گفتاری جدید از دکتر حسین کچویان

کچویان:مطالعات فرهنگی دقیقا در جهت عکس الزامات جامعه ما نظریه پردازی میکند

نویسنده:

منبع: علوم اجتماعی اسلامی ایرانی

زمان انتشار: ۱۶:۰۷ ۱۳۹۲/۰۷/۱۳

کلیت مفاهیم و نظریات مطالعات فرهنگی ضد نظم و نظام دهی یا هنجارسازی و ادغام اجتماعی است. مفاهیم کلیدی آن نظیر هویت، قدرت یا سلطه در جهت ایجاد امکان برای حضور و حتی غلبه اقلیت ها از جمله اقلیت های دینی و قومی یا حتی گروه های نابهنجار و و حاشیه ای در جامعه و مخالفت با ادغام و سازگارسازی آنها در جامعه و فرهنگ عمومی یا ارزش های عام اخلاقی فرهنگ و جامعه است، دقیقا به خلاف جامعه ایران که مسئله محوری آن نظام سازی است.

اشاره:  به منظور واکاوی مختصات جامعه شناسي ايراني، به همت جهاد دانشگاهی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در سال ۱۳۹۱، سلسله نشست‏ های جامعه‏ شناسی ایرانی با حضور اساتید و صاحبنظران برجسته این حوزه برگزار شد. مطلب حاضر حاصل تنظیم سخنان آقای دکتر کچویان، استاد گروه جامعه‏ شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران است که از نظر می‏گذرد. لازم به ذكر است كه بخش اول اين سخنراني قبلا به نقل از كتاب ماه علوم اجتماعي در اين سايت انعكاس يافته بود و مطلب پيش رو بخش دوم آن سخنراني است كه براي اولين بار در اين سايت منعكس مي گردد.

مقدمه

 همانطور که در بخش اول این نوشتار به اجمال آمد، يك نوع جامعه شناسی که در قالب کلاسیک همچنان در دنيا انجام مي شود، از نوع جامعه سنجی خواهد بود. این نوع جامعه شناسی اساسا متوجه گردآوری اطلاعات و داده های توصیفی از جمله داده های آماري و داده های خام میدانی مشابه می باشد که حاصل آن، اطلاعاتی در مورد مثلاً فقرا، مهاجرین و یا مجرمان و … خواهد بود که در بهترین حالت به توصیفاتی کلی از موضوعات خود و روند تغییرات آن در قالب های مختلف مثل نمودارها منجر می شود. این نوع جامعه سنجی قطعا ادامه پیدا می کند، کما اینکه قبل از پیدایی جامعه شناسی چه در غرب و چه در غیر غرب توسط دیوان سالاری ها انجام می شده است. البته این نوع سنجش ها هم، به نوعی نظريه متکی است (اگر بتوان به آن نام نظریه داد) و با آن معنا پیدا می کند؛ اما نوع عقلانیت مورد بحث در این سنجش ها تمایزی با عقلانیت عام یا عقل سلیم ندارد که به چيزي به اسم جامعه شناسی به معنایی که در بالا گفتم منجر شود.

جامعه شناسي در معناي هابرماسی آن به عنوان نوعی نظريه پردازي كه علائق فني و تكنيكي آن را هدايت مي كند، نوع ديگري است از جامعه شناسي است. به نظر اساسا جامعه شناسی به این معنا ممکن نیست و نتیجه ي شکل ممکن آن، در حد گزارش های جزیی یا توصیفات صرف و خاص خواهد بود که تمایز ماهوی یا معرفت شناختی با مشاهدات و آگاهی ها یا اطلاعات عامه و عموم مردم ندارد. تجربه ي 200 ساله ي اخير كه پیش روی ماست اين حقیقت را روشن كرده است. اصولاً برخي از چرخش هاي جامعه شناسي در اين سال ها، اگر نگوییم همه آنها، معلول همين مشکل یا ناتوانی پایه ای بوده است که بواسطه استمرار امید به حل و چاره جویی آن، با وجود شکست های مداوم، هر بار به شکل تازه دنبال شده است. معلوم است که ظرفیت پیگیری این قضیه تمام شده است. اینکه اکنون دیگر از تعبیر علم استفاده نمی شود یا کمتر استفاده می شود، ناشی از این واقعیت است. در حال حاضر به جای مثلا جامعه شناسی خانواده بیشتر از تعبیر مطالعات خانواده استفاده می شود و نظیر آن را در موارد متعدد دیگری مثل مطالعات رسانه یا مطالعات دین می بینیم. حتی كساني مانند گيدنز که تابع یا از آخرین مدافعان جامعه شناسي هستند، در کارهای دوره اخیر خود به صورت روشن، جامعه شناسی را نزديك به فلسفه و شبیه به آن می دانند و دیگر معتقد نيستند که آن شكلی از نظريه پردازي كه هدف آن دست كاري هاي اجتماعي بود و يك نوع مواجهه خاص از نوع مواجهه علوم طبیعی با جهان اجتماعي داشت و به شكل خاصي جهان اجتماعي را مي فهميد، ممكن باشد.

کارکردهای مختلف نظریه اجتماعی

اما جامعه شناسي معناي ديگري هم ميتواند داشته باشد كه در آن يک نوع گرايش به سمت نظريه هاي كلان اجتماعي وجود دارد. جامعه شناسی در این معنی – نظريه ي اجتماعي – دو كار می تواند انجام دهد. اولين كاركرد نظريه اجتماعي از نظر من معقول كردن جهان زندگي اجتماعي براي جوامع مختلف است. آدم ها براي اين كه در جهان، زندگي و فعاليت كنند، لازم است كه جهان اجتماعي آنها معنادار باشد. همانطور که لازم است هستی برای زندگی در جهان طبیعی معنا دار باشد تا انسان امکان بقا و رشد پیداکند، انسان نياز دارد جهان اجتماعي – جهاني كه در آن عمل مي كند – به طريقي برای او معنادار شود که بتواند در آن و با آن تعامل کند.

حتی كساني مانند گيدنز که تابع یا از آخرین مدافعان جامعه شناسي هستند، در کارهای دوره اخیر خود به صورت روشن، جامعه شناسی را نزديك به فلسفه و شبیه به آن می دانند و دیگر معتقد نيستند که آن شكلی از نظريه پردازي كه هدف آن دست كاري هاي اجتماعي بود و يك نوع مواجهه خاص از نوع مواجهه علوم طبیعی با جهان اجتماعي داشت و به شكل خاصي جهان اجتماعي را مي فهميد، ممكن باشد.

اين يك كاركرد مهم نظريه اجتماعي است كه جهان ما را معنادار كند و با توجه به اتفاقاتي که اطراف ما چه در سطح بين الملل و چه در سطح جامعه مي افتد، به اتکای بعضی داده های واقعی، تحلیلی ارائه دهد تحت عنوان نظریه اجتماعی که قطعا ماهیت علمی در معنای دقیق و مورد ادعای جامعه شناسی کلاسیک را ندارد. اینکه شما در تمامی حوزه ها، از جمله در بحث جهانی شدن، با چنین کثرتی از نظریه و نظریه پرداز مواجه هستيد، از این حقیقت برمی خیزد که ما با علم روبرو نیستیم. آنچه عرضه می شود ترکیبی از علایق و منافع نظریه پردازان به علاوه اصول و ارزش های پایه ای مورد قبول آنهاست که آن را با نمک بعضی از داده های واقعی به عنوان نظریه عرضه می کنند. به همان میزانی که برای این نظریات امکان استناد به واقعیات و داده های عینی وجود دارد، علیه آنها و برای نظریات مخالف آنها نیز امکان مشابهی وجود دارد. این است که جنگ واقعی یا مناقشه اصلی نه میان داده هاي عینی یا واقعیات بلکه میان علایق، منافع یا ارزش ها و اصول پایه ای نظریه پردازان است که منازعه خود را در پوشش داده های واقعی پیش می برند.

در این چارچوب مثلاً نظريه جهاني شدن، يك نظريه جامعه شناختي به معناي مصطلح – نظریه ای از نوع جامعه شناسی کلاسیک یا مشهور – نيست. در جامعه شناسي نظريه به ادعايي اطلاق مي شود كه در قالب مطالعات تجربي اثبات و نقد شود و قابليت آن را داشته باشد که كار خاصی در قالب مهندسی اجتماعی انجام دهد. اما نظريه جهاني شدن در اين قالب نمي گنجد. این نظریه یک نظریه ی کلان اجتماعی است که به  تعبیر گيدنز نوعی تخیل واقع گرایانه است. این نظریه به اتکای بعضی از داده های مشهود و واقعی با دادن تصويري از آينده، شوقی در شما نسبت به آينده ایجاد می کند تا شما به عنوان کنشگر با باور به آن و در جهت تحقق و ایجاد جهان مورد نظر – جهان مورد نظر غرب و نظریه پردازان آن، که در واقع ایدؤولوگ هاي خاص جهان تجددند – عمل کنید.

لذا كاركرد دوم نظريه اجتماعي آن است كه كساني كه در اين حوزه فكر مي كنند، به وسيله جامعه شناسي، از آينده جهان تصوير سازي هاي مفهومي انجام مي دهند که آدم ها شوق تحقق و انگیزه ایجاد تصویر مطرح شده در آن را پیدا كنند. البته خود این امكان امکان بزرگي است. يك شكل از كنترل حوادث و رخدادهاي جهان و به اصطلاح تحقق عقايد، اهداف و غايات همين است. يعني شما اگر بتوانيد روايت هاي به اصطلاح متفاوتي از آينده را به استناد بعضي از داده هاي تجربي موجود، ملموس کنید يا مدلل کنید و آدم ها به آن ايمان بياورند، در نتیجه ي اعتقاد به آن می توانید جهان را عوض كنید. قوت ماركسيسم و کار بزرگی که در جهان کرد از همین نوع بود و از همین قابلیت نشأت گرفته بود. ماركسيسم در طول  90 سال دنيا را آنقدر عوض كرد چراكه آدم هايي به اين طرح ايمان آورده بودند. اگر چه اين طرح لزوماً نه كاملاً تجربي بود و نه كاملاً درست و منطبق بر واقع حتی بالعکس كاملاً ايدئولوژيك بود ولي به آن ايمان آوردند و درنتیجه آن اتفاقات گسترده و تغییرات عظیم در جهان رقم خورد.

من در اين سطح  و معنا از جامعه شناسي است كه به دنبال تحول هستم. چرا كه اساسا اين سطح را همان جامعه شناسي مي دانم و کارهایی که اكنون به اسم جامعه شناسی انجام می شود را در بهترین حالت جامعه سنجي یا نوعی روایت های تاریخی ضعیف می نامم. این کارها كه اسم آن را تحقیق تجربی می گذارند مجموعه ي آشفته اي است كه معلوم نيست چیست.

جامعه شناسي ايراني بايد بتواند جهان موجود را معنادار کند

طبيعتا با اين پيش فرض از جامعه شناسي، تصور من از جامعه شناسي ايراني این است كه بايد به سمت نظريه هاي كلان اجتماعي گرايش داشته باشد كه بتواند دو كاركرد فوق الذكر را برای ما به ارمغان بياورد. جامعه شناسي ايراني بايد جهان موجود ما را براي انسان ايراني كه مهمترين وجهه نظری، عنصر شخصيتی و هويتی وی را ديني بودن می دانم، معنادار كند. نوعی از معنادار سازي كه با فكر ديني يا جامعه ديني که در آن زندگي مي كند همخواني داشته باشد و يكديگر را رد نکنند. ما مردمي داريم که تصوير عالم را به نوعی مي بينند كه عمدتاً محصول ديانت آنها است.

شكلی از نظريه پردازي یا فهم هم داريم كه در حوزۀ علمی ما به اسم نظريه پردازي اجتماعي مطرح است و به نظرم مي رسد كه نظريه پردازي اجتماعي بايد اين معنادار سازي جهان را به شكلي تئوریزه کند که با آن درک و تصویر اولیه متعارض نباشد و يک نوع وحدتي با هم داشته باشند. ما در دنیا با رقیبان متعدد ایدئولوژیک روبرو هستیم و مهمترين كار ما چالش با این ایدئولوژی ها بر مبنای یک نظریه کلان اجتماعی و بومی است.

كاركرد دوم نظريه پردازي جامعه شناسي در ايران بايد اين باشد كه ناظر به آينده و جهان هاي آينده باشد. يعني تشخيص روندها و فرایندهایی که در این به اصطلاح منازعه ی ايدئولوژيک در جهت شكل گيري جهان بر اساس نوع نگاه مسلمين كمك مي كند. بخش مهمي از كارهای تافلر و گیدنز از همين دست است. ايجاد يك جهان سكولار! كار فوكوياما یا هانتینگتون هم همين بوده است. كمك به تحقق جامعۀ ليبرال دموكراسي به عنوان شكل نهاييِ جهاني كه ما در حال حرکت و كنش در آن هستیم.

جامعه شناس ايراني بايد خودش را تعريف كند تا بتواند در اين منازعه، تصویر نهاییِ خاصِ جهانِ خود را در تمایز با تصویر عرضه شده توسط غرب و نظریه پردازان غربی ببیند. كساني ممكن است بر حسب اين كه چه ابعاد هويتي ايرانيان را مهم بدانند همین تصویر را درست تشخیص بدهند یا تصوير دیگری ترسیم کنند. اما به نظر من در اين تصوير سازي دو امكان بیشتر وجود ندارد: یکی امكان مدرن بودن و دیگری امكان ايراني – اسلامي بودن. ايراني و اسلامي بودن هم از يكديگر تفکیک شدنی نیستند اما معمولاً كساني كه قبل از این بر بعد ايراني هويت تأكيد مي كردند یا می کنند، عمدتاً به قصد نفی ديانت و زمینه سازی برای ادغام در هویت غربی بوده است. کسانی كه از هويت ايرانی بدون ديانت بحث مي كنند عمدتاً کسانی هستند كه مي خواهند هويت اسلامي را نفي كنند و هویت مدرن را بکار گیرند.

بنابراين دو امكان بیشتر برای اینکه شما با نگاه به جهان طرحی برای آن داشته باشيد، وجود ندارد. من این طرح را دینی می دانم چون جهان را ديني مي بینم. در جهانی كه ما هستيم عناصر مختلفي وجود دارند كه به ديني شدن جهان كمك مي كنند و عناصري هم عليه ديني شدن جهان هستند. من به عنوان نظريه پرداز بر عناصر، جريان ها و روندهايي دست  مي گذارم که خروجی آنها تصويري است كه من فكر مي كنم تصوير درستی از جهان است و با آنها عالم را توضیح می دهم. توجه داشته باشید که اين نوع نظريه پردازي از زمان ماركس تا گيدنز هميشه همین طور بوده است و اقتضای آن اين است كه شما تصويري را به عنوان تصوير آينده فرض كنيد و بعد بعضي از جريان هاي موجود در وضعيت حال را به عنوان جريان هاي اصلي و قدرتمند كه جهان را مي سازند مستند نظریه پردازی خود نماييد. در واقع كار نظريه پرداز اين است كه دائماً در فضاي اجتماعي خود بگردد و نگاه هايي را كه موافق و مخالف جهان مورد نظر و تصوير ايده آل وی است پیدا کند.

نتیجه این که دو زمينه ی ياد شده، زمینه های اصلي كار جامعه شناسي ايرانی از ديد من است. من خود در بحث تطورات هويتي این نوع نظريه پردازی جامعه شناسي را در سطح عميق تر و جدي تري دنبال كرده ام که می تواند محل ابتكار و ابتناء نظريه پردازي های بعدي برای خودم و دیگران باشد.

بعضي از كارهاي ديگری نیز وجود دارد كه فكر مي كنم در جهت نیل به جامعه شناسی متفاوت یا شناخت آن، امکان طرح و انجام دارد. از آن جمله اين است که در حوزه ی جامعه شناسی ایران، کسانی كه واجد حرف یا نظري هستند را احصاء کنیم و بگویيم جامعه شناسي ايران حاصل چالش اين نظرگاه ها است. این طرح، جنبه اکتشافی دارد که هدف آن درک تمایزات احتمالی و ناخودآگاه موجود در کارهای انجام شده توسط اهل این حوزه یا کلا اجتماعیات است. شناسايي افراد در هر سطحي، خاصه آنهایی که درگیر کارهای تجربی و یا تأملات نظری خاص در مورد جامعه هستند، ممکن است بتواند در چالش با سؤالات خاص و مشکلات ویژه جامعه، در شکل گیری جامعه شناسي ايران اثر بگذارد و به پیدایی نظریه خاصی کمک کند.

تکثرگرایی و فلسفه تاریخِ خاص جامعه ایرانی

يكي ديگر از كارهايي که به نظر برای جامعه شناسي ايران مهم است و باید به آن بپردازد، دست یابی به درک ویژگی های تاریخی خاص ایران یا نوعی فلسفه تاریخِ خاص جامعه ایرانی است. آگاهی از تاريخيت خاص ايراني مقدمه ي بسیار ضروری در مسیر نیل به عقلانیت اجتماعیِ خاصِ این تاریخ و جامعه می باشد. این تقریبا شبيه همان كاري است كه بعضی نظیر آقای جواد طباطبائی بطور خاص و دیگران به شکل عام تر در مقام تشخیص اختصاصات جامعه و تاریخ ایران مطرح کرده اند.

من در اين زمینه –  بحث مبنایی یا فلسفی این موضوع – كاري در استدلال بر تكثرگرايي تاريخي انجام داده ام كه هنوز منتشر نكرده ام. اساس اين فكر و نظریه تكثر گرايي تاريخي، وجود تاریخ های متعدد در حیات بشری در برابر انحصار دیدگاه تاریخی تجدد یعنی وحدت تاریخ است. توجه به این حقیقت که جامعه شناسي حاصل نظريه تاريخي قرن هجدهم است، براي درک این نظریه و درك اهمیت آن برای عقلانیت اجتماعی متفاوت، ضرورت دارد. این نکته تاکنون بخوبی مورد بررسی و فهم قرار نگرفته است که جامعه شناسي جز بیان نظريه تاريخي قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم منتها به شكلي ديگر، نيست. جامعه شناسی از دل این نظریه های تاریخی درآمده است که علل و عوامل یا نیروها و رخدادهای خاصی را برای توضیح آن از دل همین تاریخ استخراج کرده اند.

نظریه تکثرگرایی تاریخی صرفا از تاریخ های متعدد یا تمایز تاریخ ها از حیث رخدادها و بازیگران حوادث یا جزییات تاریخی سخن نمی گوید. نظریه تکثرگرایی تاریخی، از تاریخ های متفاوت – از حیث منطق درونیِ تحولات تاریخی – در جوامع مختلف حکایت دارد. فهم اين منطق دروني، حاصل نظریه پردازی در مورد تحولات تاريخي و تلاش برای درک این منطقِ نظریه هایِ خاصِ اجتماعی در مورد نحوه تحولات آن تاریخ و نظم خاص اجتماعی آن می باشد.

در نظریه تكثر گرايي تاريخي بحث از امكان نظريه پردازي های متنوع اجتماعی – تاريخي بر اساس تمايز موضوعي یا منطق متفاوت تاریخ ها و تحولات تاریخی اجتماعات متفاوت مي باشد. يعني شما مي توانيد تاريخ ها  و روايت هاي تاريخي متعدد داشته باشيد. ريشه ی این نظریه این است که تاريخ هاي متعددی وجود دارد. يعني ايراني ها تاريخ خاص خودشان را داشته اند. نظريه دوركيم یا  نظريه ماركس را ببینید. چرا مثلا براي ماركس طبقه خيلي مهم شد؟ براي اين كه وقتي به تاريخ قبلِ غرب نگاه مي كند می بیند در اين تاريخ طبقه به عنوان نيروي محرك اجتماعي، تاريخ را جلو می برد و در واقع اين یک مفهوم تاريخي است كه از یک تاريخ خاص گرفته شده است و به عنوان کلید مفهومیِ تئوري پردازيِ جامعه شناسي ماركس در مورد جامعه و تاریخ درمي آيد.

اين روش مثال بارزی برای یکی از انواع روش های پرداختن به جامعه شناسی است که در بخش اول اين گفتار به آنها اشاره کردم. در اين كار استدلال من بر اين است كه تاريخ هاي متعدد وجود دارد؛ براساس این اصل، گام مهم بعدی اين است كه در تاريخ ايران كنكاش كنيم و ببینیم عنصر تعيين كنندۀ هويتي و اجتماعی ایران كه در بزنگاه هاي تاريخي نقش داشته چه بوده است؟ عنصری مثل طبقه در تاریخ غرب. از اين منظر مثلاً قوميت در نظر من خيلي متفاوت از آنی است كه ديگران نگاه مي كنند. قوميت در كليه نظريه پردازي هاي ايران بواسطه تأثیرپذیری از نظریه پردازی غربی مسئله ای بسیار زشت تلقی می شود، در صورتي كه به نظر من قوم و قبيله به لحاظ تاریخی در ایران نباید به این صورت (منفی) مورد تعامل قرارگیرد و مي تواند كاملاً معني مثبت و ارزشمند یا مطابق تعابیر موجود، کارکرد دموکراتیک داشته باشد. البته نه به معناي دمکراتیکی كه در غرب است بلکه به معنایی که ابتناء بر حق و عدالت هم داشته باشد.

نظریه تکثرگرایی تاریخی صرفا از تاریخ های متعدد یا تمایز تاریخ ها از حیث رخدادها و بازیگران حوادث یا جزییات تاریخی سخن نمی گوید. نظریه تکثرگرایی تاریخی، از تاریخ های متفاوت – از حیث منطق درونیِ تحولات تاریخی – در جوامع مختلف حکایت دارد.

اینکه با وجود قومیت ها، هویت ملي و ملی گرايی از بین نرفته است یا اینکه ايرانيان برخلاف كشورهای اطراف که زبان خود را از دست داده اند، آن را حفظ کرده اند. بخشي از اين كار است كه بررسي مي كند جامعه ايران در تاریخ چه تمايزاتي به لحاظ منطقِ عمل و تحول داشته و دارد. اينكه با وجود مسلمان شدن پاكستاني ها از طريق ما، مسلمان شدن آن ها وجهی جدي تر یا اساسی تر در هویت آنها دارد! – نه به معنای کلی بلکه به این معنا كه نفوذ عمق فکر ديني در پاكستان خيلي بيشتر است يعني اغلب نخبه هاي پاكستان به ادبيات قرآنی، قرآن و متون ديني احاطه و تسلط دارند ولي در ايران اينطور نشده و نیست. – یا اینکه هميشه از گذشته یک پايه هاي ناسيوناليستي در ایران و جامعه ما به اشكال مختلف مانند نمادهاي شاهنشاهي و … وجود داشته است و الان هم دوباره به شکلی احياء شده است. يا اينكه كشورهايي كه بعد از ما و از طریق ما مسلمان شده اند، مثل ما مسلمان نشده اند و مثل كل جهان اسلام مسلمان شدند! – ايران در مسلمان شدن شرق از هند و پاكستان تا اندونزي نقش محوری داشته است، اما هيچ كدام مثل ما مسلمان نشدند. – در حالي كه مسلماني ما در درون خود يك نوع مایه هاي متفاوت دارد که شیعه بودن ما وجه بارز آن است و مثلا جایگاه فلسفه و عرفان در معارف دینی ما نیز از جمله تمايزات آن است، همه و همه بيانگر تمايزهاي جدي و اساسی جامعه ايران با جوامع ديگر است و بخشي از كاری است كه ما باید روی آن تمرکز كنيم.

خیلی از كساني كه در مورد ایران کار کرده اند، به این مسأله اشاره داشته اند. مثل گوبینو، یا برنارد لوییس، شرق شناس آمریکایی یا نویسنده ايتاليائي معروف كه مقاله اي دقیقا با همین مضمونِ تفاوت به اسم «مسئله ايران» نوشته است. گرچه تاکنون به لحاظ نظری پاسخ مقنعی به این سوال داده نشده است كه اين چه بوده است که اين تمايز را ايجاد و ایران اسلامی را متفاوت كرده است؟ یا اگر پاسخی داده اند، از منظر شرق شناسانه بوده است که با منظر مورد نیاز در بحث ما سازگار نیست.

نظريه پردازي در جهان اسلام در سطح بحث هاي متافيزيكي باقي مانده است

براین اساس است که من فكر مي كنم نوع توجه آقاي طباطبائي از اين حيث به تاريخ ايران در مسیر درستی قرار دارد. البته من مسأله را نسبت به ايشان در چارچوب تئوریک كلان تري مي بينم كه وجه الهياتي دارد و مجال طرح آن در اینجا نیست.

مجمل آن این است که به اعتقاد من اساساً سه، چهار یا نهايتا پنج تاريخ خاص در کل تاریخ بشری  وجود دارد که از آغاز تا پایان تاریخ، نقش اصلی را در تحولات ساختاری به عهده داشته و دارند. در همين زمينه در كاري كه اخيراً مقدار زيادي در آن جلو رفته ام، چارچوب نظری بحثي را تدوين كرده ام که در واقع انطباق و به دست دادن نوعی فلسفۀ تاريخ است كه به يک معنا ديني است و حضور خدا را در تاريخ توضيح مي دهد. این توضیح در قالب نظريه پردازي عام و عقلی است نه در صورت خاص دینی مثلا در جهان اسلام یا در مدرنيته و … . یعنی قالبی كه توضیح نظری می دهد خداوند در تاريخ به شکل کلی چگونه نقش ايفاء مي كند. مسيحي ها فلسفۀ تاريخي دارند كه يك سطوحي را توضيح مي دهد ولي كاملاً كلامي است. من مي خواهم علمي و برپایه مستندات داده هاي تاريخي اين كار  را انجام دهم که فكر مي كنم تا حدی توفيقاتی در این زمینه حاصل شده باشد.

 نظريه پردازي در جهان اسلام در سطح بحث هاي متافيزيكي یا عقلی محض باقي مانده است. البته روشن است که هیچ نوع نظریه پردازی در باب جهان نمی تواند، بی ربط با واقع باشد، بلکه تنها نوع ارتباط آن با واقع فرق می کند. در آغاز و در دوره فارابی، کار وی نشان می دهد که چگونه با تلاش برای سازگاری نظریه اجتماعی یونانیان با شرایط بعد از اسلام، در جهت درست حرکت کرده است. ولي بعد از وی در حوزه فلسفی نه تنها پیشرفتی حاصل نشد، بلکه تدریجا مباحث اجتماعی از فلسفه کنار گذاشته و بطور کامل به حوزۀ متافيزيك محدود گردید. به غیر از خواجه نصیر که در چارچوب سنت موجود بعد از ابن سینا، هنوز کارهایی در اجتماعیات دارد، در کارهای خود ابن سینا – بخش هايي در اشارات و شفا – و بخش هايي از کتاب ملاصدرا مي توان پرداختن به مسئله انسان و جامعه را ديد، اما نظريه پردازي اجتماعي ـ تاريخي وجود ندارد. جریان اصلی ما در این زمینه، در تاریخ نویسی است که به ابن خلدون ختم می شود و به شکل عجیبی بدون هیچ بازتاب و تداومی دفعتا قطع می گردد.

اين نظريه پردازي اجتماعي – تاريخي از كارهاي عمده اي است كه دنبال مي كنم. البته ممكن است این کار از حيث بعضي جهات با خيلي از افراد دیگر مشترك باشد و ديگران هم در اين فضا كار كنند اما من بر ضرورت خاص گرايي در ذیل علمی عام چه در حوزۀ نظريه اجتماعي و چه در حوزۀ تاريخي و چه در سطح فلسفي و نظري تاکید می کنم. يك گرايش به نام عام گرايي هم دارم كه از دل اين خاص گرايي مي آيد و لزوماً در تقابل با خاص گرايي نیست و خاص گرایی گفته شده هم به اين معني نيست كه متضمن عام گرايي نباشد.

یک جامعه شناسی از درون دغدغه های مردم

وجه ديگري كه درباره جامعه شناسي ايران به نظرم خيلي مهم است این است که اگر جامعه شناسی ایرانی مي خواهد حرف متفاوت و ربط معناداری با جامعۀ ايران داشته باشد، باید از درون دغدغه ها و درگيري هاي مردم و مشخصا مردم همین جامعه ظاهر شود. علم، به تعبیر گرامشی، روشنفكر ارگانيك مي خواهد و این هيچ تناقضی با علمی بودن ندارد. حتی ضرورت علمي بودن ما را به اين سمت مي كشد؛ چون عالم بودن یعنی شما موضوع خاص مورد مطالعه خود یعنی جامعه ي خود را مي شناسيد و می توانید جامعه خود را بفهميد و می خواهید مسائل و مشكلات اين جامعه را حل و فصل كنيد يا حداقل پاسخي برای آنها داشته باشيد.

البته علم ویژگی عجیبی دارد که می تواند به ظاهر علمی اما تماما توهمی و بی ربط باشد، به نحوی که صرفا به صورت بازی ذهنی اهل علم درآيد و کل آکادمی را گرفتار خود سازد. بدون اینکه سخنی در باب واقعیت موجود دربر داشته باشد. به یک معنا، این ویژگی علم که ماركس به خوبی آن را درک کرده است، از عمده ترین مشکلات ما و صعوبت مواجهه با آن در اجتماعات علمی ما خصوصا در قلمروی اجتماعیات می باشد. ویژگی علم این است که می تواند از جهان واقعی استقلال پيدا کند، تاحدی كه کاملا خود بنياد و بی ارتباط با واقعیتِ جهاني خاص، خود را ساخته و بسط دهد.

آنچه درباره وضع علم در قرون وسطی و مباحثات بی انجام آنها می دانیم، به همین ویژگی علم مربوط می باشد. بقا و پایداری علوم مرده ای که زمانی در گذشته شکل گرفته اند، اما هنوز نیز به اشکال مختلف در حوزه هایی یا توسط افرادی دنبال و تبلیغ می شود نیز به واسطه این ویژگی علم  ممکن می گردد. اين مشکل معمولاً در كشورهاي تابعه (به لحاظ علمی) پيش مي آيد چرا که علم اخذشده ربطی با جهان واقعی آنها ندارد يا همان طور که گفته شد در مورد علم هاي مرده رخ می دهد. الان ما خيلي علم هاي مرده داريم امّا هنوز به عنوان يک گفتمان با آنها در دنيا كار مي كنند. این علوم اگر زمانی ربطي به جهان و جامعۀ واقعي داشته اند، اکنون صرفا مجموعه مفاهیم و نظراتی هستند که در ذهن و مستقل از واقع بطور خودبنیاد و مطابق منطق درونی خود به حیات و گسترش خود ادامه می دهند. در غرب و اصولاً در هر تمدنی که زنده و پویاست، علم غيرارگانيك یا بی ربط به حیات آن تمدن، معنی يا اساسا امکان ندارد. اما با مرگ تمدن ها یا توقف رشد و توسعه آنها وقوع چنین وضعیتی شکل عادی و معمول پیدا می کند. در اخذ علم از تمدن های زنده توسط جوامع حاشیه ای نیز امکان چنین اتفاقی بسیار زیاد است زیرا پيوند محسوسي بين علم و جامعه ای که علم را از جامعه یا تمدن غالب و زنده اخذ می کند، وجود ندارد و نتيجه ي غفلت از اين حقیقت، داشتن دانشگاه و علومی است که ما اکنون خاصه در قلمروی اجتماعی با آن روبرو هستیم. مجموعه مفاهیم و نظریاتی بسیار جذاب و منطقی که ذهن ها را مشغول خود ساخته و اشباع می کند، اما بی ربط به واقع!

نیاز به فلسفه اجتماعی

يكي ديگر از مهمترين كارهايي كه بايد انجام شود و برای حل این مشکل بی ربطی نیز چاره ساز است اين است كه ما سنتی خيلي قوي در جامعه شناسي موجود داریم که از وجهی نیز برای چاره جویی مشکلاتی مشابه بوجود آمده است. از مارکسیست ها تا مكتب فرانكفورتي ها تا گرایش های مابعدتجددی، بر نیاز به نوعی فلسفه اجتماعي برای هدایت علم تأکید شده است. اصولا اگر کل تاریخ علوم اجتماعی سکولار را از آغاز تاکنون و در گرایش هاي مختلف آن در نظر بگیریم، حضور و عملکرد بسیار تعیین کننده فلسفه اجتماعی در ایجاد و جهت دهی به این علوم را با وضوح تمام می بینیم. به نحوی که در فقدان آن نه این علوم بوجود می آمدند و نه تحولات مختلف آن اتفاق می افتاد. بیان تفصیلی این موضوع مستلزم تدوین کتاب هاست. اما شما می توانید با تمرکز بر روی دو مفهوم ترقی و رهایی که لیوتار تحت عنوان فلسفه های تاریخ پیشرفت و رهایی بخشی از وجه اعتباردهی به علوم تجربی به آن پرداخته است، مسأله را دنبال کنید.

تمامي نظریه های علوم اجتماعی غربی كه به منظور توجیه و فهم یا امکان تحقق عینی ارزش هاي جهان طراحی شده صورت گرفته است، در این فلسفه ها شکل گرفته و بسط و تحول یافته است. مثلا مفهومی که كل نظريه پردازي غربيِ جناح چپ، خصوصاً در دوره های اخیر را هدایت کرده و می کند ارزش  آزادي و رهایی از سلطه در تمامی اشکال آن است. چرخش مكتب فرانكفورتي ها و چرخش هاي بعدي هم كه در حوزۀ نظريه پردازي غرب اتفاق می افتد ناظر به همین مفهوم است. تمام تلاش و چاچوب فکری فوکو هم از اين قضيه بيرون آمده است كه اين آزادي كه مطلوب ماست و مي خواهيم به آن برسیم، امكان ندارد و حالا باید توضيح دهيم که چرا امكان آن از دست رفته یا محدود شده است و چه امكانات جدیدی باید برای آن باز كنيم و … . نه تنها کل كار فوكو و بلکه کل گرایش های نظری مابعدتجددی حول این ارزش شکل گرفته و جریان دارد.

فلسفه اجتماعی مفهومي است كه ما را مسئله دار مي كند. يعني اگر ما تعلق خاطر عقيدتي به آن داشته باشيم مانند موجود زنده اي مي شويم كه در برخورد با جهان پيرامونی بواسطه آن دچار مسئله مي شویم. يكي از دلایل و در واقع دلیل اصلی و عمده مشکلات علوم اجتماعی و خاصه جامعه شناسی ما از جهت سلبی و ایجابی این است که نسبت به این ارتباط علوم با فلسفه های اجتماعی آن غفلت دارد. در نتیجه این غفلت و در وجه سلبی، ما با به کارگیری نظریه های غربی و بدون آگاهی، ارزش های ضمیمه ای آنها را وارد جامعه کرده و از این طریق جامعه را مسأله دار می کنيم. لذا رد یا طرد این علوم در جامعه ما عمدتا به اعتبار نوعی آگاهی صریح یا ضمنی به تبعات مخربي است که ناقدین بکارگیری این نظریه ها، به اعتبار توجه به تقابل ارزش های جامعه و ارزش های مستتر در اين نظريه ها، می بینند.

از جهت ایجابی نیز فقدان فلسفه اجتماعی خاص و مرتبط با ارزش های جامعه بخش دیگری از مشکلات حاد علوم اجتماعی در جامعه ما را توضیح می دهد. یکی از دلایل اینکه ما به راحتی تابع تحولات نظریه پردازی غربی هستیم همین مشکل است. بلافاصله با ظهور یک نظریه در غرب، آن را وارد نظام آموزشی و دستگاه فکری خود می کنیم و با افول آن در غرب باز هم به همین ترتیب آن را کنار می گذاریم. حداکثر کاری که در این زمینه برای قبول یا رها کردن نظریه ها انجام می دهیم، تکرار آن دلایلی است که خود غربی ها در مورد دلایل این تحولات نظری مطرح کرده اند. در فقدان فلسفه اجتماعی خاص، نه می دانیم که چرا نظریه ای را باید بپذیریم و نه می دانیم که چرا نپذیریم. همچون درخت بی ریشه ای هستیم که بادهای نظریه پردازی غربی هرگونه که بخواهد با دانشگاهها و اهل علم ما عمل کرده و دائما ما را از این سوی به آن سوی خم کرده و بعضا بطور کامل با کنارگذاشتن یک علم، ما را از بیخ و بن قطع می کنند.

فلسفه اجتماعی مفهومي است كه ما را مسئله دار مي كند. يعني اگر ما تعلق خاطر عقيدتي به آن داشته باشيم مانند موجود زنده اي مي شويم كه در برخورد با جهان پيرامونی بواسطه آن دچار مسئله مي شویم. يكي از دلایل و در واقع دلیل اصلی و عمده مشکلات علوم اجتماعی و خاصه جامعه شناسی ما از جهت سلبی و ایجابی این است که نسبت به این ارتباط علوم با فلسفه های اجتماعی آن غفلت دارد

از تبعات دیگر فقدان فلسفه اجتماعی، مشکلات حادی است که در حوزه مسأله شناسی داریم. همه مخصوصا دانشجویان در زمان انتخاب موضوع رساله، با چالش های ناشی از این مشکل به خوبی آشنا هستند. ما همگی فاقد مسأله هستیم؛ اما مشکل حادتر این است که از یافتن مسأله نیز ناتوانیم. در بهترین حالت، همان گونه که درمان یا چاره مشکلات و مسأله های خود، یعنی نظریات را از غربی ها می گیریم، مسأله خود را نیز از آنها می گیریم. با بیماری آنها بیمار و با نسخه های درمانی آنها بیماری خود را درمان می کنیم زیرا خود، مبنا و معیاری برای تشخیص درد خود نداریم. فلسفه اجتماعی است که با دادن تصویری از آنچه باید باشیم، یعنی وضع مطلوب و سلامت، مشخص می کند که اکنون دچار چه مشکل و مسأله ای هستیم و همین فلسفه مشخص می کند که کجا و در چه زمینه ای باید به دنبال چاره، درمان یا توضیح باشیم.

علوم اجتماعی ما از بیرون آکادمی دچار چالش شده است

این نکته خيلي مهم است که علوم اجتماعي ما اساسا و عمدتا از درون خود یا در حوزۀ آكادميك دچار چالش نشده است. علوم اجتماعي در ايران اولا و بالذات در حوزۀ عمومی و فرهنگ دچار مشكل شده است. يعني آدم هايي كه اين جا در اکادمی و در حوزه هاي جامعه شناسي هستند بدوا حس مسئله دار شدن را پیدا نکرده اند. عجیب تر اینکه در حال حاضر، بسیاری از اهل این علوم هم اکنون هم این حس را ندارند و بعضا اصلا نمی توانند به این حس دست يابند یا بدتر از آن کلا آن را انکار می کنند.

اما چرا کسانی که بر حسب مسؤولیت و ماهیت کارشان باید قبل از همه به مشکل واقف شوند، تا حد تقابل با حوزه عمومی و جامعه مسأله را چنین بد و نادرست فهم می كنند؟ دلیل اینکه این علوم در حوزه عمومی دچار مشکل شده اند، همانی است که گفته شد. یعنی آگاهی به تقابل ارزش های ضمنی نظریات این علوم و اثرات تخریبی آن بر ارزش های جامعه. اما دليل اينکه در میان اهل علم چنین اتفاقی نیفتاده است، این است که در فضای آکادمیک اين حوزه ها، هويت ثانويه ما تبدیل به هويت اوليه ما شده است. یعنی هويت تئوريك ما که بناست هویت ثانویه و در ربط با هویت اولیه و اجتماعی ما باشد تبدیل می شود به هویت اولیه و در نتيجه ما اصلاً دچار مسئله نمی شویم. هويت ما همين شده و هویت اصلی حذف شده است.

این وضع را در زمینه های مختلفی می توانید تجربه و حس کنید. از جمله همه شما با تحولاتی که طی دوره دانشجویی از آغاز تا پایان در دانشجویان اتفاق می افتد، آشنا هستید. این فرآیند سکولار شدن که با شروع دوره تحصيل آغاز و با پیشرفت در آن، خاصه در مراحل تحصیلات تکمیلی شدت و حدت می یابد، چیزی جز همین تبدل هویتی نیست. البته وقوع و چگونگی شکل گیری یا سرانجام این فرآیند تابع عوامل بسیاری است که توضیح آن در این مجال ممکن نیست. اما آنکه این فرآیند را با آگاهی متزاید به علم خود، بطور خودآگاه یا ناخودآگاه تا نقطه تبدل هویتی دنبال می کند، در پایان کار دیگر اساسا نمی تواند مشکل این علوم را درک کند و بلکه در مقام مدافع سفت و سخت این علوم، جامعه را دچار مشکل می بیند. این شخص دقيقاً با همين هويت ثانویه علمی خود با جهان مواجه مي شود و اگر خوب این علوم را هضم و جذب کرده باشد که بتواند مسأله یابی کند، دچار مسئله ای نمي شود مگر همان مسئله اي كه غربي ها طرح و صورتبندی کرده اند.

مسئله محوری جامعه ایران نظام سازی است

اگر با این توجه به آکادمی نگاه کنید، همه شما می توانید برای این مشکل مصادیق کثیری بیابید. بطور مثال شما با موضع انتقادی و مخالفت های بنده با مطالعات فرهنگي و ورود آن به نظام آموزشی کشور آگاه هستيد. یکی از بهترین راه ها برای درک مشکل یا مشکلاتی که گفتم مطالعه تأثیراتی است که ورود مطالعات فرهنگی بر روی ذهن دانشجویان و اساتید یا کارهای آنها از جمله رساله ها داشته است. امکان و مجال آن نیست تا نشان دهم که این حوزه تازه ي عقلانیت اجتماعی غرب تا چه حد در تقابل کامل یا تناقض با وضعیت جامعه و فرهنگ کشور و الزامات بقا و رشد آن است.

مطالعات فرهنگی در چارچوب فلسفه اجتماعی چپ دقیقا در جهت عکس الزامات جامعه ای نظیر جامعه ایران که در مرحله شکل گیری و استقرار است، نظریه پردازی می کند. کلیت مفاهیم و نظریات آن ضد نظم و نظام دهی یا هنجارسازی و ادغام اجتماعی است. مفاهیم کلیدی آن نظیر هویت، قدرت یا سلطه در جهت ایجاد امکان برای حضور و حتی غلبه اقلیت ها از جمله اقلیت های دینی و قومی یا حتی گروه های نابهنجار و و حاشیه ای در جامعه و مخالفت با ادغام و سازگارسازی آنها در جامعه و فرهنگ عمومی یا ارزش های عام اخلاقی فرهنگ و جامعه است.

حال توجه کنید به جامعه ایران پس از انقلاب که مسأله محوری آن نظام سازی است؛ از الزامات پایه اي این جامعه ایجاد هویت واحد و هنجارهای عام بر پایه محوریت دولت و مؤسسات حکومتی نظیر آموزش و پرورش می باشد. در مواجهه با چنین الزاماتی تحت تأثیر ورود مطالعات فرهنگی به یکباره مفاهیمی مثل هويت متكثر که بار ارزشی روشنی در تعارض با هویت جامعه گرا  برپایه ارزش های عام دارد، موضوع مقالات و رساله های تحقیقی یا پایان نامه ها می گردد. نکته اساسی این است که بواسطه غفلت نسبت به فلسفه اجتماعی مرتبط یا مستتر در این حوزه دقیقا از هویت های متکثر به عنوان ارزشی بی ابهام و بسیار والا دفاع شده و جامعه و نظام اجتماعی از این منظر مورد نقد و حمله واقع می شود. در همین مسیر ایجاد ارزش ها و روندهای مرکزگریز و ضدنهادی، نقد نقش و عملکرد مؤسسات یا نهادهایی مثل آموزش و پرورش در هویت سازی و نهادینه کردن ارزش های جامعه با مفاهیم منفی و ضدارزشی چون سلطه، تحمیل، اقتدارگرایی و هژمونی، موضوع اكثر تحقیق ها و رساله های دانشجویی قرارمی گیرد.

درک اینکه چگونه به این ترتیب و به واسطه تبعیت از علوم غربی و فلسفه های اجتماعی آن و فقدان فلسفه اجتماعی خاص جامعه ما، آكادمي ما در موضع تخریب و انهدام جامعه خود عمل می کند، کار چندان دشواری نیست. اما حتی وقتی اين مسئله به دانشجویان توضیح داده می شود – از تجربه های خود بنده – نیز به دلایل مختلف از جمله همان هویت ثانویه، نه تنها قبول نمی شود حتی در برابر آن جبهه گیری نیز صورت مي گيرد. اینکه درک نشود که اتخاذ این نوع رویکردها یا حتی طرح چنین بحث هایی دقیقا در تقابل با نيازهای جامعه و مسؤولیت های ما به عنوان مدرس یا دانشجوی علوم اجتماعی قراردارد، واقعا از عجایب است.

آیا درک اینکه جامعه ما هنوز مشکل فقدان نظم و نظام دولت – ملت دارد و حتی با مشکلات حادی در حد تجزیه طلبی روبرو است و اينکه ما با طرح چنين موضوعاتی، آنچه را كه جامعه در آغاز فرآیند ایجاد آن است و هنوز ايجاد نشده را به این ترتیب تخريب می كنيم، کار دشواری است؟ یا اینکه وقتی ما در ایجاد يك هويت عام که برای جامعه ای در مرحله ي ابتدایی نهادسازی و فاقد نظام کارای حکومتی – اداری، ضرورت حیاتی دارد، مشکل داریم، درک اینکه بحث در مورد نقش آموزش و پرورش یا کتب درسی در هویت سازی از منظر انتقادی يا سلطه اکثریت و نظایر آن به لحاظ علمی و عینی، غلط یا بی معنا و به لحاظ اخلاقی غیرمسؤولانه است، کار مشکلی است؟

آیا درک اینکه جامعه ما هنوز مشکل فقدان نظم و نظام دولت – ملت دارد و حتی با مشکلات حادی در حد تجزیه طلبی روبرو است و اينکه ما با طرح چنين موضوعاتی، آنچه را كه جامعه در آغاز فرآیند ایجاد آن است و هنوز ايجاد نشده را به این ترتیب تخريب می كنيم، کار دشواری است؟ یا اینکه وقتی ما در ایجاد يك هويت عام که برای جامعه ای در مرحله ي ابتدایی نهادسازی و فاقد نظام کارای حکومتی – اداری، ضرورت حیاتی دارد، مشکل داریم، درک اینکه بحث در مورد نقش آموزش و پرورش یا کتب درسی در هویت سازی از منظر انتقادی يا سلطه اکثریت و نظایر آن به لحاظ علمی و عینی، غلط یا بی معنا و به لحاظ اخلاقی غیرمسؤولانه است، کار مشکلی است؟

اما اينكه چرا این موضوعات ساده درک نمی شود حتي شاهد جبهه گیری های خصمانه و نه علمي در برابر آن هستيم، به آن دو موضوع اساسي یعنی نوع بستگی هویتی آکادمی ما به گفتمان ارزشی غرب و فقدان فلسفه اجتماعی خاص در اکادمی ما برمی گردد. اگر ما بخواهيم بر این مشکلات اساسی غلبه کنیم و در مورد جامعه خود قدرت درک و صورتبندی مسائل معني دار را بیابیم، به ميزان زيادي نیازمند عمل مستقل يعني درگيري در جامعه و فرهنگ خود از موضع غیرغربی هستيم. اجتناب از بکارگیری بی تأمل نظریه های غربی و بلکه اجتناب از تعلیم و تعلم یا یادگیری غیرانتقادی آنها حداقل كار ممكن ما براي غلبه بر اين مشكلات بايد باشد. اما حل و فصل نهایی مسأله بطور بنیادین نیازمند شكل دهي به فلسفه اجتماعي خاص و روگردانی از فلسفه های اجتماعی مستتر در نظریه های غربی از طریق مواجهه آگاهانه با آنهاست. این موضوع در جامعه شناسی یا تاریخ علوم اجتماعی غرب نیز مطرح بوده و آثار مهمی نیز داشته است. این در واقع همان مسإله ای است كه مكتب فرانكفورتي ها متوجه آن شدند. مسئله اصلي فرانكفورتي ها همين بود که علوم اجتماعی نیازمند فلسفۀ اجتماعي است تا بتواند از جهات مختلف مثل مسأله یابی یا جهت گیری های نظری درست عمل کند. در همین چارچوب هم مؤسسه پژوهشی خود و طرح های تحقیقاتی آن را سامان دادند.

فلسفۀ اجتماعي است كه به ما امكان های متفاوت تاريخ را عرضه مي كند و امكان مي دهد از موقعيت هاي موجود بيرون آمده، آينده را بر اساس آن تئوریزه کنیم و یا به معيارهاي مشخصي براي انتخاب و جستجوي مسائل دست یابیم. این هدفی است که من به دنبال آن هستم و تلاش می کنم و فكر مي كنم كه اگر جامعه شناسي ايرانی بخواهد تحقق پيدا كند، به ميزان زيادي به دست یافتن به یک فلسفه اجتماعی متناسب با جامعه ایران وابسته است. البته ممکن است خیلی ها با جزئياتی كه بيان شد توافق نداشته باشند ولي بخش هاي مهم از این بحث باید در برنامه تحقيقاتي جامعه شناسي ايران قرار بگيرد و همه بكوشند که اين ابعاد را روشن تر و ملموس تر يا به شكل گيري آن كمك كنند. اگر قرار باشد چيزي به اسم جامعه شناسي ايرانی شکل بگیرد یا وجود داشته باشد ـ البته من تصور نمي كنم كه چيزي به اسم جامعه شناسي در چارچوب کلاسیک آن در کلیت خود می تواند وجود پيدا کند -غير از اين مسير كه در جزئيات آن ممكن است تفاوت نظر داشته باشيم مسیری وجود نخواهد داشت.

۱ دیدگاه

    Movahedi :

    آقای دکتر تکثرنگری اجتماعی را مخل جامعه شناسی ایران دانسته اند و بیراه نگفته اند اما برای تکثر تاریخ ها اعتبار خاص قائلند و تاریخ دینی ایران را هم وجه غالب تاریخ متمایز “ما” شمرده اند. با این نگاه باید بفرمایند اصول دین مدنظرشان است یا اولویت یافتن فروع دین که حالیه در ایران محل نزاع شده است. نیز باید بفرمایند فطرت مردم یا مردمان با فطرت الهی چه نسبتی دارد، آنوقت می شود تشخص ها و تکثرهای تاریخی و اجتماعی را چندگانه ای یگانه دید و لابد بر این اساس، تعریف جامعه را از نگاه شمارشگر و توصیفی و نگاه بنیادگر و ایدئولوژیک رهایی بخشید؛ کاری که ایشان بدان همت گمارده اند و امید است به نیکویی انجامد.
    موحدی

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه