مصاحبه با ابراهیم توفیق درباره موانع نظریه پردازی دولت در ایران

منبع: ترجمان

زمان انتشار: ۰۰:۰۷ ۱۳۹۳/۰۷/۱۲

ابراهیم توفیق دانش‌آموخته جامعه‌شناسی از دانشگاه فرانکفورت و مدرس دانشگاه‌های آلمان و ایران است. وی در رساله دکترای خود به شکل‌گیری دولت مدرن در ایران پرداخته و رویکردهای جاری به این موضوع را به چالش می‌کشد. دکتر توفیق در سال‌های اخیر و با حضورش در ایران، نقدی را بر علوم اجتماعی پیش‌رو می‌گذارد که در […]

ابراهیم توفیق دانش‌آموخته جامعه‌شناسی از دانشگاه فرانکفورت و مدرس دانشگاه‌های آلمان و ایران است. وی در رساله دکترای خود به شکل‌گیری دولت مدرن در ایران پرداخته و رویکردهای جاری به این موضوع را به چالش می‌کشد. دکتر توفیق در سال‌های اخیر و با حضورش در ایران، نقدی را بر علوم اجتماعی پیش‌رو می‌گذارد که در زمینه فهم دشواری‌های دستیابی به یک تئوری دولت در ایران نیز می‌تواند موثر باشد. به بهانه حضور باب جسوپ، نظریه‌پرداز مشهور دولت و سخنرانی‌اش در دانشگاه تهران، گفت‌وگویی با او در مورد موانع اندیشیدن به دولت در ایران داشتیم.

سمینار بررسی آرای باب جسوپ و نایلینگ سووم با عنوان نظریه دولت و اقتصاد سیاسی فرهنگی به همت انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار می‌شود. عنوان سخنرانی جسوپ « جامعه‌شناسی سیاسی جنبه‌های عام و ویژگی‌های تاریخی نهاد دولت» و عنوان سخنرانی سووم «بررسی اقتصاد سیاسی فرهنگی کشورهای بریک (برزیل، روسیه، هند و چین)» است. این نشست، سه‌شنبه اول‌مهرماه1393 از ساعت14 در سالن ابن‌خلدون دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه ‌تهران برگزار شد.

این‌روزها باب جسوپ یکی از نظریه‌پردازان ‌بنام «دولت» به ایران سفر کرده و کوشیده نظریه‌اش را به جامعه آکادمیک و روشنفکری ایران معرفی کند. شما چگونه با کار و سنت فکری جسوپ آشنا شدید؟ از تجربه شخصی‌‌تان در ارتباط با این سنت فکری بگویید.

آشنایی من با آثار باب جسوپ با واسطه بود. در مقطعی که بنا بود پایان‌نامه‌ام را در دانشگاه فرانکفورت درباره «دولت و مدرنیزاسیون در ایران» از منظر پسااستعماری دنبال کنم، ضرورتا با مباحث نظریه دولت مواجه بودم. هرچند در دوران تحصیل نیز در کلاس استادانی شرکت می‌کردم که مانند جسوپ نظریه‌پرداز دولت بودند. مهم‌ترینشان یوآخیم هیرش بود که استاد راهنمای پایان‌نامه دکترایم هم بود؛ او یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان دولت است که در چارچوب «نظریه تنظیم» با تداوم سنت مارکسی در نقد اقتصاد سیاسی کار می‌کرد. او با تمرکز بر نظریه دولت معتقد بوده و هست که اگر قرار باشد نقد اقتصاد سیاسی به بار بنشیند، لاجرم نیازمند نظریه انتقادی دولتیم. من هم تحت‌تاثیر این مباحث با سنتی خاص آشنا شدم که می‌توان آن را نظریه انتقادی و ماتریالیستی دولت خواند. گرامشی و به‌ویژه پولانزاس نقش مهمی در شکل‌گیری این سنت دارند. آنها و دیگر کسانی که در این سنت به تامل پرداخته‌اند، معتقدند که نظریه مصرحی در مورد دولت در آثار مارکس وجود ندارد. یوآخیم هیرش و بسیاری دیگر از جمله جسوپ در این سنت بحث می‌کنند. من هم شاگرد هیرش بودم و قصد داشتم درباره دولت مدرن در ایران کار کنم و طبعا به‌لحاظ نظری بخش مهمی از کار منوط به آشنایی جدی با نظریه دولت بود. در همین چارچوب با نوشته‌ها و متونی از باب جسوپ [در دهه80 و اوایل دهه90میلادی] آشنا شدم. او از جمله کسانی است که من همواره کوشیده‌ام تحولات فکری‌شان را دنبال کنم؛ چیزی که با توجه به حجم وسیع نوشته‌های باب جسوپ چندان آسان نیست.

گفته معروفی وجود دارد مبنی بر اینکه کلاسیک‌های هر حوزه فکری کسانی هستند که سوال‌های درست و مهمی می‌پرسند. ممکن است پاسخ‌های خودشان به این پرسش‌ها نادرست و ناکافی باشد اما تا زمانی که پرسش‌هایشان همچنان معنی‌دار و مهمند، واجد اهمیت خواهند بود. در حوزه نظریه دولت این پرسش‌های کلاسیک‌ساز چیستند؟

در مورد نظریه‌پردازانی که نام بردم، همان‌طور که گفتم آنها معتقدند که مارکس به‌طور خاص به دولت نپرداخته است. از منظر مارکسیسم ارتدوکس که به رابطه زیربنا (اقتصادی) و روبنا (دولت یکی از روبناهاست) می‌پردازد دولت به خودی‌خود نمی‌تواند مورد تامل قرار گیرد، چراکه تنها آنچه را که در زیربنای اقتصادی اتفاق می‌افتد بازنمایی می‌کند. این برای بسیاری از کسانی که در سنت مارکس به‌صورت انتقادی می‌اندیشند کافی نیست. مثلا گرامشی به‌گونه دیگری به این مساله می‌پردازد. تاملات گرامشی در زندان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. در این تاملات او تقابلی برقرار می‌کند میان وضعیت روسیه تزاری و اروپای‌غربی. او به این می‌اندیشد که آیا انقلابی که در روسیه1917 اتفاق افتاد، در اروپا نیز امکان‌پذیر است. پاسخ او به این سوال منفی است. زیرا او در اروپای‌غربی وضعیتی را شناسایی می‌کند که در آن نظام اجتماعی از پیچیدگی خاصی برخوردار است و به چنین انقلابی تن نمی‌دهد. درواقع نمی‌توان در یک حرکت ناگهانی حاکمیت سیاسی را تسخیر کرد. مساله او شکل متفاوت تحول در جامعه اروپایی است. تامل در این تفاوت است که منجر به شکل‌گیری نظریه دولت برای او می‌شود. تصور گرامشی این است که ما در وضعیتی تاریخی هستیم که در آن دولت همه‌چیز است (البته این جمله اشتباه است اما توضیح خواهم داد)، درواقع او مفهومی حداکثری از دولت دارد. دولت در این معنا جمع جامعه سیاسی (تسامحا می‌توان گفت «نظام سیاسی») و جامعه مدنی است. در سنت هگلی جامعه مدنی و دولت دو پدیده جدا از هم هستند که در تقابل یا پیوند با هم قرار دارند. اما در اندیشه گرامشی با چنین تفسیری روبه‌رو نیستیم. درواقع دولت جمع جامعه سیاسی و جامعه مدنی است و نتیجتا دژی نیست که قابل تسخیر باشد. مبنای نظریه دولت پولانزاس همین ایده دولت انتگرال یا دولت حداکثری گرامشی است. او دولت را به‌عنوان «تراکم‌یافتگی یک رابطه اجتماعی» می‌فهمد. اگر دقت کنیم این جمله تفاوت چندانی با فهم گرامشی از دولت ندارد. جامعه سیاسی تمام نهادها و ساختارهایی را دربر می‌گیرد که حاکمیت سیاسی را ممکن می‌کنند. جامعه مدنی مجموعه نهادهایی است بیرون از جامعه سیاسی، اما جمع این دو دولت را ممکن می‌کند. در فرمولاسیون پولانزاس جامعه چیزی جز مجموعه روابط موجود در آن نیست. حال اگر دولت را حداکثری بفهمیم، دولت برآیند تناسبی است که میان این نیروها برقرار است. اما او اصطلاحی وارد می‌کند که بسیار مهم است: دولت، بازنمای آن رابطه اجتماعی نیست، بلکه «تراکم‌یافتگی» آن است و چون تراکم‌یافتگی است، خود تبدیل به نیرو می‌شود. از نگاه پولانزاس این تبدیل به نیروشدن امکان تدوین نظریه دولت را به‌وجود می‌آورد. اگر دولت فقط بر مجموعه این نیروها ناظر باشد خودش نیرو نیست؛ تراکم‌یافتگی است که دولت را به یک نیرو تبدیل می‌کند. اگر در نظام سرمایه‌داری و با تفسیر مارکس به قضیه نگاه کنیم دو نیروی اصلی وجود دارد، کار و سرمایه یا کارگر و سرمایه‌دار. اگر بگوییم دولت یک رابطه اجتماعی است، دولت فروکاهیده می‌شود به رابطه بلاواسطه این دو نیرو. پولانزاس خلاف این را می‌گوید. درواقع تراکم‌یافتگی رابطه آنها تنها در یک فرماسیون نهادی ساختاری خاص تجسم می‌یابد و در تعیین‌یافتگی‌اش به یک نیروی دیگر تبدیل می‌شود. در بحث مارکس، دولت شرایط بیرونی انباشت سرمایه را امکان‌پذیر می‌کند. این گزاره زمینه‌ساز این بدفهمی بوده است که دولت، چیزی تابع سرمایه است. پولانزاس در نقد این نگاه و در ادامه سنت گرامشی، نشان می‌دهد که نخست باید رابطه اجتماعی‌ای که در نظام سرمایه‌داری امکان‌پذیر است، خودش در نهادها و ساختارهایی متعین شده و به نیرو تبدیل شود و همزمان که با منافع سرمایه یا گروه‌های مختلف سرمایه نسبتی دارد باید با منافع دیگر گروه‌هایی که به شکل نیرو قادر به عمل هستند مثل طبقه کارگر، تحت‌تاثیر اتحادیه‌ها و امثالهم، نیز نسبت داشته باشد. اما نمی‌توان گفت منافع کارگران و سرمایه‌داران بی‌واسطه و موبه‌مو در ساختار و تصمیم‌گیری‌های دولت بیان و متحقق می‌شوند. این منافع نخست باید به زبان دولت، که همان آیین‌نامه‌ها و قوانین و مجموعه ساختار نهادی دولت است، ترجمه شده تا موثر شوند. اگر دقت کنیم، پولانزاس با تدوین نظریه دولت، تنها نقصی در تفکر مارکس را برطرف نمی‌کند و تنها جایی خالی را پر نمی‌کند. کار و سرمایه تنها به اعتبار رابطه‌ای که با ابزار تولید برقرار می‌کنند، هنوز به‌عنوان نیرو حضوری ندارند. تاثیرگذاری آنها به‌عنوان نیرو از همان آغاز منوط به وجود دولت به‌مثابه تراکم‌یافتگی یک رابطه اجتماعی است.

پس دولت چیزی نیست که توسط طبقه یا گروه سیاسی خاصی تصاحب و در هر راستایی که میلش بکشد استفاده شود و صورت‌مساله پیچیده‌تر از این است. به نظر شما ما یک نظریه عام در مورد دولت در اختیار داریم؟

در اینجا نظریه مفهومی دشوار است به‌خصوص برای ما که به غایت تئوری‌زده هستیم. در آکادمی علوم اجتماعی ما اغلب نظریه وحی منزل فهمیده می‌شود. نظریه صورتبندی قواعد عام حاکم بر رفتار و تحولات جامعه انسانی تلقی می‌شود.

قوانین جبری؟

بله. قواعد عامی فرازمانی و فرامکانی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف به‌صورت خاص بروز می‌کنند. در چنین فهمی، میان این قوانین عام و اشکال بروزشان رابطه عام‌وخاص وجود دارد. این فهمی است که در علوم اجتماعی متعارف از نظریه وجود دارد. اما نظریه نزد ما از رابطه عام و خاص فراتر می‌رود. ما برای نظریه‌ها و مفاهیم مطلقیتی قایلیم که اجازه می‌دهد تا بدون هیچ تامل و میانجی‌ای، به‌طور کاملا بی‌واسطه از آنها شابلون‌هایی درست کنیم و بر واقعیت خودمان بیندازیم. تنها پیامد این است که بگوییم واقعیت ما با نظریه و مفاهیم عام خوانایی ندارد.

پس عملا ما دست و پای مرده را می‌بریم تا در تابوت جا شود.

تصور غالب چنین است اما اگر همین تصور هم نبود و نگاه سیال‌تری وجود داشت باز کمابیش با همین وضعیت روبه‌رو بودیم. مگر اینکه تصور دیگری از نظریه، به معنای یک «چشم‌انداز نظری» ممکن شود. در پرسش قبلی درباره گرامشی به وضعیت تاریخی‌ای که او در آن قرار گرفته بود، اشاره کردم. گرامشی در یک سنت مفهومی معین فکر و بحث می‌کند، یا همان چیزی که چشم‌انداز نام گذاشتم. مشخص است که او از مارکس چیزی شبیه آنچه ما «چارچوب نظری» یا «چارچوب مفهومی» می‌خوانیم، استخراج نمی‌کند.

پس تئوری برایش معنایی محدود‌کننده ندارد؟

بله، وضعیتی که با آن مواجه می‌شود برایش تعیین‌کننده است. برای او کارگران کارخانه فیات تورین، کلیسای ایتالیا و اتحادیه کارگری و مطبوعات موجود مهم هستند. به‌دنبال یافتن معانی و کارکرد اجتماعی آنهاست. بالاتر به این اشاره کردم که او خود را در برابر چه پرسشی می‌بیند. او در وضعیت مشخصی که قرار دارد، درباره دو راه کاملا متفاوت برای دگرگونی انقلابی تامل می‌کند: یک راه، هجوم باستیل‌وار به قدرت سیاسی و در دست‌گرفتن حاکمیت است. راه دیگر تلاش برای دگرگونی یا به فهم غالب تبدیل‌کردن یک مدل آلترناتیو در سازوکارهای جامعه مدنی است. به همین دلیل به این تشخیص می‌رسد که در اینجا انقلاب دیگر در آن فرم رخ نمی‌دهد و در حقیقت یک ایده باید هژمونیک شود تا به نیرویی تاثیرگذار برای دگرگونی ساخت سیاسی بدل شود. پس گرامشی به‌جای برخورد قالبی با تئوری، در وهله اول درباره چیزی می‌اندیشید که با آن مواجه است.

پس نقطه عزیمتش وضعیت مشخصی است، بزنگاهی است که در آن قرار دارد؟

بله. زمانی‌که چنین رویکردی داشته باشید، مارکس برای تان تنها یک چشم‌انداز است و دیگر هیچ وحی منزل و منطق پیشینه‌ای وجود ندارد. مارکس پیامبری نیست که قواعد حاکم بر هستی را پیشگویی کرده باشد بلکه چشم‌اندازی برای شما می‌گشاید که می‌توان از آن چشم‌انداز درباره جهان تامل کرد. به‌نظرم اسامی نظریه‌پردازانی که پیش‌تر اشاره کردم به همین دلیل برجسته می‌شوند چون دقیقا چنین رویکردی دارند. این نگاه چشم‌اندازی نه تنها امکان نوآوری در پاسخگویی به پرسش‌های پیشین را به‌وجود می‌آورد، بلکه فضاهای تازه‌ای برای مطرح کردن پرسش‌های دقیق‌تر و افزودن به امکانات آن چشم‌انداز فراهم می‌آورد. اگر از این زاویه به قضیه نگاه کنیم بنیاد هر نظریه عامی ‌زده می‌شود. نظریه فقط و فقط در پاسخ به یک پرسش معین امکان‌پذیر است که واقعیت آن را پیش‌روی ما گذاشته و من که می‌خواهم آن را تقریر کنم حسی نسبت به آن دارم که آن را مفهومی و تاملی می‌کنم. بدیهی است از مفاهیمی استفاده می‌کنم که در آن چشم‌انداز قرار دارند. اگر به این‌معنا به مساله نگاه کنیم به طور کلی با نظریه‌ها روبه‌رو هستیم. پولانزاس در ابتدای کتابش و در بحث نظری‌اش مرزبندی‌های کلی‌ای دارد که در ادامه دیگر به آنها نمی‌پردازد. مثلا یکی از مرزبندی‌های مهمش این است که مارکس و روسو نظریه دولت ندارند. در واقع این اندیشه فلسفه سیاسی را نمی‌توان به‌عنوان نظریه دولت مطرح کرد بلکه این نظریه مجموع ایده‌هایی هستند که در مقابل یک وضعیت طرح می‌شوند. اما نظریه دولت نیستند چون هنوز دولتی وجود ندارد و هنوز حاکمیت سیاسی، تراکم‌یافتگی یک رابطه اجتماعی نیست. این قضیه فقط تحت یک شرایط خاص ممکن می‌شود و پولانزاس این قضیه را با «سرمایه» مارکس توضیح می‌دهد. یک همزمانی، هم‌آیندی و مشروط‌سازی متقابل میان شکل‌گیری رابطه اجتماعی به معنای سرمایه‌دارانه آن و شکل‌گیری حاکمیت سیاسی در قامت «دولت» وجود دارد.
طبق گفته مارکس، نظام سرمایه‌داری از لحظه آغاز یک نظام جهانی است. به‌دلیل بازتولید گسترده و انباشت سرمایه نمی‌تواند چیزی خارج از خودش را تحمل کند؛ در واقع می‌خواهد هر چیزی را در درون خود هضم کند. به همین علت یک فراروی و مرزشکنی در آن وجود دارد که می‌خواهد همه جا را درنوردد. در حقیقت سرمایه‌داری یعنی فازهای مختلف درنوردیدن مرزها. بر همین اساس استعمار جایی که تن به تن سرمایه‌داری می‌زند عملا به سازوکاری تبدیل می‌شود که می‌خواهد قلمروهای موجود را مرزشکنی کرده و در خودش هضم کند. امروز اگر درباره مرزشکنی صحبت می‌کنیم، در واقع با استفاده از علم بیوتکنولوژی، فناوری ارتباطی و علوم مختلف، نوعی مرزشکنی عمقی اتفاق می‌افتد. اگر تا نیمه اول قرن بیستم مرزشکنی به‌صورت قلمرویی اتفاق می‌افتاد، اکنون مرزشکنی عمقی شده است.
اگر همچون مارکس، جهانی‌بودن را برای نظام جدید اساسی بدانیم، باید پذیرفت وضعیت‌هایی در تمام جهان به‌وجودآمده که شباهت‌هایی با هم دارند و گزاره‌هایی را ممکن می‌کنند که با هم قابل مقایسه‌اند. شکل‌گیری دولت در انگلستان زمانی رخ می‌دهد که شکل ویژه خودش را دارد، همین‌طور پس از انقلاب فرانسه یا در آلمان. اما همه تحت‌تاثیر فرآیندی هستند که در آن وضعیتی به وجود می‌آید و می‌تواند شکلی از تراکم‌یافتگی روابط اجتماعی باشد. به این معنا در فرآیندی تدریجی شاهد شکل‌گیری چیزی مشابه آن در تمام جهان هستیم. یعنی قلمروهایی که مرز پیدا کرده و به جغرافیای سیاسی جدید تبدیل شده و ملتی در آنجاست که می‌توان نشان داد اشکال بسیار متفاوت تراکم‌یافته یک رابطه اجتماعی در آنها رخ داده است، یا به بیان دیگر دولت مدرن شکل‌گرفته است. به باور من این یک چشم‌انداز نظری است و نه یک نظریه عام که براساس آن بتوان شاخص‌بندی کرد و 10شاخص به دست ‌آورد و در مورد ایران به کار برد و به این ترتیب نشان داد که اینجا دولت مدرن وجود دارد یا نه. یا بگوییم که اگر هست یک کپی ناقصی است یا مسایلی از این دست.

مثل اینکه براساس وضعیت یک کشور دیگر پرسشنامه‌ای درست شده و پر می‌شود و بعد اعلام می‌کنند که مثلا این دولت،50 درصد مدرن نیست. با این وضعیت برای من به‌عنوان یک دانشجو که می‌خواهم در مورد دولت فکر کنم چه موانعی وجود دارد؟ شرایط امکان تامل من در مورد نظریه دولت در ایران مشخصا چیست؟

من زمانی‌که برای پایان‌نامه‌ام مطالعه می‌کردم عملا با این مسایل روبه‌رو بودم. چشم‌اندازهای مختلفی که نام بردم به‌ویژه نظریه انتقادی ماتریالیستی دولت به معنایی که توضیح دادم، مرا ناچار می‌کرد به چنین چشم‌اندازی روی بیاورم. در صحبت قبلی به کنایه به چیزی که در آکادمی ما اتفاق می‌افتد، اشاره کردم. با آن فهم از نظریه، در ایران نظریه قواعد عام را توضیح می‌دهد و ما هم بر اساس آنها شابلون‌هایی تهیه کرده و روی واقعیت می‌اندازیم. اما چنین رویکردی تنها نگاه و قرائتی سلبی را امکان‌پذیر می‌کند؛ یعنی هرگز به‌طور خاص نشان نمی‌دهد که اکنون با چه چیزی مواجه هستیم.

یعنی نقطه عزیمت بزنگاهی ندارد؟

بله. قطعا کسی که با مساله دولت مواجه شده با معضلی روبه‌رو بوده که سراغ این مساله رفته است. اما بلافاصله در سازوکار نظری- مفهومی‌ای قرار می‌گیرد که به این سمت هدایتش می‌کند که نقطه عزیمت آن بزنگاهی نباشد، یعنی مواجهه خودش را جدی نگیرد. یعنی پرسش شهودی‌ای که حتما لحظه‌ای در ذهنش وجود داشته حاصل مواجهه با وضعیتی است که تجربه می‌کنند. اما در نظام آکادمی علوم اجتماعی ما پرسشی که در ذهنمان به‌وجود می‌آید بلافاصله در یک منطق اینهمانی پاسخ داده می‌شود. درواقع گویی تعریفی از دولت یا نظام سیاسی در ذهن داریم و فقط می‌کوشیم نشان دهیم اموری که با آنها روبه‌روییم با این تعریف خوانایی دارند یا نه و از اینجا به نوع خاصی از تفاوت می‌رسیم. اما در واقع این تفاوت، تفاوت در خود نیست، بلکه تفاوتی از معیار است. یعنی تفاوت فقط فاصله‌ای است با چیزی که معیار تصور شده است. تمامی مباحث و تحلیل‌های موجود درباره حاکمیت سیاسی از دوره مشروطه تا به امروز ذیل همین منطق قرار دارند. تصور غالب این است که گویی در غرب یک مسیر تاریخی گریز‌ناپذیر وجود داشته که به دولت مدرن انجامیده و دولت مدرن هم مشخصات روشنی دارد. اما در شرق و در ایران، مسیر تاریخی دیگری طی شده که به دولت مدرن با آن مشخصات روشن نینجامیده. تصور می‌شود که در غرب نوعی پویایی اجتماعی وجود داشته که گذار به مدرنیته و دولت مدرن را ممکن می‌کرده، اما گذشته تاریخی ما چون ساکن بوده یا چون از زمانی دچار انحطاط بوده است، نمی‌توانسته به مدرنیته و دولت مدرن بینجامد. آنچه درحال حاضر، یعنی از مشروطه به این سو، تجربه می‌کنیم یک وضعیت بینابینی است. حاکمیت سیاسی صورتی مدرن به خود گرفته، اما در نهایت «سنتی» باقی مانده است. درواقع با واژه‌ای که هرکس ذیل آن چیزی می‌فهمد، نامی روی آن تفاوت از معیار می‌گذاریم.
این رویکرد زبان‌های مختلفی دارد. یکی از این زبان‌ها، زبانی است که فرضا از رویکرد ساختی-کارکردی گرفته می‌شود و جامعه را میان حوزه‌های مختلف متمایز می‌بیند. ویژگی این حوزه‌ها در دوران مدرن، آنطور که پارسونز و شاگردانش توضیح می‌دهند، این است که از استقلال نسبی برخوردارند؛ به‌دلیل این استقلال نسبی که نتیجه تمایزیافتگی اجتماعی است، جامعه در معرض شقه‌شقه‌شدن قرار دارد، از این‌رو پرسش انسجام اجتماعی به پرسشی مرکزی تبدیل می‌شود. در این رویکرد، نظام سیاسی از این ظرفیت برخوردار است تا انسجام اجتماعی را ایجاد کند؛ بقیه نظام‌ها این ویژگی را ندارند. براساس این تصور، دولت یعنی نظام سیاسی‌ای که ویژگی‌هایش همان‌هایی است که پارسونز نامیده. حال گفته می‌شود، ما چنین نظامی در اینجا نداریم، اگرچه بسیاری از اجزای آن مثل پارلمان، کابینه، بوروکراسی وزارتخانه‌ای و خلاصه تقسیم نهادین قوا را وارد کرده‌ایم، اما این همه باعث آن دگردیسی بنیادی نشده است و نظام سیاسی ما مدرن نیست، بلکه درحال گذار به مدرن‌شدن است. اینکه مثلا در نظام اداری ما نه ضابطه، بلکه شخص تعیین‌کننده است، یا وفاداری به این یا آن شخص و نه تخصص باعث پیشرفت و ترقی افراد می‌شود، نشانه‌های تداوم «سنت» ارزیابی می‌شوند. ایده «توسعه سیاسی» در سال‌های گذشته براساس همین رویکرد شکل‌ گرفت. امروزه استراتژی توسعه سیاسی دیگر جذابیتی ندارد و جای آن‌را ایده «بازار آزاد» و «خصوصی‌سازی» و «رهایی‌سازی» اقتصاد گرفته است. منطق حاکم بر این خواست‌ها همان منطق استراتژی توسعه سیاسی است. با این تفاوت که قبلا گفته می‌شد توسعه اقتصادی نتیجه توسعه سیاسی خواهد بود، اما امروز گفته می‌شود که سرمایه‌دارانه نشدن اقتصاد ما، یعنی توسعه‌نیافتن آن طبق آن چیزی که با سرمایه‌داری تعریف می‌شود، باعث می‌شود که نظام سیاسی هم عقب‌مانده و «سنتی» باقی بماند.
صورت دیگری از همان توضیح تفاوت از معیار وجود دارد که به‌علت سادگی و ساده‌سازی بی‌اندازه‌اش خیلی هم مورد اقبال عمومی است. براساس این فهم، در ایران همواره نظامی استبدادی وجود داشته، یعنی از همان آغازی که حاکمیت سیاسی شکل‌گرفته است؛ بنابراین روایت، حکومت استبدادی به‌صورتی خودکامه بر همگان حکومت می‌کند، گذشته از اینکه این همگان صاحب امتیاز و ثروت باشند یا پایین‌دست؛ همه، ‌چیزی جز رعیت بی‌حق‌وحقوق این حکومت استبدادی نیستند. بعد گفته می‌شود که باوجود انقلاب مشروطه و کپی‌برداری از دولت مدرن، چیزی که ما داریم یک شبه‌مدرنیسم بیشتر نیست که در آن چیزی که تکرار می‌شود همان خودکامگی استبدادی است و گسلی پرناشدنی میان دولت و ملت. به یک معنا براساس این فرمولاسیون می‌توانیم بگوییم که هیچ‌چیز جدیدی اتفاق نیفتاده است، در بر همان پاشنه می‌چرخد و از کوزه همان برون تراود که در اوست. در نمونه قبلی ظرفیتی وجود داشت و بین صورت و محتوا تفاوتی بود. در نظریه‌های مدرنیزاسیون تامل بر سر این است که چه کنیم تا این صورت بر محتوا تفوق پیدا کند و محتوا را تغییر دهد یا نیروهایی را تقویت کند که حامل محتوای دیگری هستند.

پس در جمع‌بندی صحبت‌های شما باید گفت درصورت اول ما یک خلط مکانی داریم یعنی چیزی که به‌عنوان صورت وضعیت نهادهای سیاسی از جایی گرفته می‌شود و به اینجا آورده می‌شود و عدم‌شناخت این دو مکان باعث می‌شود این تصور به‌وجود بیاید که یک‌مسیر خطی از نقطه صفر (وضعیت قبلی) به‌ نقطه صد (وضعیت فعلی اروپا و آمریکا) وجود دارد و ما در این بین در حرکتیم تا صورت و محتوا را با هم یکی کنیم. در مورد دوم که فرمودید به‌نظر می‌رسد یک خلط زمانی داریم یعنی زمان به چیزی خطی بدون هیچ پستی و بلندی تبدیل می‌شود و برای مثال انسان‌هایی که در این جغرافیای سیاسی که ایران نامیده می‌شود، جامعه موقتی دارند یا استبداد زده‌اند، گویی که این وضعیت تاثیری از چیزی (مخصوصا گسستی که بعد از ظهور سرمایه‌داری و مدرنیسم در دنیا اتفاق افتاده) نگرفته و تداوم پیدا کرده است. به این معنا نگاه دوم می‌تواند پایه یک سیاست‌ورزی ناامیدانه باشد. اگر بخواهیم در همین راستا بحث را ادامه دهیم واکنش شما درمقابل این عدم‌امکانات چیست؟ در ایران چه برخورد نظری‌ای با دولت می‌تواند باعث فایق‌آمدن بر این دو خلط زمانی و مکانی شود؟

سوال خیلی مهمی است، اگر صحبت قبلی‌ام را با توجه به این پرسش ادامه دهم به چیزی که شما آن را به درستی سیاست ناامیدی نامیدید، برمی‌گردم. ما درباره دولت صحبت نمی‌کنیم و مشکل من این است که چرا نمی‌توانیم؟ اینکه نمی‌توانیم صحبت کنیم نسبتی با نمونه‌هایی که گفتم دارد. درواقع آنچه درمورد حاکمیت سیاسی گفته می‌شود نوع دیگری از گفتن را ناممکن می‌کند که از نگاه من آن نوع دیگر از گفتن مهم و ضروری است. چه چیزی ناممکن می‌شود؟ وقتی شما چنین رویکردی دارید و می‌‌گویید هیچ اتفاقی نیفتاده یا اگر هم افتاده به‌دلیل تداوم سنت امکان رسیدن به سرمنزل مقصود وجود ندارد و همچنین ما در دوران گذار از سنت و رسیدن به تجدد هستیم پس عملا تا به حال به مدرنیته هم نرسیده‌ایم و قرار هم نیست برسیم چون نیروهای سنت همچنان به شکلی، خودشان را بازتولید می‌کنند، این یعنی که بگویید تاریخ ما تاریخ سکون است و هیچ دینامیسمی در آن وجود ندارد و تنها سکون است که خودش را تکرار می‌کند و اتفاقات اجتماعی (شورش و انقلاب) مهم نیستند چون از دل آنها دوباره همان وضعیت پیشین بازتولید می‌شود، پس به لحاظ ساختاری هم مهم نیستند. منظورم از ساختاری این است که تفاوتی در پدیده ایجاد نمی‌کنند و پدیده به همان شکل باقی می‌ماند. یا اینکه عنوان شود ما در دوران گذار هستیم و به‌دلیل تداوم سنت، امکان رسیدن به مدرنیته عملا وجود ندارد. با این تعبیر شما بلایی بر سر لحظه حال می‌آورید که باوجود مواجهه با پدیده‌های متفاوت و جدید، عملا این لحظات را مهم نمی‌دانید و آن‌ها را از حوزه تامل علمی بیرون می‌گذارید؛ درواقع اراده به دانستن در شما به‌وجود نمی‌آید. اگر شما از یک عالم اراده به دانستن را بگیرید دیگر عالم نیست. البته من معتقدم نوع خاصی از عالم داریم که اراده به دانستن ندارد اما اراده به بقا دارد. یعنی فلان استاد دانشگاه قطعا می‌خواهد که سازوکار دانشگاه همچنان ادامه داشته باشد تا بتواند حیات و مماتش را بگذارند؛ یعنی اراده به بقا و حیات دارد. اما این اراده به قدرت همراه با اراده به دانایی نیست. شما لحظه حال را به حوزه نادانی پس می‌‌رانید چون مدعی هستید آن را پیشاپیش توضیح داده‌اید و نیازی نیست مثلا درمورد شهر تهران تامل کرد. می‌گویند شهر تهران پدیده‌ای در حال گذار از سنت به تجدد است و همه بدبختی‌هایش حاصل این اتفاق است. گویی با این تعبیر، قضیه حل می‌شود و لازم نیست درمورد چیزی صحبت کنید. اما این زندگی جاری است حتی اگر شما آگاهانه نخواهید بدانید چه اتفاقی می‌افتد. زمانی‌که در این نظم‌ها نورافشانی نشود بسیاری از نیروها با آرامش کامل هرکاری می‌خواهند انجام می‌دهند؛ زمین بالا می‌کشند، خرید و فروش می‌کنند، جاده‌هایی می‌کشند که سالی 30هزارنفر در آن کشته می‌شوند … . درواقع نادانی برای زندگی روزمره ما پیامد دارد. آدم‌ها در این وضعیت زندگی می‌کنند و زندگی‌شان تا حد نابودی فیزیکی فرومی‌پاشد؛ این آن چیزی است که اتفاق می‌افتد. یک سرمایه‌دار که عیان و پنهان هرکاری که بخواهد انجام می‌دهد، هیچ مشکلی ندارد چون نوری بر تهران افشانده نمی‌شود تا کسی ببیند او چه می‌کند؛ اینها پیامدهای نادانی هستند.

در واقع می‌توان گفت مانند کسی است که می‌گوید من به سیاست کاری ندارم اما در واقع سیاست با زندگی روزمره او سروکار دارد.

هنگامی که در عمل، این بخش به حوزه نادانی رانده می‌شود به این صورت‌بندی مشخص می‌رسیم. در چشم‌انداز نظری دولت، لحظه‌ای داریم که براساس آن چیزی شکل‌گرفته که مدرن است. این یعنی ما در قلمرو جغرافیایی‌ای زندگی می‌کنیم که تا آن زمان سرحدات داشته است. مثلا شما در کردستانی زندگی می‌کنید که گاهی از آن ایران و گاهی از آن امپراتوری عثمانی بوده و گاهی مربوط به هیچ‌یک از آنها نبوده است. ساختار زندگی در چنین وضعیتی بسیار متفاوت است. در مقابل، لحظه‌ای که مرزی کشیده می‌شود و حاضر هستیم در صورت تعرض به آن، هشت‌سال جنگ را تحمل کنیم، با تغییری بنیادی روبه‌رو هستیم. اگرچه لحظه‌ای که حاکمیت سیاسی شروع به صدور شناسنامه می‌کند ممکن است به نظر لحظه مهمی نیاید، اما هنگامی که در زندگی روزمره متوجه می‌شویم که بدون شناسنامه، چیزی جز یک حیات فیزیکی امکان‌پذیر نیست و فاقد هرگونه حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی هستیم (وضعیتی که خیلی از افغانی‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند به‌صورت روزمره تجربه می‌کنند)، آنگاه آیا می‌توان ادعا کرد که موارد گفته‌شده لحظات نامهمی برای زندگی اجتماعی هستند؟ زمانی‌که مرز کشیده می‌شود، حاکمیت سیاسی‌ای امکان‌پذیر می‌شود که مدعی هر آن چیزی است که درون این مرز قرار دارد، از منابع طبیعی گرفته تا ساکنین. اگر این تصور وجود نداشته باشد، ضرورتی هم برای ایجاد ابزار تحققش، مثل ارتش و بوروکراسی واحد و متمرکز، به‌وجود نمی‌آید. اگر این فهم را از مرز نداشته باشید، آموزش‌وپرورشی به وجود نمی‌آورید که زبان فارسی را به زبان عمومی تبدیل کند چون پیش‌فرض شما این است که باید میان تمام اعضای جامعه ارتباطی برقرار شود. حال از لحظه شکل‌گیری دولت مدرن به بعد، تغییرات بسیار زیادی اتفاق افتاده است. علوم اجتماعی ما تمام این تغییرات بنیادی را به این عنوان که متفاوت است از آنچه باید باشد، نادیده می‌گیرد. من اسم این نادیده‌گرفتن را می‌گذارم «تعلیق زمان حال». در واقع تصور ما از زمان، خطی است. اما این خط در لحظه حال دچار دوپاره‌گی می‌شود. زمان انقلاب مشروطه را فرض کنید که زندگی ظاهرا ذیل مفهوم سنت، که همگن و یکدست فهمیده می‌شود، جاری است و جای دیگری از دنیای مدرنیته یا سرمایه‌داری به وجود آمده است که تصوری همگن و یکدست از آن داریم. از آن لحظه به بعد ظاهرا در وضعیتی بینابینی قرار داریم که نه سنت است و نه مدرنیته؛ وضعیتی که نامش را «گذار» می‌گذاریم. تلقی غالب در علوم اجتماعی ما این است که این گذار را نمی‌توان تجزیه و تحلیل کرد. چون نه ذیل زمان سنت قرار دارد و نه ذیل زمان مدرنیته؛ چیزی است ظاهرا نامتعین و غامض، یک پدیده آنومیک که قابل مفهوم‌پردازی نیست. پیامد چنین نگاهی، ناممکن‌کردن یک نظریه دولت است. از آنجا که وضعیت اجتماعی‌ای را که تجربه می‌کنیم، به عنوان میدان نیرو نمی‌فهمیم، زیرا آنومیک و غامض ارزیابی‌اش کرده‌ایم و عملا قادر به تشخیص این نیستیم که چه تناسب قوایی در لحظه حال، زندگی اجتماعی را رقم می‌زند و نمی‌توانیم رابطه این تناسب قوا و نظام حاکمیت سیاسی را تحلیل کنیم؛ نمی‌توانیم فهمی از این به‌دست بیاوریم که چگونه و با چه سازوکارهایی نظم اجتماعی و نظم سیاسی، یکدیگر را مشروط می‌سازند. اما اینها مقدمات یک نظریه‌ دولت‌اند. اما زندگی با همه پیچیدگی‌هایش ما را به این سمت پیش می‌راند. به یک معنا باید به این خواست و نیاز زندگی پاسخ داد. برای پاسخ، نخست باید توضیح دهم چرا نمی‌شود پاسخ داد و شرایط پاسخگویی چیست. من اگر تنها پولانزاس یا جسوپ را ترجمه کنم، هرچند هم که مهم باشند و البته هستند، اما برای پاسخ به وضعیت مشخص ما کافی نیست. در واقع اصولا چیزی را حل نمی‌کند. با جسوپ، هابرماس، فوکو و…، با متفکران مختلف در سنت‌های مختلف بازی بدی می‌شود. مدام مشغول ترجمه مدرن‌ترین نظریه‌های جهان به فارسی هستیم. مثلا با سرعتی عجیب با ژیژک و آگامبن آشنا می‌شویم؛ درحالی‌که در آکادمی اروپا چند نفر هستند که حتی نام آگامبن را شنیده باشند؟ چرا باید حتما بدانیم که فوکو کیست؟ این فشار «علمی» برای آشنایی با آخرین «محصولات» نظری، گاه حتی فقط کلید‌واژه‌هایشان، ناشی از چیست؟ آیا جز این است که ذیل این اداواطوارها از زیر توضیح آنچه زیر چشمانمان هرروزه اتفاق می‌افتد، فرار می‌کنیم؟ در واقع این نظریه‌پرستی نه در «تفسیر جهان» به ما کمکی می‌کند و نه در «تغییر جهان»؛ نه امکان فهم انتقادی و تاریخی وضعیت موجود را به‌وجود می‌آورد و نه امکان «مهندسی» آن ‌را ببینید، من در اینجا به هیچ عنوان وارد جزییات نظریه‌های جسوپ نشدم، چراکه فایده‌ای در چنین کاری نمی‌بینم. این نظریه‌ها و مفاهیم ناظر بر آنها، طی چنددهه گذشته همواره ظریف‌تر و پیچیده‌تر شده‌اند، چراکه می‌خواهند به یک وضعیت پیچیده پاسخ دهند.

در واقع پروژه فکری جسوپ، نوشتن تاریخ انگلستان پس از جنگ‌جهانی‌دوم است. یعنی حرف‌زدن در مورد دولت، او می‌گوید که ابزار تولیدش را شروع کرده و ساخته‌ و هنوز به مرحله حرف‌زدن نرسیده‌.

این خیلی مهم است. با وجود دانش گسترده‌ای که دارد، هنوز با همان سوالی درگیر است که در جوانی ذهنش را مشغول کرده، از این‌رو انگیزه پژوهش و دانستن بیشتر است. به‌نظر من، آنچه ما از جسوپ و امثال او می‌توانیم یاد بگیریم، همین انگیزه است. آنچه می‌توانیم یاد بگیریم، این است که چگونه متفکری در مواجهه با واقعیت چیزی در ذهنش به مساله تبدیل می‌شود و از آن پس تمامی دانش مرتبط با این مساله را به خدمت می‌گیرد تا به مساله خود پاسخ دهد. فراتر از این، ممکن است چشم‌انداز نظری متفکری چون جسوپ برایم جذاب باشد. قبلا اشاره کردم تفاوتی بنیادی میان «چارچوب نظری» و چشم‌انداز نظری وجود دارد. چشم‌انداز جسوپ قدیمی است؛ همزمان با پولانزاس و مارکس است. ولی او درباره شدنی جدید بحث می‌کند. اگر من بتوانم این چشم‌انداز را و نه راه‌حل‌های نظری‌ای را که ممکن کرده است، انتقال دهم، آنگاه ممکن است به ذهن کسی تلنگری بزند که مثلا تهران، غامض و نامتعین نیست، تهران پیچیده است و زندگی به‌طور پیچیده‌ای در آن در حال جریان است. اگر بگویم ما میان سنت و تجدد در گذار هستیم این پیچیدگی قابل توضیح نیست. اگر ادعا کنیم که نیروهایی که در دوره هخامنشیان عمل می‌کردند اکنون نیز می‌توانند عمل ‌کنند، بی‌خیال پیچیدگی می‌شویم. توضیح پیچیده، شما را به سوی چشم‌اندازهای نظری پیچیده می‌برد. مهم نیست این چشم‌اندازها را جسوپ، پارسونز یا هرکس دیگری عرضه کنند. اگر کسی پیچیدگی را از درون پارسونز بیرون می‌کشد، با او می‌توان وارد بحثی انتقادی شد. معضل من این است که در اینجا پارسونز را ترجمه اما در فرآیند انتقال، او را نابود می‌کنند؛ همان‌طور که دوست دیگری ممکن است همین بلا را بر سر فوکو یا آدورنو بیاورد.

دوستی می‌گفت من تئوری خوانده‌ام و در جامعه به دنبال مسایلی‌ام که بتوان آنها را با این تئوری‌ها توضیح داد؛ برای مثال به دنبال بزنگاهی برای فوکو بود که از آن استفاده کند. می‌خواهم پیچیدگی را که از کلمات مورد علاقه آلتوسر هم بود یک مقدار بازتر کنیم. هر تئوری‌ای، توضیحی در مورد وضعیت جامعه که پیچیدگی دارد ارایه می‌کند؛ یعنی آن را به یک معنا ساده می‌کند. در صحبت‌های شما اثرات و پیامدهای اینکه ساده‌سازی را به این سطح برسانیم که در یک جمله بگوییم که جامعه ما در حال گذار است یا ذات ایرانی‌ها این است و اینکه چقدر می‌تواند پیامد حتی سیاسی داشته باشد و مورد استفاده گروه‌های استراتژیک ذی‌نفع از وضعیتی که نمی‌خواهند توضیح داده و تغییر کند باشد، مورد بحث قرار گرفت. به‌عنوان یک متفکر که در این جامعه زندگی می‌کند به‌نظرتان چطور می‌توان در مورد پیچیدگی‌های جامعه ایران، فکر کرد؟ یک دانشجو علوم‌اجتماعی چطور می‌تواند ذهن خودش را تربیت کند و پیچیده‌تر در مورد این مساله فکر کند؟

سوال بسیار دشواری است و پاسخ دشواری هم دارد. در مدتی که با آکادمی سروکار داشته‌ام دایما در حال آزمون و خطا با این پرسش بودم که چگونه به ذهن دانشجو تلنگری بزنم که حسی نسبت به این پیچیدگی پیدا کند. چون تا این حس و شهود وجود نداشته باشد شما به دنبال پیچیده فکرکردن نمی‌روید. فکر می‌کنم چراغ فوکو در دستم است و همین‌طور پیش می‌روم تا ببینم کجا چیزی خودش را نشان می‌دهد. اشاره داشتم که این آکادمی چه چیزهایی را ناممکن می‌کند. البته شاید این اتفاق باید در جایی دیگر رخ دهد؛ مثلا دانشجویی پیش از ورود به رشته علوم اجتماعی در مناسبات دیگر (خانواده، محله، دوستان و…) زندگی می‌کرده است. چنین مناسباتی او را ملزم می‌کند که برخوردی پیچیده با وضعیتی که در آن قرار دارد بکند. جز این نمی‌توان زندگی روزمره را سازمان داد و دوام آورد. اما با ورود به دانشگاه گویی این رشته قطع می‌شود و درواقع از ذهن او حساسیت‌زدایی می‌شود. جای تجربه روزمره را حجم وسیعی از تعاریف و مفاهیم عام می‌گیرند که او را در وضعیتی شبه‌علمی محبوس می‌کند. توانایی مواجهه تجربی با واقعیت و پیداکردن راهکاری برای مسایلی که پیش‌رو قرار می‌دهد، به تدریج تحلیل می‌رود و از این پس آن تعاریف و مفاهیم عام هستند که به عینک دیدن مسایل تبدیل می‌شوند. ممکن است فرد همچنان در مناسبات سابق همان ویژگی‌های پیشین را داشته باشد. او می‌داند که قواعد بازی در خانه و بیرون از خانه و محل کار متفاوت هستند. ذهنش از همه امکاناتی که دارد استفاده می‌کند تا ببیند باید چه کند. اما برای فهم وضعیت پیچیده‌ اجتماعی از تعابیر ساده نظری استفاده می‌کند و حتی زمانی که از نظریه‌ها و مفاهیم پیچیده‌تر استفاده می‌کند، کاری جز ساختن شابلونی از آن نظریه‌ها و انداختن روی واقعیت متفاوت انجام نمی‌دهد. با همان پیامدهایی که بالاتر اشاره کردم. در چنین وضعیتی تجویز نسخه مشخص یا یافتن یک دستور آشپزی برای فرارفتن از این وضعیت امکان‌پذیر نیست. اما شاید یکی از راهکارها نقد جدی علوم اجتماعی‌مان باشد؛ یعنی تا جایی که به‌عنوان استاد، پژوهشگر و دانشجو امکان دارد بگوییم چه کنیم که مبنا همان پیچیدگی ذهن باشد و همان پیچیدگی را مفهوم‌پردازی کنیم. درواقع هم آن ذهن پیچیده را نورافشانی کنند و هم مبنا قرار دهند.
همزمان تغییراتی حتی ظاهرا ناچیز می‌توانند در ورزیده‌کردن فکر برای پیچیده‌اندیشیدن موثر باشند، مثل نزدیک‌کردن دروس دانشگاهی به زندگی روزمره؛ مثلا کسی که در دانشگاه چمران پزشکی می‌خواند باید دروسی داشته باشد که به بیماری‌های خاص خوزستان می‌پردازد، به اینکه چرا وجود دارند و چرا در جاهای دیگر نیستند. به این ترتیب ارتباطی با محیط و جغرافیا به وجود می‌آید، مثلا بیماری‌هایی وجود دارد که ممکن است با صنایع نفت یا دیگر صنایعی که حاصل دستبردهای ما در طبیعت و جغرافیاست به‌وجود آمده. پزشکی که با چنین سرفصل‌هایی در دوران تحصیل روبه‌رو بوده، در زمان طبابت می‌تواند مسایل پزشکی بیمارانش را به‌صورت پیچیده‌تری که به واقعیت نزدیک‌تر است تحلیل کند. همین مکان‌مندکردن دروس و سرفصل‌ها، بی‌شک برای یک دانشجوی علوم اجتماعی از اهمیتی صد چندان برخوردار است. علاوه بر این موضوع، سرفصل‌های مرتبط با هر حوزه جامعه‌شناسی به‌جای آنکه با فروکاستن و ساده‌سازی به مانعی بر سر دیدن واقعیت جامعه بدل شوند، باید دریچه یا بُعدی دیگر برای حرکت به‌سوی فهم پیچیدگی حوزه مورد بحث و در مجموع به کلیت واقعیت اجتماعی تبدیل شوند.

شاید یکسری راهکارهای دیگر هم برای پرهیز از ساده‌سازی وجود داشته باشد؛ مثلا توجه به این نکته که وقتی یک‌تئوری یا ذهنیت پاسخی می‌دهد که ربطی به زمان و مکان ندارد شاید نشان‌دهنده یک‌جور فروکاستن باشد؛ یعنی مشکوک به ساده‌سازی است. چه بگوییم ناشی از وضعیت گذار است یا شکوفایی منطق سرمایه نشان می‌دهد شما پاسخی را برای همه حوزه‌ها و زمان‌ها استفاده می‌کنید و عملا حرفی نمی‌زنید. به این بهانه می‌خواهم برگردیم به زندگی شخصی انسان که گفتید می‌تواند به پیچیده‌فکرکردن یاری رساند. به این معنی چطور می‌توان به پیچیدگی فکر ایرانی‌ها در مورد دولت یا تصوری که از دولت دارند نزدیک شد؟

پاسخ به این سوال بسیار مشکل است و تنها می‌توانم از روی مشاهدات محدود تجربی پاسخ دهم. به‌نظرم وضعیت کنونی تاثیرات متفاوتی در ذهن افراد به ‌وجود می‌آورد و نسبت‌های متفاوتی با دولت را امکان‌پذیر می‌کند. کسی که به هر دلیلی تصوری که آکادمی علوم اجتماعی ما از واقعیت می‌سازد را باور می‌کند، حداقل در سطحی که فهمش را زبا‌نمند می‌کند، به توصیفی ساده از دولت و رابطه با دولت می‌رسد؛ یعنی فهم ساده‌ای از وضعیت را به وجود می‌‌آورد که اصلا پیچیدگی و شدن‌ها را برنمی‌تابد و متوجه تفاوت‌ها نمی‌شود. در مقابل احتمالا کسانی که فاصله بیشتری از این تصور به اصطلاح عالمانه دارند، زندگی روزمره به آنها حکم می‌کند (چون بقایشان منوط به آن است) که پدیده را پیچیده‌تر ببینند و با آن پیچیده‌تر برخورد کنند، بی‌آنکه زبانی برای توضیح داشته باشند. به میزان قابل‌توجهی می‌توان این پیچیدگی را از رفتارشان استخراج کرد. مثال‌های مختلفی می‌توان در این مورد زد؛ مثلا به‌نظرم در بسیاری از ایرانی‌ها بازیگوشی خاصی نسبت به سازوکارهای حکومتی وجود دارد. وقتی با تامین اجتماعی یا دادگاه یا… سروکار دارند، عملا برخوردهای بسیار متفاوتی می‌کنند، چون می‌کوشند معضلشان حل شود. می‌دانند با چه مناسباتی سروکار دارند و باید چه برخوردی داشته باشند. شاید اگر اینها را هم صورت‌بندی می‌کردیم به یک‌نظریه دولت نزدیک می‌شدیم، زیرا در همین اشکال گوناگون مواجهه با نهادهای حکومتی و حتی در اشکال نادیده‌گرفتن همان نهادها و یا پس‌راندن تند یا نرم آنها از حوزه‌هایی از حیات اجتماعی، امکانی برای تشخیص تناسب قوای اجتماعی و اینکه چگونه دولت «تراکم» می‌یابد، پیدا می‌کردیم. اگر اکنون با گرامشی ادامه دهم، با تسامح می‌توان اسم این بازیگوشی را جامعه مدنی گذاشت و کسی که با او بازی می‌شود را جامعه سیاسی نامید. مطالعه همین موضوعات است که احتمالا ما را به نظریه دولت نزدیک می‌کند. در آن صورت شما رابطه پیچیده‌‌ای خواهید داشت که دولت تراکم‌یافتگی این رابطه است. من در این چشم‌انداز می‌ایستم و اما مساله رسیدن به این چشم‌انداز این نیست که چارچوب‌های نظری-مفهومی‌ای که جسوپ برای پاسخ به پرسشی خاص پرداخته است را خوب فهمیده‌ام یا نه. آیا مفاهیمی که او برای توضیح یک وضعیت خاص تدوین و پردازش کرده خوب به کار می‌برم یا نه؟ گو اینکه همان چیزی که جسوپ را به سمت توضیح این وضعیت هدایت کرده، ‌باید مرا نیز به سویی ببرد که نظریه دولت را به شکلی که گفتم تدوین کنم. نظریه دولت با خواندن هابز، مارکس و مکتب تنظیم و… ممکن نمی‌شود. گرچه ممکن است همه اینها چشم‌اندازهایی برای پیچیده‌تردیدن وضعیت اجتماعی که با آن رودررو هستیم در اختیار ما بگذارند. مساله و نقطه عزیمت ما وضعیت مشخصی است که در آن قرار داریم.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه