر باید اشاره داشت که ابن خلدون اگرچه گرایشات فلسفی داشته است، اما درگیر دغدغه ای
متفاوت با فیلسوفان مسلمان بوده و بیش از آنکه درصدد پرداختن به امور نظری فلسفه
باشد، دل در گرو بیان قواعد تاریخ به مدد تاسیس علم عمران و به قصد ارائۀ راهکاری
سیاسی-اجتماعی داشته است.



[1]. Esotericism.

[2]. Persecution and the Art of Writing. Glencoe, Ill.: The
Free Press, 1952. Reissued Chicago: U of Chicago P, 1988.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه