قدرت و نقد آن

زمان انتشار: ۱۱:۳۷ ۱۳۹۱/۰۷/۲۱

در تفکر غربی، قدرت یک حق است، یک فرصت است برای تسلط بر امکانات، و لذا قدرت غالباً فساد می آورد و صاحب قدرت اگر ظالم و فاسد نشود، لااقل کسی نمی تواند به او ظلم کند. اما در تفکر دینی، قدرت بیش از آنکه یک حق باشد، یک وظیفه است؛ اگر فرصت قلمداد شود، فرصتی برای فداکردن وقت و سرمایه خود برای اصلاح جامعه است نه برای استفاده شخصی و حزبی از امکانات.

غلبه فرهنگ غربی بر اندیشه های
ما موجب گردیده تا کم کم باور کرده باشیم که «قدرت فساد می آورد» و نوع نگاه دنیا گرانه
غربی بر عبارت «مقتدر مظلوم» اعتراض خواهد کرد: مگر کسی که مقتدرانه و در راس قدرت
است مظلوم می شود؟ اما تا افراد را اندکی به فرهنگ عمیق اسلامی ارجاع می دهیم و یادی
از امیرالمؤمنین می کنیم، اندیشه ها دچار حیرت می شود. وجود علی بهترین دلیل است بر
اینکه ممکن است مقتدری در اوج قدرت خود مظلوم باشد، اما چگونه؟

برای فهم مطلب، باید بین دو تعبیر
تفکیک کرد. یکی عباراتی نظیر «مظلوم» و «مستضعف» و دیگری تعابیری همچون «منظلم» و
«ضعیف». منظلم کسی است که زیر بار ظلم می رود و ضعیف کسی است که قدرت دفاع از خود را
ندارد و هر دو در اسلام مذمت شده اند؛ اما از منظر قرآن و روایات، «مستضعف» و «مظلوم»،
همچون منظلم و ضعیف، کسی نیست که گرفتار ضعف شخصیتی باشد؛ بلکه شرایط بیرونی به گونه
ای واقع شده که او از حق خویش محروم گشته است. قرآن کریم می فرماید وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ
عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ
الْوَارِثِینَ (قصص، ۵) و در روایات مصداق اصلی این مستضعفین ائمه علیهم السلام معرفی
شده اند. همچنین حضرت علی علیه السلام را اول مظلوم عالم می دانیم در حالی که هیچ هماوردی
در قدرت نداشت. این گونه است که واژه «مظلوم» در ادبیات دینی واژه مقدسی است که ما
آن را در مورد شخصیت های عظیم و با صلابتی همچون حضرت امیر یا امام حسین علیهماالسلام
به کار می بریم بدون اینکه هیچ بار معنایی ذلیلانه ای داشته باشد.

اما چگونه یک صاحب قدرت ممکن
است مظلوم واقع شود؟ تمام مسأله به نوع نگاه اسلام به حکومت برمی گردد. در تفکر غربی، قدرت یک حق است، یک فرصت است برای تسلط بر امکانات،
و لذا قدرت غالباً فساد می آورد و صاحب قدرت اگر ظالم و فاسد نشود، لااقل کسی نمی تواند
به او ظلم کند. اما در تفکر دینی، قدرت بیش از آنکه یک حق باشد، یک وظیفه است؛ اگر
فرصت قلمداد شود، فرصتی برای فداکردن وقت و سرمایه خود برای اصلاح جامعه است نه برای
استفاده شخصی و حزبی از امکانات.
اگر قدرت یک وظیفه دینی شد، آن گاه همچون هر وظیفه
دینی ای، مقدس است و البته همچون هر وظیفه دینی باید آن را آن گونه که خدا دستور داده
اعمال کرد، نه آن گونه که خود می پسندیم؛ و این قسمت دشوار داستان است. پیامبر فرموده
سوره هود مرا پیرکرد و مفسران توضیح داده اند که این بخاطر آیه شریفه «فَاسْتَقِمْ
کَمَا أُمِرْتَ وَمَن تَابَ مَعَکَ وَلاَ تَطْغَوا» (پس آن گونه که دستور گرفته ای
استقامت بورز و همراهانت هم همی طور؛ و طغیان نکنید؛ هود، ۱۱۲) بوده است، یعنی اولاً
استقامت پیامبر باید نه آن گونه که خودش می خواهد بلکه آن گونه که خدا دستور داده
(کما امرت)، باشد و ثانیاً همراهان و کارگزاران پیامبر نیز باید این گونه رفتار کنند
(و من تاب معک)؛ و مشکل حکومت دینی اینجاست که نه فقط پیامبر و امام باید کاملاً به
وظیفه عمل کنند بلکه انتظار می رود تمامی سطوح حکومت این گونه باشد؛ و چون به خاطر
ضعف همراهان، این همراهی در بسیاری از اوقات حاصل نمی شود، اعتراضات ساده اندیشان متوجه
این حکومت می گردد؛ و لذا، پیامبر این را صعب ترین آیه قرآن معرفی کرده است.

در این شرایط است که امیرالمؤمنین
اول مظلوم عالم می گردد و اساس این مظلومیت او، نه ناشی از جریان سقیفه – که البته
این جریان هم در مظلومیت او بی تأثیر نبود – بلکه مربوط به دوره حکومت اوست؛ یعنی در
اوج اقتدارش، مظلوم می باشد؛ و این مدل حکومت، سخن جدید اندیشه سیاسی اسلام است. در
باب اینکه چگونه علی در اوج اقتدار، مظلوم بود می توان شواهد متعددی ارائه کرد که در
این مجال نمی گنجد. اجمالاً فقط اشاره می کنم: آیا مظلومیتی بالاتر از اینکه سابقه
داران در اسلام، به خاطر قدرت طلبی و البته در لوای خونخواهی از مظلوم، مردم را علیه
او بشورانند و مردم هم باور کنند؟ آیا مظلومیتی بالاتر از این که عایشه ای که هیچ خدمتی
در پیشرفت اسلام نداشته، و جایگاهش را صرفاً بخاطر رابطه سببی با پیامبر پیدا کرده،
سردمدار جنگ و آشوبی علیه حکومت امام شود و در عین حال همگان امام را مذمت کنند که
چرا اطرافیان تو حرمت زن پیامبر را نگه نمی دارند؟ آیا مظلومیتی بالاتر از این که شخصی
اسماً و رسماً فرمانروای تمام بلاد اسلامی باشد اما بسیاری از کارگزارانش یا نالایق
باشند یا به او خیانت کنند یا بقدری نظرات خود را بر او تحمیل کنند و او بخاطر مصلحت
نظام جامعه اسلامی به آنها تن دردهد که خود تعبییر کند که «دیروز امیر شما بودم ولی
امروز فرمان بر شما شده ام»؟ آیا مظلومیتی بالاتر از این که کسی در اوج قدرت رسمی،
همدمی جز چاه پیدا نکند؟ حضرت در جریان سقیفه و در جریان شهادت حضرت زهرا سلام الله
علیها و حتی در ۲۵ سال سکوت تلخش، ابراز خستگی و ملولی نکرد، اما تنها پس از ۵ سال
حکومت، وقتی در شب ۱۹ رمضان رسول خدا در خواب دید عرض کرد از این امت خسته شده ام و
از خدا خواست که مرگش را برساند!

یادمان باشد: مظلومیت الزاماً
ربطی به منصب اجتماعی ندارد: ممکن است همچون کوفیان در پایین ترین جایگاه های اجتماعی
یا همچون طلحه و زبیر کاملاً خارج از مباحث حکومتی باشیم و ظالم باشیم و ممکن است
صاحب عالی ترین مناصب اجتماعی باشیم و مظلوم. تا زمانی که مظلومیت حقیقی را از مظلومیت
های تصنعی ای که معاویه های زمان برای مظلوم کردن علی ها مطرح می کنند نشناسیم، امام
زمانمان نخواهد آمد، چرا که قرار نیست این آخرین امید عالم هم مظلوم و شهید شود.

 

قداست رهبران دینی و امکان نقد
ایشان

غلبه فرهنگ غربی گاه مانع می شود
فهم درستی از مسائل واقع شود. مخاطب پیش از هر سخنی، ناخودآگاه حکم خود را صادر می کند.
موضوعی که قرار است به آن وارد شوم بحث نقد حاکمیت است، اما از آنجا که این مسأله غالباً
در ادبیات غربی موردبحث قرارگرفته خود را ناچارمی بینم که ابتدا مقداری ادبیات دینی
بحث را مهیاسازم.

در قسمت قبل به مفهوم مقتدر مظلوم
اشاره شد که در ادبیات دینی، اگر حکومت در دست اهلش قرار بگیرد، نه تنها فساد آور نیست،
بلکه مقدس هم هست. اما یکی از مشکلاتی که با به تبع فرهنگ غربی در جامعه ما شایع شده
این است که «مقدس بودن » به معنای« نقد ناپذیری» قلمداد می شود؛ در حالی که بین این
دو تلازمی نیست.

مقدس بودن یک مطلب، یعنی بخاطر
آنکه آن موضوع ربط و نسبتی با خداوند پیدا می کند، از حرمت و احترام ویژه ای برخوردار
است و حریم الهی آن را باید پاس داشت. درعین حال، از آنجا که ضابطه اصلی حفظ حریم الهی
است، اگر همان امر مقدس به هر دلیلی در خلاف مسیر الهی قرار گرفت، باید مواجهه با آن
عوض شود. این گونه است که قرآن مقدس است و احترامش واجب، اما اگر قرآن بر سرنیزه رفت
تا مانع پیشروی حق و دفع ظلم شود، پاره کردن آن واجب می شود و پاره کردن ظاهر این کتاب
به خاطر حرمت گذاشتن به حقیقت آن است. اینجاست که ظاهرگرایی و قداستها را در فقط در
حفظ ظواهر جستجو کردن، مانع دینداری می شود و حکومت حضرت امیر بهترین الگو برای درک
چگونگی تقابل قداستهای عمیق دینی با خشکه مقدسی ها در درون یک جامعه است.

آنچه در اسلام مهم است این است
که راه افراط و تفریط را نپیماییم؛ نه به بهانه قداست، هوشیاری های خود را در مقام
تحلیل کنار بگذاریم، و نه به بهانه نقادی، حرمت ها را بشکنیم. یک نمونه بارز از این
را در روایات در مورد تعامل با علمای امت می توان ملاحظه کرد:

اگر پیامبران مقدس ترین انسانها
هستند، که هستند، فقها هم که جانشینان پیامبرانند (الفقها امناء الرسل) از آن قداست
بهره دارند و لذاست که در روایات ما، بر احترام گذاشتن به عالمان دین بسیار تاکید شده
تا حدی که حضرت امیر می فرماید: «من وقرّ عالما فقد وقرّ ربه» (کسی که عالمی را احترام
کند، پروردگارش را احترام کرده است. غررالحکم ۳/۱۳۲). اما در عین حال، همین فقها اگر
آشکارا به بیراهه روند و از مسیر الهی خارج شوند، نقد و نکوهش آنان واجب، و تبعیت از
آنها حرام است. اینجا عنان کلام را به شهید مطهری می دهم:

«قرآن کریم در مذمت عوام یهود
که از علماء و پیشوایان دین خود پیروی می کردند می فرماید: «و منهم امیون لا یعلمون
الکتاب الا امانی و ان هم الا یظنون» (بقره, ۷۸ ). یعنی یک عده آنها همان مردم بی سواد
و نادان بودند که از کتاب آسمانی خود چیزی جز یک رشته خیالات و آرزوها نمی دانستند
و دنبال گمان و وهم می رفتند.

شخصی به امام صادق (ع) عرض می کند
(احتجاج طبرسی، ج ۲ ص ۲۶۳) که عوام و بی سوادان یهود راهی نداشتند جز اینکه از علماء
خود هر چه می شنوند قبول کنند و پیروی نمایند. اگر تقصیری هست ، متوجه علماء یهود است.
چرا قرآن این عوام را مذمت می کند؟ چه فرقی بین عوام یهود و بین عوام ما هست؟ اگر تقلید
و پیروی عوام از علماء مذموم است پس عوام ما نیز که از علماء ما پیروی می کنند باید
مورد ملامت و مذمت قرار گیرند. اگر آنها نمی بایست قول علماء خود را بپذیرند اینها
نیز نباید بپذیرند.

حضرت فرمود عوام و علماء ما و
عوام و علماء یهود از یک جهت فرق دارند و از یک جهت مثل هم اند. از آن جهت که مثل هم
می باشند، خداوند عوام را نیز به آن نوع تقلید از علماء مذمت کرده و اما از آن جهت
که فرق دارند نه.

آن شخص عرض کرد : یاابن رسول
الله توضیح بدهید.

فرمود : عوام یهود علماء خود
را در عمل دیده بودند که صریحا دروغ می گویند، از رشوه پرهیز ندارند، احکام و قضاءها
را به خاطر رودربایستی ها و رشوه ها تغییر می دهند، می دانستند که درباره افراد و اشخاص
عصبیت به خرج می دهند، حب و بغض شخصی را دخالت می دهند، حق یکی را به دیگری می دهند.
آنگاه فرمود به حکم الهامات فطری عمومی که خداوند در سرشت هر کس تکوینا قرار داده می دانستند
که هر کس که چنین اعمالی داشته باشد نباید قول او را پیروی کرد، نباید قول خدا و پیغمبران
خدا را با زبان او قبول کرد.

در اینجا امام می خواهد بفرماید
که کسی نگوید که عوام یهود این مسأله را نمی دانستند که نباید به قول علمائی که خودشان
برخلاف دستورهای دین عمل می کنند عمل کرد. زیرا این مسأله، مسأله ای نیست که کسی نداند.
دانش این مسأله را خداوند در فطرت همه افراد بشر قرار داده و عقل همه کس این را می داند.
کسی که فلسفه وجودیش پاکی و طهارت و ترک هوا و هوس است اگر دنبال هوا و هوس و دنیاپرستی
برود، به حکم تمام عقول باید سخن او را نشنید. بعد فرمود :

و به همین منوال است حال عوام
ما. اینها نیز اگر در فقهاء خود، فسق آشکار ، تعصب شدید، تزاحم بر سر دنیا، طرفداری
از طرفداران خود هر چند ناصالح باشند، کوبیدن مخالفین خود هر چند مستحق احسان و نیکی
باشند، اگر این اعمال را در آنها حس کنند و بازهم چشم خود را ببندند و از آنها پیروی
کنند عینا مانند همان عوام یهودند و مورد مذمت و ملامت هستند.» (ده گفتار، ص۱۱۱-۱۱۴)

تنها نکته ای که در این حدیث
هست و باید مورد تاکید قرار داد تا از حدیث سوء استفاده نشود، تاکید امام بر گناهان
آشکاری است که به هیچ وجه قابل توجیه نیست. این مطلب نشان می دهد که این گونه مخالفت
با رهبران دینی در دو جا قابل طرح نیست: یکی در جایی که گناه آشکاری وجود ندارد و آنچه
وجود دارد شایعات و سخنان غیرمستند است؛ و دوم در جایی که پای اهم و مهم در کار باشد
و مصلحت بالاتری وجود دارد که می تواند آن رفتار را توجیه کند. تفصیل این بحث را ان شاء
الله در شماره های بعدی پی خواهم گرفت فقط یادآوری می کنم اگر به بحث اهم و مهم توجه
نکنیم و با دیدن هر واقعیتی سریعا حکم صادر کنیم، ابزار دست معاویه ها خواهیم شد؛ همان هایی
که با شنیدن چند واقعیت نظیر «عثمان بدون اینکه دادگاهی برگزار شود کشته شده و قاتلان
احتمالا در لشکر علی هستند و علی هم دادگاه قاتلان عثمان را برگزار نمی کند» و بدون
اینکه تحلیلی از چرایی آن واقعیات و اهم و مهم های زمانه داشته باشند، نه تنها به نفی
حکومت علی معتقد شدند، بلکه او را کافر خواندند و در جنگ علیه او شرکت کردند.

 

نصیحت یا عیب جویی

نخست اینکه قدرت از منظر دینی
لزوما به فساد منجر نمی شود، بلکه حتی در یک حکومت دینی اصیل (که نمونه بارز آن حکومت
حضرت امیر است) قدرت نه تنها عامل فساد نیست، بلکه مقدس است؛ و عدم درک این حقیقت،
مظلومیتی را بر صاحب آن قدرت تحمیل خواهد کرد که موجب وقوع واقعیتی به نام «مقتدر مظلوم»
می شود؛ واقعیتی که به نظر می رسد در هر حکومت دینی اصیلی تا پیش از استقرار کامل حکومت
جهانی مهدی موعود، عجل الله تعالی فرجه الشریف، رخ خواهد داد.

دوم اینکه قداست لزوما به معنای
نقدناپذیری نیست؛ بلکه مقدس شمردن، همان حفظ حرمت های الهی است و هر امر مقدسی تقدسش
را مدیون آن است که در مسیر الهی واقع شده. ضابطه اصلی قداست، قرار داشتن در مسیر الهی
است؛ و لذا حفظ قداست ها، با هوشیاری و هشدار دادن نسبت به خطاها منافاتی ندارد.

در این قسمت به ماهیت نقد سازنده
و مخرب در ادبیات دینی اشاره می شود تا معیار دینی ای به دست آید، که با آن بتوان بین
اعتدال در نقد حکومت با افراط و تفریط در نقدها تفاوت نهاد.

درباره اظهار نظر توده های مردم
درباره رفتارهای حکومت دینی، روایات متعددی وارد شده است. مثلاً حضرت امیر می فرمایند:
«از بیان سخن حق و مشورت رسانی به عدل، نسبت به من دریغ نورزید؛ چرا که من در مرتبه
نفس خویش برتر از آن نیستم که خطا نکنم» (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶). این گونه احادیث
به وضوح نشان می دهد که رهبر جامعه، حتی اگر امام معصوم هم باشد، در قبال کارهایی که
انجام می دهد مسئول، و نیازمند کمک و همفکری دیگران است، و افراد جامعه نه تنها می توانند،
بلکه وظیفه دارند اگر اشتباه ویا انحرافی در حکومت ببینند، به رهبر جامعه منتقل کنند؛
تا حدی که در بحث قبل دیدیم که اگر مردم انحراف قطعی در رهبران دینی جامعه (علمای دین)
مشاهده کنند، وظیفه شرعی دارند که در مقابل آن بایستند.

در صحت این مطالب تردیدی نیست،
اما رواج سطحی نگری ها و افراط و تفریط ها در مسأله، موجب پیدایش شبهاتی شده است: از
طرفی برخی بین رواج نقد سازنده با آزادی در توهین و افترا فرقی نمی گذارند، و به بهانه
«النصیحة لِأئمّة المسلمین» ، هرگونه اهانتی را روا می شمرند، و از طرف دیگر برخی هم
کوچکترین اظهار نظری را برنمی تابند و هر منتقدی را کافر می شمرند. اگر بخواهیم بر
اساس مبانی اسلامی، بحثی دربارة چگونگی تحلیل رفتارهای رهبر دینی و اظهارنظر در مورد
او داشته باشیم، طبیعتا ابتدا باید معیار اعتدال در این زمینه را معلوم سازیم تا از
این افراط و تفریط ها در امان بمانیم.

دوباره یادآوری می کنم که مخاطب
این سخنان کسی است که اسلام را به عنوان یک دین الهی قبول دارد و از زاویه اندیشه اسلامی
می خواهد مساله نقد حکومت دینی را مورد تامل قرار دهد. یک بار کسی از باب مخالفت با
دین و به قصد براندازی حکومت دینی درصدد اظهارنظر و نقد کردن برمی آید، که این از محل
بحث ما خارج است؛ بلکه بحث راجع به کسانی است که با دغدغه های دینی به دنبال نقد کردن
هستند.

ابتدا ببینیم که ضرورت نقد حاکمیت،
مبتنی بر چه مبنایی است؛ چرا که درک این مبنا، در کیفیت نقد بسیار موثر است. یک متدین
واقعی، در تمام رفتارهای اجتماعی اش (از جمله در نقد کردن) دغدغه اصلاح جامعه (= امر
به معروف و نهی از منکر) را دارد؛ خصوصا که از منظر دین، در یک حکومت دینی، همگان در
فرایند اصلاح و رشد جامعه موثرند: «هیچکس، هر قدر هم که در نظر مردم، کوچک شمرده شود،
کمتر از آن نیست که بتوان از کمک وی مستغنی بود و هر کس هر قدر هم که بزرگ باشد بی نیاز
از کمک دیگران نیست.» (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶)

اگر چنین شد، پس فلسفه صحیح نقد
در حکومت دینی، اصلاح حکومت است نه میدان دادن به خودخواهی ها، خودنمایی ها و حسادت ها؛
و با این مبنا می توان بین نقد سازنده و نقد مخرب تفکیک کرد.

برای این تفکیک، در آموزه های
دینی، می توان از تفاوت های دو اصطلاح کمک گرفت: «نُصح» و «همز». در ادبیات فارسی،
غالبا نصح (نصیحت) به معنای پند و اندرز تحکم آمیز و بی منطق تلقی می شود، در حالی
که نصح، به معنای «خیرخواهی» است، یعنی «مواجهه خیرخواهانه با دیگران»؛ و البته یکی
از لازمه های خیرخواهی این است که اگر دیدیم شخصی دچار خطا شد، اشتباه وی را به او
گوشزد کنیم: «بهترین برادرانم کسی است که عیوب مرا به من هدیه می دهد» (امام صادق علیه السلام،
اصول کافی، ج۲، ص۶۳۹)؛ و می توان نقد سازنده را مصداقی از همین مطلب به حساب آورد.

اما «همز» به معنای «عیب جویی»
و «مذمت گری» است، یعنی «نقد توأم با تخریب»؛ که اگر این اقدام بدون حضور شخص انجام
شود، عنوان «غیبت»، پیدا می کند؛ و اگر در این اقدام، از سخنان کذب و مطالب خلاف واقع
استفاده شود، «تهمت» نامیده می شود.

قرآن کریم، پیامبران را که به
انتقاد خیرخواهانه از وضع مردم و حاکمان می پرداختند، «ناصح» می خواند و در روایات
نیز «النصیحه لائمه المسلمین» یکی از وظایف مردم شمرده شده است (کافی، ج۱، ص۴۰۱-۴۰۴)؛
و در مقابل، نه تنها عیب جویان – به تعبیر قران کریم: « هُمَزَه» (سوره همزه، آیه۱)
یا «هَمّاز» (سوره قلم، آیه ۱۱) –  شدیداً مورد
نکوهش قرار گرفته اند؛ بلکه دو عمل غیبت (عیب جویی در پشت سر کسی) و تهمت (عیب تراشی
برای افراد) که از مهم ترین اقدامات عیب جویان به شمار می روند، نیز گناه کبیره محسوب
می شوند. [۱]

اگر تفاوت «نقد عیب جویانه» و
«نقد ناصحانه» را صرفاً به انگیزه درونی و مخفی افراد برگردانیم، عملاً تعالیم قرآن
و روایات در این زمینه، در حد یک دسته توصیه های اخلاقی شخصی متوقف خواهد شد. اما از
آنجا که اغلب این توصیه ها ناظر به بسترهای اجتماعی است، می توان این دو را از حیث
آثار اجتماعی نیز بازشناخت. عیب جویی (و نیز غیبت و تهمت)، آن نوع نقد و انتقادی است
که اثر اجتماعی آن، تخریب شخص یا شخصیت مورد انتقاد، و تضعیف جایگاه و منزلت اجتماعی
او در نزد مردم است؛ اما نُصح، آن نوع مواجهه ای است که اثر اجتماعی آن، اصلاح عملکردهای
نادرست و باز کردن راهی برای تقویت عملکردهای درستِ شخص مورد انتقاد است، به نحوی که
شخص مورد انتقاد، اگر خواست به نقدها تن در دهد، راهی برای حفظ منزلت حقیقی و حقوقی
خود داشته باشد.

شخص عیب جو اساساً درصدد تخریب
شخص یا شخصیت مورد انتقاد است، و لذا از هر مطلبی، راست (= غیبت) یا دروغ (= تهمت)،
برای ضربه زدن استفاده می کند. مذموم بودن «عیب جویی» به خاطر این نیست که عیب جو دروغ
می گوید، شخص عیب جو ممکن است سخن راستی را هم بیان کند، اما نحوه بیان وی به گونه ای
است که در مجموع لطمه ای به شخص مورد نظر وارد شود. اما کسی که درصدد «نصح» است، هم
دغدغه دارد که مطلب مورد نظرش، راست باشد، نه دروغ؛ و هم سعی می کند مطالب خود را به
نحوی انتقال دهد که ثمره آن، اصلاح واقعی در جامعه باشد.

 

توجه به این مطلب، نشان می دهد
برای ناصح بودن در انتقاد، نه تنها باید در مورد درستی مطالب بیان شده دقت کرد، بلکه
در نحوه اظهار انتقادات هم باید مراقبت های لازم مراعات شود. شاید به همین دلیل است
که در ادبیات دینی تاکید می شود که تذکر اشتباهات، حتی الامکان در خلوت به خود شخص
مطرح شود، نه در مقابل دیگران؛ و غیبت کردن (یعنی، بیان بدیهای واقعی شخص نزد دیگران)
به اندازه خوردن گوشت برادر مرده زشت دانسته شده است؛ چرا که افشای انتقاد در اغلب
موارد ثمره ای جز تخریب درپی نخواهد داشت.

این مسأله، به ویژه، وقتی که،
نه فقط یک شخص حقیقی، بلکه یک شخص دارای منصب حقوقی مورد نقد واقع می شود، اهمیت بیشتر
و ابعاد پیچیده تری پیدا می کند. در نقد یک شخص حقیقی، فقط خود وی مورد نقد واقع می شود
و اگر دقت های لازم به عمل نیاید، فقط آبروی یک نفر می رود، که البته همین هم روا نیست،
و حفظ آبروی مؤمنان واجب است. اما گاه مسأله از حد آبروی یک شخص بالاتر، و جایگاه حقوقی
یک شخص مطرح است؛ مثلاً گاه پای آبروی یک صنف و یک گروه و یک ملت و یا حتی آبروی اسلام
در میان است. در این گونه موارد، البته اصلاح همچنان ضرورت دارد، اما انجام آن ظرافت های
بیشتری می طلبد، تا نقد عملکرد آن شخص موجب نشود که آن موقعیت صنفی یا جایگاه حقوقی
یا …، که فعلاً وی صاحب و نماینده آن موقعیت شناخته می شود، زیر سؤال رود.

شاید بارزترین مصداق این جایگاه
حقوقی در یک جامعه دینی، همان چیزی است امام خمینی (ره) از آن به «مصلحت نظام» تعبیر
می کردند و آن را از همه واجبات بالاتر می دانستند. نمونه آن را در نحوه انتقاد حضرت
امیر علیه السلام نسبت به عثمان نیز می توان ملاحظه کرد: با اینکه عثمان بی عدالتی های
فراوانی مرتکب شده و اعتراضات شدید مردم را برانگیخته بود، نقدهای حضرت امیر به وی
به گونه است که اصل حکومت اسلامی در جامعه را – ولو که حاکمش چنین اشتباهاتی کرده
– دچار خدشه نکند. حضرت بارها تأکید می کرد که «نمی خواهم خلیفه کشی باب شود». یک بار
شخص معصومی همچون ائمه علیهم السلام، خلیفه و حاکم است، در این صورت، شاید بتوان پرهیز
از خلیفه کشی را به شخصیت حقیقی آنها برگرداند؛ اما وقتی کسی همچون عثمان در رأس حکومت
است، قطعاً حضرت، ملاحظه جایگاه حقوقی وی – منصب خلافت و حکومت – را می کرد، نه ملاحظه
شخص وی را؛ وگرنه همه می دانیم که حضرت علی هیچگاه در راه حق ملاحظه کسی را نمی کرد
و همین یکی از عواملی بود که مردم وی را تنها گذاشتند.

این گونه موارد که در سیره سیاسیِ
معصومان مصادیق فراوانی دارد، بهترین دلیل بر ضرورت در نظر گرفتن ملاحظات ویژه هنگام
نقد شخصیتهای حقوقی در دین است؛ یعنی اگر هدف نقد، اصلاح باشد، باید بسیار دقت شود
که نه تنها انتقاد ما واقعا درست باشد، بلکه نتیجه نقد نیز در نهایت به اصلاح (یعنی
حفظ جایگاه حقوقی مورد نظر، در عین اصلاح عملکردهای کسی که در آن جایگاه نشسته) بیانجامد.
این گونه است که نقد ما مصداق «نصح» و «خیرخواهی»خواهد شد، نه مصداق «همز» و «عیب جویی».

 

در جستجوی حقیقت

معلوم شد که در منظر اسلام نقد
باید در قالب «نصح» و خیرخواهی انجام شود و هدف، اصلاح و ارتقا جامعه و حکومت دینی
باشد، و نه صرفاً خالی کردن عقده های شخصی. به نظر می رسد برای اینکه چنین نقدی محقق
شود، هم در یافتن و مشخص کردن نقاط ضعف، و هم در صدور حکم و قضاوت در مورد اشخاص، و
هم در بیان آنها باید دقت های خاصی مراعات شود. به تعبیر دیگر، نقد ناصحانه سه شرط
دارد: صادقانه دنبال حقیقت بودن، عادلانه قضاوت کردن، و ارائه نظر به گونه ای که به
اصلاح منجر شود، و در این قسمت به بحث از شرط اول می پردازیم.

برای اینکه یک منتقد ناصح بتواند
به شرط اول وفادار بماند، به چند دسته آگاهی نیازمند است:

۱- آگاهی از مبانی و قواعد دینی
یک تصمیم : منتقد ناصح کسی است که عالمانه یقین کند که آن عملکردی که مورد انتقاد قرار
می دهد، به لحاظ تعالیم دینی واقعاً رفتار ناحقی بوده است. این مسأله اگر چه در ظاهر
ساده به نظر می رسد، اما در شرایط واقعی و عینی، پیچیده می شود. یکبار خطای شخص از
نوع اموری است که فسق آشکار محسوب می شود، مانند شرابخواری و…؛ که بحثی در آن نیست؛
و قبلا دیدیم که در این گونه موارد، حکومت، حکومت یزیدی محسوب می شود و امام حسین علیه السلام
می فرماید در چنین شرایطی هر مومنی (نه فقط علمای دین و…) موظف به قیام است: «لیرغب
المومن فی لقاء ربه محقا».

اما آنچه غالبا در جامعه دینی
مطرح می شود، به این وضوح نیست و عملکردهای مسؤولان حکومتی، اگر اهل فسق آشکار نباشند،
پیچیدگیهایی دارد که تحلیل آن اغلب نیازمند اجتهاد است. آنچه موجب پیچیدگی مطلب می شود،
ندانستن حکم تک تک مسائل نیست، بلکه تشخیص حکم مساله ای است که از زوایای متعدد، ابعاد
مختلف پیدا کرده و لذا در ظاهر مشمول چند حکم مختلف می گردد. مثلا در بسیاری از موارد،
شخص به دلایل «اهم»، مجبور می شود «کار مهم» را ترک کند ویا به خاطر یک مصلحت بالاتر،
یک رفتاری را که به خودی خود حتی گناه کبیره است انجام دهد. مثال فردی آن، همان دروغ
مصلحت آمیز برای نجات جان یک انسان بی گناه است. اما موارد اجتماعی آن بسیار پیچیده تر
است و اینکه اهم چیست و مهم کدام است، اغلب بسادگی معلوم نمی شود و غالبا نیازمند آگاهی
جامعی، نه فقط از دستورات دین، بلکه از سیره معصومین؛ و نیازمند اجتهادی، نه فقط در
احکام، بلکه در موضوعات است. عدم برخورداری از این آگاهی ها همواره اعتراضات نابجایی
را در لوای دین و دینداری پدید آورده است:

قرآن کریم حکایت می کند که یکبار
مسلمانان به خاطر فتنه کفار، در ماه حرام شروع به جنگ کردند و در این موقعیت عده ای
از دینداران معترض شدند که مگر در اسلام، جنگ در ماه حرام، حرام نیست، پس چرا ما اقدام
به جنگ کرده ایم؟ قران کریم توضیح می دهد که البته جنگ در ماه حرام گناه کبیره است،
اما دفع این فتنه مهمتر بوده و لذا انجام آن گناه کبیره جایز شده است. (سوره بقره،
آیه ۲۱۷)

در این گونه موارد است که جایگاه
و اهمیت اجتهاد بخوبی آشکار می شود؛ شخص باید بتواند با آگاهی عمیق از قرآن کریم و
سیره معصومین تشخیص دهد که واقعا وظیفه اش در آن شرایط چیست. این تشخیص بقدری ظرافت
دارد که گاه وظیفه امام و ماموم نیز متفاوت می شود؛ که چنین مواردی اجتهادی بسیار عمیق
طلب می کند. نمونه آن را می توان در جریان غصب خلافت مشاهده کرد: خود امام علیه السلام
به دستور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم موظف به سکوت بود، اما حضرت زهرا سلام الله
علیها چنین وظیفه ای نداشت؛ و توانست بدون اینکه مصلحت نظام اسلامی (احتمال خطر حمله
دشمن خارجی به جامعه نوپای اسلامی، که حضرت علی علیه السلام به خاطر این خطر سکوت کرد)
را به خطر اندازد، چنان اعتراض کند که هم اصل حکومت یک مقوله دینی قلمداد شود، هم مشروعیت
حکومت آنها زیر سوال رود، و هم هیچ دشمن خارجی نتواند با بهانه قرار دادن اعتراضات
ایشان، کلیت نظام را دچار تنش کند؛ یعنی استفاده از سبک گریه، که نه فریادی است که
بهانه به دست دشمن دهد و نه سکوتی است که خواب را بر مردم روا دارد. (در جای دیگر درباره
این سبک اعتراض سیاسی حضرت زهرا توضیح داده ام، با عنوان: فریاد در سکوت، هفته نامه
پنجره، ش۴۲)

۲- آگاهی همه جانبه نسبت به شرایط
تصمیم سازی: دانستن مبانی و قواعد دینی تصمیم گیری، به تنهایی برای قضاوت در مورد یک
واقعه کافی نیست، بلکه باید شرایط واقعی عمل نیز از همه ابعاد مورد ملاحظه قرار گیرد.
بسیار رخ داده که با حفظ قواعد واحد، دانستن یا ندانستن برخی از اطلاعات جزیی، موجب
می شود که تصمیم ها و اظهارنظرهای کاملاً متفاوتی ابراز گردد. این مطلب را می توان
با یک مثال ساده توضیح داد. اگر ما ببینیم که: «میله نازکی را در دستان کسی فرو می کنند»؛
خواهیم گفت: او را آزار می دهند. اما اگر متوجه شویم که بر سردر اتاقی که این کار انجام
می شود نوشته شده «ترزیقات»؛ خواهیم گفت: به او خدمت می کنند. اگر این بار در ورودی
ساختمان مربوطه، تابلوی «ساواک» را مشاهده کنیم؛ خواهیم گفت: «او را شکنجه می کنند»؛
و اگر ببینیم عده ای با تجهیزات مختلف فیلمبرداری در آن محیط در رفت و آمدند؛ خواهیم
گفت « نه خدمت است نه شکنجه، بلکه فیلم بازی می کنند.» در اینجا با اینکه قاضی یک نفر
است و یک مبنای فکری واحد دارد، اما اضافه شدن هر اطلاع جدیدی موجب تغییر رای و نظر
وی می شود.

بسیار پیش می آید که افراد قواعد
دینی را می دانند، اما چون اطلاعات ناقص یا نادرستی دارند، تحلیلها و انتقادات ناصوابی
را مطرح می کنند. نمونه این را حتی در مورد برخی از بزرگان شیعه می توان مشاهده کرد،
مانند حجربن عدی، که امام حسن علیه السلام را به خاطر صلح با معاویه مذمت کرد. صلح
و جنگ یک قواعد کلی دینی دارند، اما اینکه در شرایط خاص باید با معاویه جنگید (زمان
حضرت امیر علیه السلام) یا با او صلح کرد (زمان امام حسن علیه السلام) نیازمند داشتن
اطلاعات کافی از شرایط تصمیم گیری است که گاهی برخی از نزدیکان امام معصوم نیز از آنها
بی اطلاعند.

۳- آگاهی از وضعیت اجرای تصمیم:
گاه در یک حکومت دینی ممکن است خلافی صورت گیرد که انسان هم به لحاظ حکم مساله و هم
به لحاظ شرایط خارجی، یقین به خطا بودن آن واقعه پیدا کند؛ اما آیا همین مقدار برای
انتساب آن به یک مسئول مافوق کافی است؟ در واقع، در خصوص اظهارنظر در مورد تصمیم های
کسی که تصمیم هایش با واسطه اجرا می شود، باید بررسی کرد که آیا آنچه رخ داده، واقعا
تصمیم او بوده یا خیر؟ این مسأله در بحث ما از آن جهت اهمیّت پیدا می کند که در هر
حکومتی (و بلکه در هر سازمانی)، بین خواستِ سران حکومت و آنچه در عمل اتفاق می افتد،
اراده های فراوانی فاصله است که در مسیر انجام کار، هریک از آن اراده های انسانی ممکن
است موافق آن کار نباشند و در انجام آن کار، کارشکنی یا اهمال کنند. ضمنا این سخن هم
صحیح نیست که بگوییم «اگر نمی تواند افراد تحت خویش را به گونه ای مدیریت کند تا همه
کارها آن طور که مطلوب است، پیش برود، خوب، کنار بکشد». برای نشان دادن بطلان این سخن،
یک شاهد تاریخی می اورم.

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام
وقتی در اواخر حکومت خویش با این اعتراض مواجه می شوند که چرا نتوانسته بسیاری از
بدعتهایی را که قبل از ایشان در جامعه پیدا شده، رفع کند، در خطبه مفصلی به همین نکته
فوق اشاره می کنند؛ یعنی عدم همراهی همراهان (اصحاب و لشکر خود حضرت)، و اینکه ایشان
مصلحت حفظ وحدت مورد نیاز برای تداوم نظام اسلامی را بالاتر از انجام آن مواردی که
مورد اعتراض واقع شده بود، می دیدند (کافی، ج۸، حدیث ۲۷، ص۹۱-۹۵). جالب اینجاست که
در میان آن موارد، برخی از اموری به چشم می خورد که ایشان در ابتدای حکومت صریحا وعده
انجام آنها را داده بودند؛ مانند برگرداندن اموالی که جزء قطائع عثمان (بذل و بخشش های
ناحق وی) بوده و در مهریه زنان واقع شده است (نهج البلاغه، حکمت۱۵). آیا می توانیم
بگوییم نعوذبالله حضرت در ابتدای خلافت فقط برای جلب آراء عمومی این سخنان را فرموده
یا اینکه باید گفت شرایط خارجی تصمیم گیری اجازه انجام آن کارها را نمی داده است؟ آیا
چون این امکان برای حضرت مهیا نشده، می پذیرید که کسی بگوید «اگر نمی تواند، خوب، کنار
بکشد»؟

خلاصه کلام اینکه برای منتقد
ناصح بودن باید صادقانه دنبال حقیقت بود و از ساده انگاری اجتناب کرد، یعنی:

اولاً باید مجتهدانه مبنای دینی
مسأله معلوم شود و اینکه هرکسی بگوید «به نظر من می رسد فلان رویه درست یا نادرست است»کفایت
نمی کند؛

ثانیاً تطبیق بر شرایط با آگاهی
کامل انجام شود؛ یعنی واقعاً مطمئن باشیم زاویه مهمتری در آن مساله در کار نبوده است
که آن تصمیم اتخاذ شده؛ و

ثالثاً بررسی شده باشد که آنچه
در عالم خارج رخ داده واقعاً اراده و خواست مثلا شخص ولی فقیه بوده است و ساده لوحانه
گمان نکنیم که او باید دائماً تمامی افراد را عوض کند، چرا که او با همین انسانهای
جایزالخطا می خواهد رهبری خود را اعمال کند.

 

ما و حاکمیت، نقد ناصحانه

در بخش های گذشته بیان شد:

۱- قدرت از منظر دینی لزوما به
فساد منجر نمی شود، و عدم درک این حقیقت، مظلومیتی را بر صاحب آن قدرت تحمیل خواهد
کرد که موجب وقوع واقعیتی به نام «مقتدر مظلوم» می شود.

۲- قداست لزوما به معنای نقدناپذیری
نیست؛ و حفظ قداست ها، با هوشیاری و هشدار دادن نسبت به خطاها منافاتی ندارد.

۳- نقد سازنده، از مقوله «نصح»
و خیرخواهی است؛ اما نقد مخرب از مقوله «همز» و عیب جویی است.

۴- نقد ناصحانه سه شرط دارد:
صادقانه دنبال حقیقت بودن، عادلانه قضاوت کردن، مصلحانه اقدام کردن

در ادامه به ارائه توضیحاتی درباره
آخرین شرط می پردازیم.

آخرین شرط نقد ناصحانه این بود
که منتقد حقیقتا در پی اصلاح باشد، چه اصلاح مخاطب، و چه اصلاح جامعه. در اینجا متناسب
با اینکه منتقد ناصح چه دیدگاهی در مورد رهبر پیدا کرده است (کار او را اشتباه یا گناه
قلمداد می کند)، اقدامات مختلفی انجام می دهد. تفصیل این مساله در گروی بازخوانی عمیقی
از شرایط و مراتب امربه معروف و نهی از منکر و نیز طراحی مکانیسمی برای انتقال انتقادات
است که در این مقاله نمی گنجد، و شاید بتوان اجمالاً طراحی چنین سازوکاری را وظیفه
نهادی همچون مجلس خبرگان دانست که به لحاظ قانون اساسی مسئول بررسی شایستگی ها و نظارت
بر تداوم صلاحیتهای رهبری است؛ چرا که به نظر می رسد به اقتضای آن مسئولیت، باید این
انتقادات را دریافت کند؛ اگر صحیح است پیگیرشان شود و اگر ناصحیح است، آگاه سازی کند.
اما در اینجا فقط مساله را از منظر مسئولیت فردیِ منتقد می خواهیم بررسی کنیم.

بر اساس آنچه تاکنون گفته شد،
معلوم می گردد که منتقد ناصح، حتی اگر خطا را احراز کرده باشد، بلافاصله موضع مخالف
نخواهد گرفت؛ بلکه می کوشد بهترین کاری را که به اصلاح منجر شود، در پیش گیرد. او قطعا
باید تشخیصی را که صحیح می داند منتقل کند، اما در اینکه به چه کسی منتقل کند، آیا
این انتقال را علنی بکند یا خیر، و … باید متناسب با اموری همچون اهمیت آن اشتباه،
و شرایط واقعی و مصلحت کلی نظام اسلامی، جایگاه و نقش حقوقی خود به عنوان ناقد در جامعه،
و … تصمیم گیری کند. نحوه اعتراض حضرت امیر به عثمان، و نیز تفاوت موضع گیری حضرت امیر
و حضرت زهرا سلام الله علیها در مساله غصب خلافت، بخوبی ضرورت توجه به این ظرایف را
نشان می دهد.

همچنین جایگاه مفهوم «اصلاح گری»
در ادبیات دینی و ارتباط عمیق آن با درک صحیح دین و پایبندی به دین شاهد دیگری بر این
ظرایف دینی بحث حاضر است. قرآن کریم اساسا اصلاح طلب را کسی می داند که دغدغه اقامه
شعائر دینی بر اساس تمسک به آموزه های صریح متون دینی داشته باشد؛ نه کسی که با طرح
قرائتهای مختلف، درصدد بی خاصیت کردن آموزه های وحیانی، و عمل براساس اظهارنظرها و
سلیقه های شخصی و حزبی برآید: « وَالَّذِینَ یُمَسَّکُونَ بِالْکِتَابِ وَأَقَامُواْ
الصَّلاَةَ إِنَّا لاَ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ» (اعراف، ۱۷۰: و کسانی که به
کتاب [آسمانی] تمسک می جویند و نماز برپا داشته‏اند [بدانند که] ما اجر اصلاح گران
را تباه نخواهیم کرد) و تفصیل این بحث مجال مفصل دیگری می طلبد.

اکنون مساله ما این است که اگر
منتقدی با رعایت شروط مطرح شده در شماره های قبل، اشتباه و یا گناهی را کشف کرد و نظر
خود را به نحو شایسته، به خود شخص یا هر مرجع ذی صلاح دیگری  اعلام کرد، اما به سخن وی بی اعتنایی شد، اکنون
چه وظیفه ای دارد؟ آیا باید قیام کند؟ آیا باید کاملا خود را کنار بکشد؟ آیا می توان
گفت که در آن مساله- و بلکه در سایر مسائل- همچنان باید از آن رهبر تبعیت کند یا خیر؟

در اینجا، ابتدا باید برای خود
معلوم کند که بر اساس بررسیهایی که انجام داده آیا به این نتیجه رسیده که شخص ولی فقیه
از عدالت خارج شده یا فقط معتقد است که وی دچار اشتباه شده است؟

اگر با پیمودن دو شرط قبل (بررسی
صادقانه و قضاوت عادلانه)، اثبات شود رهبر دینی جامعه از عدالت ساقط شده است، دیگر
او را به لحاظ دینی و شرعی رهبر خود نخواهد دانست و لذا تبعیت از او دیگر «موضوعیت»
نخواهد داشت. اما این سخن به معنی آن نیست که بلافاصله باید در مقابل چنین شخصی ایستاد
و با او مخالفت و علیه او قیام کرد؛ بلکه در چنین شرایطی وظیفه یک منتقد ناصح، که البته
انسان متدینی است، آن است که با تفحص کامل و براساس شروطی که در دین برای حاکم اسلامی
(ولی فقیه) معلوم شده، آن کسی که حقیقتاً شایسته این منصب است بیاید و از او کسب تکلیف
کند.

در احادیث تاکید شده که انسانی
که «امام ظاهر عادل منصوب از جانب خدا» نداشته باشد، گمراه و حیران است و اگر در این
حال بمیرد، کافر یا منافق از دنیا رفته است. (اصول کافی، ج۱، ص۱۸۴) یعنی تصمیم گیری
بدون امام و رهبر دینی مشخص و آشکار، حتی در زمان غیبت امام معصوم، انسان را هلاک می کند.

مثال بارز و اعلای این واقعیت
را می توان در صدر اسلام در جریان سقیفه ملاحظه کرد که شیعه در آن شرایط وظیفه نداشت
ابتداءاً علیه خلفا قیام کند بلکه باید به حضرت امیر مراجعه می کرد و از ایشان کسب
تکلیف می کرد و حتی اگر امیرالمومنین دستور همکاری با خلفا را می داد، موظف بود با
خلفا همکاری کند که اتفاقا چنین هم شد و نمونه آن، الزام سلمان فارسی و عمار یاسر
به مشارکت در حکومت در زمان عمر است (سلمان از جانب عمر حاکم مدائن شد، و عمار حاکم
کوفه؛ و هر دو از حضرت امیر کسب تکلیف کردند).

دوباره در اینجا باید تذکر داد
که تشخیص و یافتن شخص جدیدی که منطبق بر آن شروط تعیین شده در دین باشد، این گونه نیست
که از عهده هرکسی برآید و افراد به سلیقه خود بگویند به نظر من فلان کس برای این منصب
بهتر است؛ و اساسا به علت دشواریِ تشخیص این شرایط بوده که در کشور ما نهادی به نام
مجلس خبرگان تاسیس گردیده است تا در یک بررسی تخصصی جمعی به نتیجه برسند. توجه شود
در اینجا سخن ما بر سر قبول یا عدم قبول نظر مجلس خبرگان نیست؛ بلکه بحث بر سر جدی
بودن و دشواری یافتن چنین شخصی است. این تشخیص باید به نحوی انجام شود که برای شخص
در روز قیامت اتمام حجت شود.

اما حقیقت این است که احراز شرط
دوم (که برای اثبات خروج وی از عدالت لازم است) بسیار دشوار است و مخصوصا وقتی شخص
به شعائر و ظواهر دینی پای بند است، غالبا فقط می توان وقوع «اشتباه»، و نه «گناه»،
را اثبات کرد.

اکنون اگر کسی با طی مراحلی که
در شرط اول گفته شد به این نتیجه برسد که ولی فقیه اشتباه کرده است، یعنی یا مجتهدانه
به تشخیصی برسد که با تشخیص ولی فقیه متفاوت باشد، یا اطلاعاتی متفاوت با اطلاعاتی
که احتمالا رهبر دارد، داشته باشد، و در انتساب اقدام انجام شده به رهبر نیز یقین داشته
باشد، حتی اگر سخنش مورد قبول واقع نشود، به لحاظ وظیفه شخصی، باز موظف به تبعیت است،
زیرا اساساً بحث تبعیت از رهبری و ولایت فقیه در جایی مطرح می شود که در تشخیص مسأله،
اختلاف نظر پیش آید. به تعبیر دیگر، در جایی که افراد تشخیص واحدی دارند، همگان در
حقیقت از نظر شخصی خود تبعیت می کنند؛ اما در جایی که اختلاف نظر پیش می آید، باید
نهایتاً یک رأی در حکومت (یعنی در مقام عمل جمعی) به اجرا گذاشته شود و اگر قرار باشد
هر جا که تشخیص فردی برخلاف تشخیص ولی فقیه بود، از او اطاعت نکند، کل فلسفه ولایت
فقیه- که قرار است فصل الخطاب مشاجرات در یک جامعه دینی باشد- زیر سؤال می رود.

این گونه است که حضرت امیر در
جایی که ابن عباس نکته ای را به ایشان تذکر داده بود، می فرمایند: «تو حق داری که به
من مشورت انتقادی (مشورت علیه نظر من) بدهی، آنگاه من مطلب تو را بررسی می کنم ولی
اگر پس از بررسی، به نتیجه ای برسم و خلاف نظر تو رفتار کنم تو باید از من اطاعت کنی»
(نهج البلاغه، حکمت۳۲۱). در این واقعه، ابن عباس از نظر خود گمان می کند که به امام
اطلاعات درستی داده نشده و لذا در تحلیل واقعه دچار اشتباه شده است. امام از این جهت
به او اشکال نمی گیرند که چرا تشخیص تو با تشخیص من منطبق نیست؛ اما می فرمایند در
مقام حکومت تنها تشخیص یک نفر باید ملاک عمل قرار گیرد، هرچند که تو لازم است اطلاعاتت
را به من بدهی و تشخیصت را که خلاف نظر من است با من در میان بگذاری.

اگر این نکته درست مورد توجه
قرار گیرد، معلوم می شود که چرا برخلاف ادبیات رایج در میان ما که: انتقاد از حاکم
را «حق مردم» می شماریم، حضرت امیر علیه السلام، اولا مورد انتقاد سازنده واقع شدن
را، «حق حاکم» و «وظیفه مردم» معرفی می کند؛ و ثانیا این «حق حاکم» را در کنار یکی
دیگر از حقوق حاکم که همان ضرورت اطاعت از حاکم است، قرار می دهد: «و اما حق من بر
شما آن است که بر بیعت خود وفادار بمانید و در آشکار و نهان نصیحت گر و خیرخواه من
باشید و وقتی شما را فرامی خوانم اجابت کنید و وقتی به شما دستوری می دهم اطاعت نمایید.»
(نهج البلاغه، خطبه ۳۴)

 

جمع بندی

برخی با خواندن این گونه مطالب،
به ویژه بحث آگاهی های مورد نیاز منتقد و نحوه بیان نقدها اظهار می کنند که: «با این
مقدمات که گفته شد، یکدفعه بگویید که اصلاً نقد نکنیم!» پاسخ این است که همه مقدمات
فوق، نشان دادن این نکته بود که بر اساس ضوابط دینی، اگر نقدی بخواهد صورت گیرد باید
توام با خیرخواهی باشد و نقد خیرخواهانه چه شرایطی دارد؛ البته اگر کسی دین را قبول
ندارد یا به خاطر خودنمایی و بروز نفسانیات و کسب شهرت درصدد نقد است، اگر نقد نکند
برای دنیا و آخرتش بهتر است، و ما هم مدافع چنین نقدی نیستیم. آنچه در جامعه اسلامی
هم حق و هم مسئولیت ماست «النُصح لأئمه المسلمین» است، یعنی از سر شفقت و خیرخواهی
و به منظور اصلاح و ارتقای جامعه، مطالب و مشکلات را در جایی که واقعا ضررش بیش از
سودش نیست، مطرح کردن. چنین نقد سازنده ای نه تنها به جامعه و حکومت دینی ضربه نمی زند،
بلکه قطعاً به ارتقاء و پیشرفت آن کمک می کند، ان شاء الله تعالی.

 

[۱] . البته «غیبت» در دو مورد
جایز است: یکی در جایی که انسان مظلوم بخواهد از خود دفاع کند، و دوم در جایی که
کسی بی پروا فسق علنی انجام می دهد؛ که اگر دقت کنیم هر دوی اینها از مصادیق «نصح»
نسبت به جامعه شمرده می شوند؛ و لذا جایز هستند.

 

 

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه