مروری بر نظریه های فرهنگی جامعه شناسی انقلاب اسلامی(2)

مایکل فیشر: پارادایم کربلا، حوزه علمیه و انقلاب اسلامی

زمان انتشار: ۱۸:۰۰ ۱۳۹۳/۱۱/۱۶

به اعتقاد وی برای شناخت تشیع باید سه گونه اطلاعات داشت: اطلاعات تاریخی که خود وی آنها را در قالب مفهوم «پارادایم کربلا» خلاصه می‌کند؛ اطلاعاتی درباره استقرار دولت شیعی در زمان صفویه؛ اطلاعاتی درباره چگونگی شکل‌گیری و دفاع از هسته فقهی، الهیاتی و اسطوره‌ شناختی شیعه

پیش از این پرونده ای را درباره رویکردهای  فرهنگی جامعه شناسی انقلاب اسلامی را گشوده بودیم. در اولین یادداشت با عنوان « معظله فوکو: اراده جمعی در انقلاب اسلامی» به سراغ میشل فوکو رفتیم . در ادامه این پرونده دیدگاههای مایکل فیشر را بررسی می کنیم.

مایکل فیشر انسان‌شناس امریکایی سه بار اوضاع اجتماعی ـ فرهنگی ایران را به شیوة مشاهده مشارکتی مطالعه کرده است. وی نخستین بار در فاصله سال‌های 1969 تا 1971 و برای تهیه رساله دکترای خود و دو بار دیگر در سال‌های 1974 و 1975 در ایران و در مورد ایران پژوهش کرده است. وی صاحب دو کتاب عمده و چندین مقاله مهم درباره سینما، انسان‌شناسی، دین و انقلاب در ایران است. مهم‌ترین کتاب فیشر درباره انقلاب اسلامی ایران کتاب «ایران: از مباحثه مذهبی تا انقلاب اسلامی» می‌باشد که می‌توان آن را حاصل مطالعات میدانی او در ایران دانست. اگرچه این کتاب به‌طور عمده درباره انقلاب ایران است، لیکن، در آن بر نقش فرهنگ و شناخت متعارف در تغییر اجتماعی تأکید شده است. هیچکدام از کتابهای مایکل فیشر به فارسی ترجمه نشده است و ارجاعات متن برگرفته از مقاله فرهنگ و انقلاب:دیدگاهها مایکل فیشر در باره انقلاب اسلامی نوشته محمد فاضلی و مصطفی مهرآیین است. که در شماره 34 و 35 نشریه متن منتشر شده است.

معظله اصلی مایکل فیشر این است که چگونه سازوکارها و پویایی‌های درونی فرهنگ به ایجاد تغییر اجتماعی به عظمت انقلاب ایران انجامیده است.

با توجه به روش کار فیشر مبنی بر مردم شناسی انقلاب اسلامی که قاعدتا عمیق ولی کم عرض است لذا تنها به مقطع کوتاهی از تاریخ ایران اشاره شده و دوره بندی از تاریخ ایران ارائه نشده است

به نظر وی بررسی انقلاب ایران: 1) جزئی از پرسش کلی درباره جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی دنیای اسلام است؛ 2) به پرسش‌هایی درباره جامعه‌شناسی تطبیقی امکان وقوع انقلابات در آخر قرن بیستم ارتباط دارد؛ 3) بخشی از تحقیقی وسیع‌تر درباره نقش ایدئولوژی‌ها در تغییر ساخت طبقاتی است. در ضمن فیشر در پی بررسی آن است که چگونه دین به‌مثابه زبان مباحثه، سلاحی برای منازعه می‌شود و نشان دهد که تفسیر و دیدگاه همواره اجزای ضروری دین هستند.(ص.154) به اعتقاد فیشر، برای اندیشیدن درباره انقلاب ایران باید پنج مسألة اصلی را مدّ نظر داشت: 1) انقلاب ایران را باید در بستر پنج نسل جنبش‌های اسلامی دو قرن گذشته قرار داد؛ 2) انقلاب ایران را باید در بستر یک قرن اخیر مطالعه کرد؛ 3) انقلاب ایران یک فرایند است و باید دید آیا در الگوی بقیه انقلاب‌ها می‌گنجد یا خیر؛ 4) باید صورت شیعی انقلاب را که به‌مثابه زبان بسیج عمل کرده است در نظر گرفت و 5) باید برنامه اجتماعی انقلاب اسلامی ایران را مورد مطالعه قرار داد.

وی بر اساس تحلیل پنج نسل پاسخ‌های اسلامی به چالش‌های غربی شدن، نتیجه می‌گیرد که دیگر نباید انقلاب ایران را پدیده‌ای منفک از بقیه جهان اسلام دانست. ریشه‌های ایدئولوژی انقلاب را باید در فراسوی مرزهای ایران نیز جستجو کرد. (صص.154و155)

با این اوصاف می‌توان دید که پژوهش فیشر درباره انقلاب ایران بر حول محور دین، نقش‌آفرینی تاریخی آن در جهان اسلام و ازجمله ایران، چگونگی بهره‌گیری نسل‌های مختلف اصلاح‌گران اسلامی از زبان دین، بنیادهای طبقاتی صورت‌های مختلف بیان دینی، چگونگی بهره‌گیری نخبگان و رهبران انقلابی از زبان دین، و ایفای نقش همه اینها در تغییر اجتماعی متمرکز شده است. این‌ را می‌توان چهارچوب پژوهش فیشر درباره انقلاب ایران خواند. (ص.156)

فیشر در پی ارائه تبیینی به شیوه بقیه نویسندگانی که درباره انقلاب ایران پژوهش کرده‌اند، نیست. این چنین نگاهی از الزامات رویکرد انسان‌شناختی وی است. به تعبیر خود او «شاید انسان‌شناسی اصلاً علم نباشد، بلکه تلاشی انسان‌گرایانه برای دیالوگ و یادگیری، هم برای خودم و هم برای دیگران است. وظیفه آن است که به سطوح عمیق‌تر فهم، روشنی، شناخت و حتی حقیقت برسیم».فیشر تربیت انسان‌شناختی دارد. انسان‌شناسان از جمله عالمان علوم اجتماعی هستند که به مقوله فرهنگ و روش تفسیری ــ تأویلی توجه بسیار داشته‌اند. این شیوه از پژوهش انسان‌شناختی بیشتر متکی بر روش «توصیف غلیظ» است. این اصطلاح به‌طور خلاصه ناظر بر نوعی پژوهش مردم‌نگارانه است که می‌کوشد توصیفی معنادار و منسجم از روال‌های فرهنگی، معانی و تغییرات آنها ارائه دهد. در این شیوه ابتدا سعی می‌شود تا شرحی غنی از زمینه اجتماعی ـ فرهنگی فرهنگ تحت بررسی به دست داده شود. اتکا به نگاه هرمنوتیکی ـ تفسیری، شناخت عناصر فرهنگ، فهمیدن فرهنگ از طریق درک ساختار نمادین، مرزهای تاریخی و جامعه‌شناختی و خطوط تغییر و شکاف آن و استفاده کردن از نشانه‌شناسی فرهنگی از عناصر اصلی این روش است.

نویسنده با اتکا به این روش‌شناسی‌، ضمن باور داشتن به وجود ساختار منطقی برای باورها و ایدئولوژی‌ها، در پی کشف زمینه تاریخی و تفسیر این باورهاست. وی دو چیز را از اجزای فرهنگ می‌داند: 1) ساختارهای نمادین و 2) شناخت متعارف. در ضمن، تجربه فرد را برساخته مشارکت اجتماعی، استفاده فرد از زبان و به‌کارگیری نمادهای فرهنگی می‌پندارد. وی به معانی مختلف برای نمادها قائل است و به این جهت به سازه‌گرایی نزدیک می‌شود. رویکرد وی، درک ساختار اندیشه در ایران است و به همین منظور پا را از توصیف غنی فراتر نهاده و در پی بازسازی ساختار نمادین شیعه، مرزهای تاریخی و جامعه‌شناختی و تغییرات آن است. فیشر همچنین می‌کوشد تا نشانه‌شناسی فرهنگ ایرانی را نیز انجام دهد. تز اصلی فیشر مبنی بر نقش فعال واقعه کربلا در فرهنگ ایرانی، توجه به نمادهای فرهنگ شیعی، بررسی نقش دو تن از امامان شیعه در فرهنگ ایرانی ـ شیعی، بررسی برخی نمادهای فرهنگ ایرانی که ارتباط وثیق با فرهنگ شیعی دارند (مثل زورخانه و اصطلاحات و معانی متناظر با آن)، یادآور شدن نقش مراسم مذهبی ایرانی در طول سال برای زنده نگهداشتن واقعه کربلا ، تحلیل مراسم محرم و محتوای آن و حتی نشانه‌های فرهنگی متناظر با محرم (شعارهای محرم و پرچم سرخ) همه حکایت از گرایش فیشر به نشانه‌شناسی فرهنگ ایرانی است. برای مثال، درخصوص پرچم نماد امامان شیعه می‌نویسد «… ده تن از یازده امام شهید شیعه پرچم‌های سبز بر مزار خویش دارند، و فقط [امام] حسین پرچم سرخ دارد». در جایی دیگر می‌نویسد «استعاره یزید، غاصب خلافت و ویران‌کننده اسلام، برای شاه در طول دهه 1960 و 1970 در مجالس و منابر به وضوح دیده می‌شد». فیشر از رهگذر این توصیفات بسیار غنی زندگی فرهنگی ـ مذهبی ایرانی، تصویری از شناخت متعارف ایرانی و معنای مندرج در نمادها و نشانه‌ها ارائه می‌کند تا دست آخر آنها را در خدمت تحلیل چگونگی بسیج شناختی افراد و تغییر اجتماعی قرار دهد.

به‌کارگیری این روش، مقتضای نوع شناخت و سؤالاتی است که فیشر مدّ نظر دارد. وی در اثری دیگر دربارة ایران مدعی شده است که وظیفه انسان‌شناسی نشان دادن و ترسیم کردن نقشه تقابل میان دو گفتمان رقیب (اسلام تفسیری و اسلام ایدئولوژیک) و حاملان جامعه‌شناختی این دو گفتمان است. ترسیم چنین نقشه‌ای نیازمند توصیف کردن چگونگی به‌کارگیری نمادها و نشانه‌ها از سوی حاملان و معنای آنها برای مخاطبان است. بی‌گمان این معنا، مناقشه‌بردار و در چهارچوب‌های تفسیری قابل درک است.(ص.157و 158)

پیش‌تر گفته شد که پژوهش هرمنوتیکی ـ تفسیری قائم به توصیف غنی زمینة اجتماعی، فرهنگی و حتی اقتصادی و سیاسی فرهنگ تحت مطالعه است. از آنجا که هدف فیشر تشریح نقش فرهنگ در تغییر اجتماعی است، ابتدا زمینة اجتماعی در حال تغییر ایران در سال‌های قبل از انقلاب را تشریح می‌کند. این توصیفات ابعاد مختلفی را شامل می‌شود. لازم است ذکر گردد که برخی توصیفات وی، پیش از وقوع انقلاب در ایران نوشته شده‌ است. به همین دلیل نمی‌توان آنها را بخشی از تلاش وی برای تبیین انقلاب دانست. با این‌حال نشان دهنده نگاه وی به ایران قبل از انقلاب است.

1) خواسته‌های شاه: شاه تنها در نظر داشت تا مشروعیت لازم برای پادشاهی قدرتمند در دولتی مدرن و ملی‌گرا به دست آورد. وی ابداً اصل امپراطوری ساسانی یا هخامنشی به معنای استقلال گروه‌های اجتماعی و صرفاً وفاداری آنها به سلطنت را نمی‌پسندید، بلکه تنها می‌خواست بدون نوع قدیمی امپراطوری، بدون حکومت دموکراتیک، و بدون رقابت احزاب و بورژوازی، فقط با استفاده از یک ساختار فرماندهی حکومتی کشور را از حالت جهان سومی خارج کند.

2) توسعه نامتوازن ایران: دولت ایران قبل از انقلاب به شدت وابسته و تأمین کننده منافع بورژوازی در حال رشد بود، اما برای مشارکت سیاسی این بورژوازی در سیاست، عرصه محدودی در نظر داشت.فیشر به نقل از دیوید هوسگو بر تنش‌هایی که نظام اجتماعی ایران قبل از انقلاب را تهدید می‌کرده‌اند تأکید کرده و آنها را نتیجه رشد اقتصادی اجباری و فرمایشی می‌داند.

3) توصیف اوضاع جوانان ایرانی در آستانه انقلاب: فیشر ضمن توضیح دادن سابقه مشروطه‌خواهی در ایران، و همچنین اوضاع اقتصادی و اجتماعی ایران در سال‌های حکومت پهلوی و عقب‌ماندگی صنعتی توأم با انفجار جمعیت، وضعیت جوانان ایرانی آن دوران را نوعی هواخواهی عمومی از باورهای دینی و در عین حال گرایش به هواخواهی از تکنولوژی مدرن توصیف می‌کند. همچنین، وی باور دارد که جوانان ایرانی ضمن احترام نهادن به اخلاقیات و سنّت، الزاماً به دنبال مدرسی‌گری رهبران مذهبی خود نبودند. به‌طور خلاصه، وی جوانان ایرانی در آستانه انقلاب ایران را افرادی دارای ریشه‌های عمیق مذهبی و با نگاه به آینده مدرن توصیف می‌کند.

4) توصیف تشیع: فیشر تشیع را متشکل از برخی صورت‌های فرهنگی می‌داند که حاوی ساختارهای نمادین‌ هستند. اسلام در درون این ساختارها زبانی است که به صورت‌های مختلف برای متقاعد کردن پیروان و کنترل کردن موقعیت‌ها و زمینه‌ها و رسیدن به موقعیت سیاسی استفاده می‌شود.

وی معتقد است انواع تشیع در ایران وجود دارد. چهار نوع تشیع مدّ نظر وی عبارتند از: 1) دین عامه روستاییان و بازار؛ 2) دین مدرسی مدرسه‌های دینی که توسط علما تعلیم داده می‌شود؛ 3) دین خرده‌فرهنگ صوفیه؛ 4) دین خصوصی شده و اخلاقی طبقات بالا.

به اعتقاد وی برای شناخت تشیع باید سه گونه اطلاعات داشت: 1) اطلاعات تاریخی که خود وی آنها را در قالب مفهوم «پارادایم کربلا» خلاصه می‌کند؛ 2) اطلاعاتی درباره استقرار دولت شیعی در زمان صفویه؛ 3) اطلاعاتی درباره چگونگی شکل‌گیری و دفاع از هسته فقهی، الهیاتی و اسطوره‌ شناختی شیعه. توصیف کردن تاریخ تشیع ــ عطف به واقعه کربلا ــ و توضیح دادن جلوه‌های کربلا در تاریخ ایران، بررسی تاریخ استقرار دولت صفوی، و سپس بحث بسیار مبسوط فیشر درباره مدارس دینی خصوصاً بررسی مردم‌نگارانه وی درباره حوزة علمیه قم، هر سه گونه اطلاعات لازم را در اختیار وی می‌گذارند.

فیشر همچنین بستر اجتماعی تشیع را در قالب تحلیل طبقاتی خود ملاحظه کرده و میان انواع دینداری و طبقات اجتماعی همبستگی‌هایی می‌بیند. انواع طبقات اجتماعی‌ای که وی تحلیل می‌کند عبارتند از: 1) روستائیان و اجتماعات کارگری؛ 2) تحصیل‌کردگان سنّتی، تجار شهری متوسط، زمین‌داران و علمای دینی؛ 3) طبقات متوسط و بالای جدید با گرایشات و تعلیم و تربیت سکولار. وی به عوض مقابل قرار دادن دینداری سنّتی و دینداری مدرن، به وجود داشتن انواع دینداری و مناسبات طبقاتی انواع دینداری اعتقاد دارد.

5) توصیف وضعیت مدارس دینی: نظام معرفت‌شناختی مدارس دینی در کانون توجه فیشر است. منظور وی از نظام معرفت‌شناختی «درجه تساهل یا سخت‌گیری سبک اندیشه مدارس است». وی در پی آن است تا با نوعی مشاهده مشارکتی و توصیف کردن محتوای درسی و مباحث شاگردان حوزة علمیه قم، سبک اندیشه حوزه و طلاب دینی را ترسیم کند. به اعتقاد وی جوهر اصلی مدارس دینی در سه محور خلاصه می‌شود: 1) شیوه تعلیم و تربیت مبتنی بر مباحثه؛ 2) به‌کارگیری ابزارهای منطقی، هرمنوتیکی و توسل جستن به اقتدار حجیت؛ 3) استدلال کلامی ـ فقهی. در ضمن وی معتقد است که فقط مدارس دینی دهه 1970 چنین ویژگی نداشتند، بلکه بحث انتقادی، در سنّت مداری اسلامی ریشه دارد و چیزی نیست که از بیرون به آنها وارد شده باشد. البته وی خصایص دیگری نیز برای مدارس دینی برمی‌شمرد که عبارتند از آزادی طلاب، احترام نهادن به اساتید، نظام سلسله مراتبی اساتید و طلاب و از همه مهم‌تر، عدم پرداختن به گفتمان‌های الهیات از منظر پدیدارهای اجتماعی و زبان‌شناختی و تکیه بر خطابه و هرمنوتیک درونی باورهای اسلامی .

توصیف وضعیت مراجع تقلید: وی به برخی از ابعاد وضعیت مراجع تقلید و آوردن مثال‌های تاریخی و واقعی از زندگی و شیوه عمل ایشان توجه خاص نشان داده است. وی نقشی دوگانه برای مرجعیت قائل است: نقش فکری و نقش رهبری اجرایی .فیشر به تجاوزات دولت پهلوی به عرصه اقتدار مرجعیت نیز پرداخته و محدود شدن نقش‌های اجرایی آنان را به تفصیل مورد بررسی قرار می‌دهد.(ص.160)

7) توصیف محتوای درسی مدارس دینی: فیشر ضمن شرکت در کلاس درس خارج حوزة علمیه قم و توصیف محورهای مباحثه و تشریح گفت‌وگوهای خود با طلاب، نظرش را دربارة محتوای دروس حوزه چنین می‌نویسد:

از یکسو ایمان به اسلام به عنوان راهی برای رسیدن به جامعه عادلانه وجود دارد … از دیگر سو، همان‌گونه که مباحثه درباره بهره بانکی نشان می‌دهد، طلاب فکر می‌کنند که آنها چنان تعلیم و تربیت فنی‌ای پیدا نمی‌کنند که بتوانند از ایمان خود در قالبی عملگرایانه استفاده کنند.

فیشر چالش اصلی محتوای درسی حوزه را پارادوکس ایمان و گرایش عملگرایانه طلاب در مواجهه با الزامات دنیای رو به سوی مدرنیزاسیون نهاده می‌داند.

8) تشریح مرکز ثقل گفتمان روحانیت: نویسنده با تکیه بر تحلیل نشانه‌شناختی گفتار حوزویان و علما، اصطلاح «جامعه عادلانه» را مرکز ثقل گفتمان روحانیت می‌داند. روحانیت شیعه برای تشریح گفتمان خود متکی بر ارائه داستان‌هایی از تاریخ شیعه و رخدادهای آن و سپس استخراج پندهای اخلاقی از آن است. به عقیده فیشر، روحانیت همواره به دنبال جامعه عادلانه با تکیه بر سه محور سیاست، اقتصاد و اخلاق فردی بوده است.

9) نشانه‌شناسی نظریه سیاسی شیعه: نویسنده ضمن توصیف عناصر گفتمان سیاسی شیعه، نظریه سیاسی شیعه را دو قطبی یا به عبارت بهتر دو الگویی می‌داند. الگوی اول زمانی کارآمد است که مؤمن بر سریر قدرت باشد. این الگو همانا حکومت امام علی(ع) است، اما آن هنگام که مؤمنان قدرت در دست غیرمؤمنان باشد الگویی دیگر لازم است که آن شیوة امام حسین(ع) است که مدل مقاومت در برابر بی‌عدالتی است.

10) توصیف اوضاع فکری جوانان ایرانی در سال‌های قبل از انقلاب: فیشر برای تشریح سامان فکری جوانان ایرانی در سال‌های قبل از انقلاب بیشترین توجه را به تأثیرات اندیشه دکتر علی شریعتی معطوف ساخته است. وی ضمن تشریح اعتقاد دکتر شریعتی در کتاب امت و امامت ، جوانان ایرانی را به شدت متأثر از وی دانسته و وظیفه او را «بازسازی یوتوپیا» برای جوانان می‌داند. به عقیده وی، دعوت شریعتی به بازبینی، خوداتکایی و تناسب تفسیرهای دینی با زمان، نقش مهمی در انقلاب ایران ایفا کرد.(ص.161)

11) توصیف چگونگی همه‌گیر شدن گفتمان علما: مؤلف کتاب ضمن توصیف اوضاع اجتماعی ـ سیاسی ایران در دوران پهلوی و سرکوب شدن عمده گفتمان‌های سیاسی و فکری در این دوران، برشمردن نقش علی شریعتی در همه‌گیر کردن گفتمان دینی در بین طبقات متوسط و بالای مدرن، نشان می‌دهد که تعامل این دو عامل گفتمان روحانیت را همه‌گیر کرد.

توصیفات بسیار غنی فیشر در ابعاد نه‌گانه‌ای که بدانها پرداختیم، جزئی از راهبرد روش‌شناختی وی با اتکا به مردم‌نگاری و توصیف غنی است. این توصیفات همراه با نشانه‌شناسی فرهنگ ایرانی و بیان ارتباط نشانه‌هاست. ظاهراً وی به دنبال آن است که نشان دهد چگونه اندیشه‌ای که در بستری تاریخی شکل گرفته، در تعامل با ساختار اجتماعی ــ فرهنگی رو به ظهور (مدرنیزاسیون) تغییر می‌کند و این اندیشه چگونه اشاعه می‌یابد، چگونه مرکز ثقل گفتمانی خود را سامان می‌دهد و چگونه از انبان معانی نمادین و همچنین نمادهای خود، راهی برای مقاومت و شکل‌دهی به هویت پیدا می‌کند.

شاید بهترین راه برای درک دیدگاه نظری فیشر تحلیل برخی مفاهیم منحصر به فرد در متن تاریخ معاصر ایران است:

1) پارادایم عاطفی تشیع ــ علیرغم وجود مثال‌های متعددی از شهادت در تاریخ این مذهب ـ حول شهادت امام حسین(ع) شکل گرفته است. داستان کربلا مثالی از قربانی شدن خانواده و اجتماع؛ (مقاومت در برابر) فساد دولت و همچنین کلید تخیل عاطفی تشیع است . به علاوه در جریان فرایند انقلابی، دریافت کربلا به‌مثابه بهانه‌ای برای گریستن بر مظلومیت حسین، به جنگیدن برای عقاید حسین تبدیل شد . (صفحه 162)

2) کربلا به این معنا پارادایم است که مدلی برای زندگی و تفسیر وقایع آن است. کربلا متمایز کننده فهم شیعی و سنّی از اسلام است. کربلا غلیان مواجهه عاطفی با زندگی اجتماعی ـ سیاسی است. امام حسین در جنگ کربلا به شهادت رسید و داستان شهادتش اصلی‌ترین مقوله هویت شیعه است. داستان کربلا پارادایم اصلی تراژدی شیعه درخصوص هستی است. در این دنیا همواره شر و ظلم علیه خیر و عدالت فعالیت می‌کند و بر مسلمانان است که برای تحقق عدالت مبارزه کنند.

3) راز قدرت مدارس دینی و علما ــ علیرغم از دست دادن برخی از اصلی‌ترین وظایفشان در عصر پهلوی ــ قرار داشتن ایده‌های این مدارس در مرکز عرصه شناخت متعارف زندگی ایرانیان، و مرکزیت نمادین این ایده‌ها برای جامعه ایرانی و ذهنیت طبقات مختلف است .

4) ساختار مناسک تشیع و تقویم زمانی آنها به علاوه محتوای گفتارهای مذهبی تشیع (نوحه و روضه) منبع جاری شدن انرژی حیاتی ـ عاطفی در سطح جامعه است. در همه این مناسک، کربلا مدلی برای شبیه‌سازی جهان است. بسیاری از شورش‌های اجتماعی در ایران که زمینه‌های اقتصادی ـ سیاسی متفاوت داشته‌اند، در ایام همین مناسک و خصوصاً در محرم و رمضان رخ داده‌اند.

5) فرد و اخلاق فردی محور گفتمان سیاسی و اقتصادی تشیع برای حصول جامعه عادلانه است. ایمان اصلی‌ترین سازوکار برای رسیدن به اخلاق فردی و همچنین تجلی آن است. وی حتی معتقد است حادثه کربلا پیش از آنکه نشانگر تلاشی نظامی به نفع واقعیتی سیاسی باشد، نمایش ایمان است .

6) بسته شدن فضای سیاسی و سرکوب گفتمان‌های مختلف در زمان حکومت پهلوی، گفتمان دینی را به تنها نیروی مقاومت و اندیشة صورتبندی کننده تغییر اجتماعی درآورد در این میان، روضه‌ها گفتمان روحانیت و کسانی چون شریعتی گفتمان مذهبی طبقات متوسط و بالای جامعه را می‌پراکندند و نیروها را گرد هم می‌آوردند. (163)

7) در فرایند فرهنگی منتهی شده به انقلاب اسلامی، قرائت عاشورا به مثابه یوتوپیای مقاومت سیاسی، جایگزین قرائتی ازعاشورا و کربلا شد که فقط آن‌را محملی برای گریه و عزاداری می‌دانست .

8) رهبری امام خمینی کاملاً متمایز از رهبری کاریزمایی مدّ نظر ماکس وبر است. رهبری امام خمینی را باید در چهارچوبی که ملاصدرا برای مراحل روحی رهبر تعریف می‌کند، شناسایی کرد. بنا به تفسیر فیشر از آرای ملاصدرا، رابطه رهبر با مردم بر اساس فلسفه فیض تعریف می‌شود؛ یعنی نوری که حقایق جهان را آشکار می‌کند نه مجموعه‌ای از احساسات که عاطفه خاصی در مردم نسبت به رهبر بر می‌انگیزد.

9) برای رهبر انقلاب ایران، انقلاب فقط امری سیاسی و اقتصادی نبود، بلکه تغییری اخلاقی بود که گرایش رفتاری دولت و اجتماع را تغییر می‌داد .

10) اقتصاد ایران در آستانه انقلاب از پنج مسأله در رنج بود: 1) فشار بر درآمدها به‌واسطه تورم؛ 2) وارد کردن نیروی کار به عوض آموزش دادن نیروی کار ماهر محلی؛ 3) افزایش رشوه‌خواری در سطوح بالای حکومتی برای صدور مجوز طرح‌های اقتصادی؛ 4) سیاست کشاورزی نادرست (اتکا بر واردات)؛ 5) سیاست مالی ناصحیح و شوک ناشی از قیمت نفت و تورم.

11) اصلی‌ترین گزاره فیشر که سبب شده تا وی را در بین قائلین به تبیین چندعلتی انقلاب ایران قرار دهند، این گزاره است: «علت‌ها و زمان‌بندی وقوع آن اقتصادی و سیاسی بودند؛ شکل بیان و فرایند پیشرفت آن به شدت بر سنّت اعتراض دینی تکیه داشت» . البته این گزاره در پس تأسی وی به نظریه کرین برینتون قابل درک است. وی می‌نویسد:

انقلاب، در مراحل اولیه‌اش از مدل کلاسیک تشریح شده توسط کرین برینتون درخصوص انقلابات انگلیس، فرانسه، امریکا و روسیه پیروی کرد: جامعه‌ای در حال رفاه به رکود دچار شد، و دولت پرمسأله کوشید تا نه تنها به طبقات پایین بلکه به طبقات پیشرو جامعه فشار بیاورد. لذا آنها که باید از دولت حمایت می‌کردند از آن رو برگرداندند و همین امر به مشروعیت‌زدایی از دولت و غیراخلاقی جلوه دادن آن نیروی بیشتری بخشید .(164)

مدل نظری فیشر را می‌توان در سه مرحله خلاصه کرد: 1) مراحل اولیه انقلاب مانند مدل کرین برینتون پیش رفت؛ 2) بخش‌های مختلف جامعه احساس کردند که منافع آنها در مقابل منافع جهان صنعتی و فشارهای خارجی در درجه دوم قرار گرفته است؛ 3) صدای مقاومت و اعتراض در قالبی اسلامی ـ دینی بروز کرد.

ظاهراً فیشر جوهره انقلاب ایران را هم تلاشی اخلاقی ـ معنوی برای بیان ایده‌های برآمده از تفکر شیعی می‌داند و هم دلایل بیان شده برای وقوع انقلابات در مدل برینتون را می‌پذیرد. اما از توصیفات ابتدایی وی درباره فرهنگ شیعی و الزامات مدل کربلا برای تفکر سیاسی شیعه برنمی‌آید که وی در نهایت فقط شیوه بیان اعتراض را دینی بداند. از همین‌رو مدل نظری وی با نوعی ابهام در مشخص کردن نظر نویسنده درباره نقش علّی ساختار فرهنگی ایرانی ـ شیعی برای ایجاد انقلاب یا فقط با بیان اعتراض در قالب‌های دینی مواجه است.

به عقیده فیشر، علت‌های انقلاب در دو گروه ساختاری و کوتاه ‌مدت خلاصه می‌شود. علل ساختاری عبارتند از رشد اقتصادی ناموزون و ممانعت از مشارکت تدریجی مردم در عرصه سیاسی. بر اساس شرایط ساختاری، ایران باید در دهه 1990 و زمانی که دیگر استفاده از درآمد نفت به شکل پیشین ممکن نبود از هم می‌پاشید. اما چنین نشد و علل کوتاه‌مدت انقلاب را جلو انداخت.

طول دوره انقلابی از نظر وی، فاصله بین مرگ [مرحوم]مصطفی خمینی و نامه اهانت‌آمیز روزنامه اطلاعات علیه امام خمینی تا بهمن 1357 است. در این مدت اتحادهای چندطبقه‌ای ــ اتحاد نیروهایی با خاستگاه اجتماعی و ایدئولوژی‌های مختلف ــ شکل می‌گیرد. به نظر وی اینگونه اتحادها خصیصه انقلاب‌های ایرانی است. همچنین، این انقلاب، حاصل ایدئولوژی‌ای سنّتی‌ساز است، اما انقلابی سنّتی نیست. معنای این سخن آن است که انقلاب بر مسائل واقعی دنیای امروز چون بیکاری، حاشیه‌ای شدن و ارزش‌زدایی از مهاجران روستایی تأکید دارد (165).

به نظر وی، انقلاب ایران هنوز هم به لحاظ فراهم آوردن مواد لازم برای نظریه‌ای درباره نفوذ فرهنگی ــ با توجه به نقش روحانیون در انقلاب ایران؛ چگونگی بهره‌گیری انقلاب از سنّت مباحثه ــ که فراهم کننده بخشی از فرایند انقلاب بوده است؛ چگونگی استفاده از درام اجتماعی برای ایجاد تغییر اجتماعی و نقش چهارچوب‌گذاری‌های تفسیری در انقلابات اهمیت دارد .(صص 165-166)

رهبری امام خمینی

تحلیل رهبری با تأکید بر نقش امام خمینی بخش مهمی از آثار فیشر درباره انقلاب ایران است. از نظر وی «زندگی آیت‌الله خمینی به خودی خود ابزاری انقلابی است. زندگی وی پیکره‌ای افسانه‌ای است که برای مقاصد انقلابی قابل استفاده است». زندگی وی خصیصه‌ای افسانه‌ای از رنج و درد دارد که وی را به شهدای کربلا متصل می‌کند. این خصیصه ناشی از کشته شدن پدرش به دست کارگزاران رضاشاه، پی‌گیری مادرش برای اجرای عدالت، تبعید وی به عراق در سال 1964 و کشته شدن پسرش احتمالاً به دست ساواک است .

با این‌حال وی روحانی‌ای است که بر خلاف آیت‌الله بروجردی معتقد نبود قدرت اخلاقی روحانیت در صورتی که در حل و فصل مشکلات جاری دخالت نکند، قدرتمند باقی می‌ماند. علیرغم این گرایش امام، یک روحانی سیاسی بود: «… شخصیت فرافکنی شده وی، شخصیتی است که به شدت بر تصاویر سنّتی متکی است به نحوی که هیچ یک از علما یا رهبران عامی قادر به آن نیستند» . او مانند حسین نماد مبارزه علیه ظلم است، به مانند علی نماد رهبری دینی و سیاسی است، به مانند امامان نماینده دسترسی به خرد و توانایی و کنترل کردن خطرهاست. وی شخصیتی در ادامه واقعه کربلاست. شخصیتی که برای افراد پایین‌تر از طبقه کارگر، مهاجران روستایی، و پتی‌بورژوازی و جوانان تحصیلکرده در دانشگاه‌ها جذابیت دارد. از نظر فیشر، در زمان بحران‌های سیاسی، مردم براساس برداشت‌های عاطفی و نه به دلیل محاسبه برنامه‌های فایده‌گرایانه، جذب رهبران سیاسی می‌شوند و به همین دلیل، ویژگی‌های امام خمینی اهمیت دارد.

از نظر فیشر، بخش مهمی از شخصیت فرافکنی شده امام خمینی از گرایش عرفانی وی ناشی می‌شود. زهد و پرهیزگاری وی نیز در این زمینه مؤثر بوده است. در ضمن امام برخلاف سایر علما که زبانی فاضلانه به‌کار می‌بردند، به زبانی عامیانه سخن می‌گفت. به نظر فیشر امام خمینی برنامه‌ای منعطف و تعمداً ابهام‌آمیز ارائه کرد تا در مواقع مختلف قابل تغییر باشد. بخشی از موفقیت تاکتیکی امام در پیشبرد انقلاب نیز ناشی از همین خصیصه برنامه وی دانسته می‌شود . اما راهبرد برنامه انقلابی امام خمینی را عبارت از نقد استعمار، امپریالیسم، سلطنت، بروکراسی، زور مبتنی بر نابرابری اقتصادی و از خود بیگانگی ناشی از فرسایش فرهنگی، ارائه دیدگاهی اخلاقی برای جامعه و حکومت، و دفاعیات استراتژیک نظیر ساخت عناوینی چون مکتبی، ولی فقیه، شورای نگهبان و دادگاه‌های انقلاب می‌داند.(صص 166-167)

فیشر شکل‌گیری چنین برنامه‌ای در اندیشه امام خمینی را تحت تأثیر ملاصدرا می‌داند. وی می‌نویسد «[آیت‌الله] خمینی و و ملاصدرا هر دو بر اساس دیدگاهی فکر می‌کنند که پیشرفت هم‌زمان عدالت اجتماعی و خودآگاهی معنوی را طلب می‌کند. هر دو هدف فلسفه را انسجام بخشیدن هنجارهای اجتماعی با ارزش‌های فلسفی متعالی‌تر و در نتیجه آن حرکت به سوی عدالت بیشتر، برابری و شکوفایی می‌دانند. فقط تفاوت در این است که ملاصدرا با فقها و مجتهدان به‌مثابه واسطه توده و خدا مخالف است، و [آیت‌الله] خمینی آن‌را در مرکز نظریه خود قرار داده است (ص 167).

فیشر معتقد است امام خمینی با دارا بودن چنین ویژگی‌هایی توانسته است اقتدار سنّتی خود را به نیرویی برای نهاد سازی و ساخت بروکراتیک تبدیل کند. از همین‌رو باید وی را رهبری موفق در فرایند‌های پس از پیروزی انقلاب به حساب آورد.(ص171)

گفتارهای فوق، استراتژی مایکل فیشر برای تبیین نقش اسلام شیعی در انقلاب ایران را مشخص می‌کند. با این حال، شیوه بهره‌گیری فیشر از ملاحظات نظری مذکور همانند متفکران دیگری همچون منصور معدل، حمید دباشی یا جان فوران نیست. اگر دیگران از مدل گفتمانی برای نشان دادن منازعه میان گفتمان‌های روشنفکری یا سیاسی دهه‌های 1960 و 1970 با گفتمان ناسیونالیسم سلطنت محور رژیم پهلوی استفاده می‌کنند و پژوهش‌های تاریخی ـ جامعه‌شناختی خود درخصوص علل شکل‌گیری انقلاب ایران را با تأکید بر منازعات میان گفتمان‌های مزبور به پایان می‌رسانند، مایکل فیشر، به اقتضای مطالعات انسان‌شناختی، مطالعه خود را محدود به بررسی عمیق یک نهاد مذهبی (مدارس دینی) و مناسک دینی خاص (حادثه عاشورا) ساخته و می‌کوشد از طریق بررسی تحولات صورت گرفته در این دو حوزة محدود خاص، انقلاب ایران را تبیین نماید.

فیشر مطالعه نسبتاً حجیم خود را با بررسی ظهور مدرسة دینی در ایران آغاز می‌کند. او خیلی سریع مطالعه خود را بر برخی وجوه خاص مدرسه دینی متمرکز می‌سازد. وجوهی که می‌توانند در تحلیل او از تحولات جامعه ایران به کارش آیند: 1) مدرسة دینی محیطی است آزاد که «مباحثه» و «گفتگو» مهم‌ترین ویژگی‌های آن را شکل می‌دهد؛ 2) محتوای آنچه در مباحث میان طلاب رد و بدل می‌شود تماماً برگرفته از اسلام، به ویژه مکتب تشیع است؛ 3) یکی از مهم‌ترین عناصر زبان دینی مرسوم در مدارس دینی مسألة «حادثه عاشورا»، ظلم، امر به معروف و نهی از منکر، عدالت، عادل بودن امامان شیعه، مظلومیت امامان شیعه و غصب شدن حقوق آنان در دنیای خارج است؛ 4) طلاب دینی در قالب رابطة دانشجو ـ متخصص از «مراجع تقلید» پیروی و اطاعت می‌کنند؛ 5) مدارس دینی مکانی برای تربیت روضه‌خوان و واعظ هستند.

فیشر پس از مطالعة عمیق و غلیظ نهاد مدرسه دینی و ویژگی‌های متفاوت آن، از مطالعه انسان‌شناختی خود فاصله می‌گیرد و وارد فاز مطالعه جامعه شناختی منازعات میان رژیم پهلوی و نهاد روحانیت و پیامدهای فرهنگی آن می‌شود. البته فیشر در طرح منازعات میان رژیم با روحانیت نیز هدفی انسان‌شناختی را دنبال می کند. او می‌خواهد نشان دهد چگونه سیاست‌های رژیم در قبال روحانیون باعث ایجاد تغییر در «زبان» یا «گفتمان» مدارس و حوزه‌های دینی شد و زبان دو گانه حسین / یزید به زبان غالب این نهاد دینی تبدیل گردید. اکنون فیشر آماده است تا با تأکید بر یک بعد دیگر مدارس دینی نشان دهد که چگونه زبان انقلابی حوزه‌های دینی به زبان غالب دینی در جامعه تبدیل شد: حوزه با فرستادن واعظان و مبلغان دینی در میان مردم، گفتمان انقلابی خود را به گفتمان غالب جامعه تبدیل ساخت. از این پس تمامی تلاش فیشر معطوف به یافتن تناظرهای میان گفتمان دینی حوزه و شناخت دینی متعارف مردم است. به اعتقاد وی تغییر در دریافت مردم از «پارادایم کربلا» مهم‌ترین پیامد رابطه جدید میان روحانیون به رهبری آیت الله خمینی با مردم بود که به بسیج انقلابی و در نهایت انقلاب منجر شد: «در جریان انقلاب دو تغییر ایدئولوژیک مهم رخ داد. اولاً، بر این مسأله تأکید شد که پارادایم کربلا به معنای اشک ریختن منفعلانه برای حسین[ع] نیست، بلکه معنای واقعی آن مبارزه برای تحقق بخشیدن به آرمان‌های اوست، و این موضوع تنها یک تعهد فردی و شخصی نیست، بلکه تعهدی اجتماعی است. ثانیاً، پس از فروپاشی رژیم پهلوی، امام علی[ع] به عنوان نماد بنا کننده حکومت و محمد[ص] به عنوان نماد جهان گرایی به جای حسین[ع] به مثابه نماد اعتراض نشستند(صص 171-172)

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه