معمای همچنان حل نشده انقلاب: بازخوانی کتاب «کندوکاو در ماهیت معمایی ایران» اثر دکتر حسین کچویان

زمان انتشار: ۱۷:۵۴ ۱۳۹۰/۱۲/۴

تکرار نتایج کلی انتخابات مجلس هفتم که (به معنای غلبه جناح طرفدار انقلاب بر جناح تجدید نظر طلب) در انتخابات مجلس هشتم نشان داد که تحلیل های دکتر کچویان تحلیلی سطحی از واقعیتی ناپایدار نبوده است. به ویژه آنکه شگفت زدگی غربی ها از ماهیت سیاسی- اجتماعی ایران در انتخابات ریاست جمهوری نهم و بویژه دهم (خرداد 88) تکرار شد و همین اتفاقات لزوم بازخوانی مجدد کتاب «کندو کاو در ماهیت معمایی ایران» را بیش از بیش نشان داد. هرچند که تلاشهای دیرهنگام و نه چندان روشمند در تبیین انتخابات 88 به عمل آمد، اما همچنان به نظر می رسد که این نقیصه خودنمایی می کند و می بایست تلاشهای بیشتر و دقیق تری به عمل آید تا ماهیت معمایی ایران بر مخاطبان داخلی و خارجی مکشوف گردد. همین مسئله بهانه ای شد تا یک بار دیگر و در آستانه انتخابات مجلس نهم شورای اسلامی، کتاب «کندوکاو در ماهیت معمایی ایران» را از نو مورد بررسی قرار دهیم.

کتاب «کندوکاو در ماهیت معمایی ایران» اثر دکتر
حسین کچویان، حاصل چند مقاله استاد در بحبوهه انتخابات مجلس شورای اسلامی هفتم در
زمستان سال 82 است. دکتر کچویان در این اثر می کوشد تا به عنوان یک جامعه شناس،
تحلیلی از یک واقعه غیر منتظره (به زعم غربی ها و غرب زده ها) بدهد که دلالت بر یک
معمای سیاسی در ایران دارد. بدین معنا که چرا چنین نتایجی در انتخابات مجلس هفتم
رخ داد و به بیان دقیق تر چرا مردم ایران چنین نتایجی را رقم زدند؟ و به تعبیر
جامع تر، رفتار سیاسی مردم ایران را چگونه می توان تبیین کرد؟

چرا باید این کتاب را خواند؟

تکرار نتایج کلی انتخابات مجلس هفتم که (به
معنای غلبه جناح طرفدار انقلاب بر جناح تجدید نظر طلب) در انتخابات مجلس هشتم نشان
داد که تحلیل های دکتر کچویان تحلیلی سطحی از واقعیتی ناپایدار نبوده است. به ویژه
آنکه شگفت زدگی غربی ها از ماهیت سیاسی- اجتماعی ایران در انتخابات ریاست جمهوری
نهم و بویژه دهم (خرداد 88) تکرار شد و همین اتفاقات لزوم بازخوانی مجدد کتاب
«کندو کاو در ماهیت معمایی ایران» را بیش از بیش نشان داد.

به جر دکتر کچویان، دکتر عماد افروغ نیز در چند
مصاحبه به تبیین این انتخابات و همچنین انتخابات ریاست جهوری نهم پرداخته که این
گفتارها ابتدا در کتاب «گفتارهای انتقادی» و سپس در کتاب «گفتگوهای سیاسی» از این
نویسنده آمده اند (رک؛ گقتگوهای سیاسی، عماد افروغ، نشر سوره مهر). متاسفانه پس از
ایندو چهره علوم اجتماعی ایران، الگوشناسی دقیقی از رفتار سیاسی اجتماعی ایرانیان
به عمل نیامد تا آنکه انتخابات 88 رقم خورد و درک نادرست از ایران و ماهیت دینی و
انقلابی آن بر توهمات عده ای که شناخت ناقص خود را از آن کافی می دانستند افزود و
باور نتایج را برای ایشان سخت ساخت. این مسئله خود زمینه ای بود برای ایجاد بحران
که به حساب ضعف در جامعه علوم اجتماعی ایران نوشته شد. هرچند که تلاشهای دیرهنگام
و نه چندان روشمند در تبیین انتخابات 88 به عمل آمد، اما همچنان به نظر می رسد که
این نقیصه خودنمایی می کند و می بایست تلاشهای بیشتر و دقیق تری به عمل آید تا
ماهیت معمایی ایران بر مخاطبان داخلی و خارجی مکشوف گردد. همین مسئله بهانه ای شد
تا یک بار دیگر و در آستانه انتخابات مجلس نهم شورای اسلامی، کتاب «کندوکاو در
ماهیت معمایی ایران» را از نو مورد بررسی قرار دهیم.

کتاب مشتمل بر هفت فصل و 128 صفحه است. اصل
نوشتار، مقاله ای از استاد در یکی از روزنامه ها بوده که با عنوان «ایران سرزمین
عجایب» منتشر شده (عنوان ایران سرزمین عجایب، را یکی از خبرگزاری های خارجی در
همان ایان بکار برده بود) و سپس تفصیل یافته و بر دو برابر حجم قبل بالغ گردید. به
علاوه یک مقاله با عنوان «این حضور معمایی: معمای بسیجی مستمر و سراسری» پیرامون
تحلیل راهپیمایی شکوهمند 22 بهمن همان سال، که مورد انتظار غربی ها که می پنداشتند
ناکامی اصلاحات مورد نظر جناح پیروز در انتخابات ریاست جمهوری هفتم و هشتم و مجلس
ششم، نارضایتی رای دهندگان را به همراه خواهد داشت و دیگر کسی در حمایت از نظام به
خیابانها نخواهد آمد، نبود.

پایانی
بر علوم اجتماعی مدرن

کتاب
با یک خط بطلان بر علوم اجتماعی موجود (که نویسنده آن را علوم اجتماعی تجدد می
نامد) آغاز می شود: “در واقع ایران معاصر با انقلاب اسلامی در هیئت و صورت
موجودی معمایی تولد یافت، چراکه تحقق انقلابی با نام خدا و بر پایه دین به هیچ رو
در چارچوب درک جامعه شناختی و تاریخی علوم اجتماعی موجود قابل فهم و توضیح نبود…
وقوع انقلاب اسلامی آثار خود را بر علوم اجتماعی تجدد باقی گذاشت و بعضی نظریات
جاافتاده آن از جمله نظریه دنیوی شدگی یا دنیایی شدن را به طور اساسی به چالش
کشید.” (ص 8)

البته،
نویسنده معتقد است که افزون بر وقوع انقلاب اسلامی، تحولات مابعد آن هم علوم
اجتماعی را شگفت زده و نشان از یک معمای مستمر تاریخی داشته اند. یکی از این
تحولات، جنگ تحمیلی بود: “تنها در پایان جنگ بود که غربی ها به اعجاب خود در
مورد آنچه ایران در این جنگ از خود نشان داد، اذعان کردند. یکی از تعبیراتی که در
آن ایام شخصا رویت کردم این بود که ایران با رفتار خود کل علوم اجنماعی موجود و
نظریات آن را در لبه پرتگاه نادرستی، شکست و ابطال قرار داده بود. این تعبیر می
گفت که ما هرچه بیشتر فشار می آوردیم، مقاومت و ایستادگی ایران بیشتر نمی شد تا
جایی که گویی معادلات معمول قدرت و فشار و ابزارهای کارای همیشگی در این مورد بی
اثر و بی معنا شده بود.” (ص 9-8)

نویسنده
البته تاکید می کند که انگیزه اولیه تالیف کتاب، صرفا غربی ها و نحوه تعامل
دانشمندان علوم اجتماعی یا مردان اهل عمل آنها با انقلاب اسلامی و وجود معمایی
نبوده است، چراکه غربی ها به این ویژگی معمایی اذعان کرده و در تلاش برای
سازگارسازی ذهنی خود در سازگارسازی معرفتی آن با ذهن کوشیده و می کوشند. مشکل اصلی
اینجاست که “ما در داخل در هر گروه که هستیم، یا اساسا از این انقلاب و
تحولات بعدی آن به اعجاب نیامده و نمی آییم، یا اگر دچار حیرتی می شویم، به سادگی
و بسیار صریح خود را از گرفتاری آن رها ساخته و به اشکال مختلف از جمله تمسک به
سطحی ترین تحلیل ها یا توضیحات به عادی سازی آن دست می زنیم، به نحویب که گویی
حیرت اولیه ناشی از یک خطای ادراکی و سوء فهم بوده است و بس.” (ص 11)  

از
همین جاست که او رهیافت خود را در تاسیس علوم انسانی جدیدی عطف به انقلاب اسلامی
ایران، بیان می کند: “به نظر می رسد زمان آن رسیده باشد که علوم اجتماعی
ایران و حتی دست اندرکاران امور عملی حوزه های مختلف اجتماعی خود را به جد درگیر
این مسئله سازند. زیرا درگیری در این مسئله از لحاظ نظری کلید یا نقطه آغاز تحول
در علوم اجتماعی ایران یا ایجاد علوم اجتماعی بومی و همچنین یافتن پاسخهای خاص آن
به مشکلات و نیازهای حاصله از انقلاب اسلامی است.” (همانجا)

از این
منظر مسئله علوم اجتماعی جدیدی که پاسخگوی معماهای موجود باشد، نه تنها یک امکان
نیست، که یک ضرورت است. چراکه عدم توجه به آن عواقب خطرناکی برای ما دارد:
“تحولات پس از دوم خرداد نشان داد که تداوم گرفتاری روشنفکران ایرانی در دام
علوم اجتماعی سکولار و نظریه های موجود در آن چه پیامدهای زیانباری برای کشور و
برای خود آنها در پی دارد. این هشدار را باید بسیار جدی گرفت که در نتیجه ناتوانی
ما در ایجاد تحول در علوم اجتماعی، شکاف رو به تزایدی میان نتایج یا خروجی های این
علوم و مسائل و نیروهای اجتماعی موجود در جامعه به وجود آمده که دائما عمیق می
شود.” (ص 2-11)

بر
همین اساس، کتاب بر دو مفروضه اصلی بنا نهاده شده؛ نخست آنکه “ماهیت معمایی
انقلاب اسلامی و رخدادهای آن از ناسازگاری آن با واقعیت جهان (یا با درک موجود در
جهان) آنگونه که تجدد می فهمد و در قالب نظریات جدید مطرح کرده است، بر می خیزد.
به بیان دیگر مشکل این است که فلسفه تاریخ تجدد در صورت های مختلف آن از نظریه
ترقی تا نظریه جهانی شدن توضیح درستی برای تحول تاریخی از انقلاب اسلامی نیست.”
دوم آنکه؛ “انقلاب اسلامی حادثه یا رخدادی سطحی در محدوده تاریخ موجود جهان
نیست… این حادثه مبین تحول عمیق و ساختارشکن در بطن و در درون تاریخ و نیروهای
تاریخی موجود است…. این انقلاب ورای درک مارکس، انقلابی تاریخی و تمدن ساز است.
بنابراین نبایستی برای درک آن در چارچوب و محدوده نظریاتی که برای درک تحولات درون
تمدنی غرب طرح و صورت بندی شده، باقی ماند.” (ص 12)

تفسیر
ماهیت دوم خرداد

اما
چرا انتخابات مجلس هفتم؟ کچویان پاسخ می دهد: “روشن است که درک انتخابات
باورنکردنی مجلس هفتم
صرفا از جهت کمکی که به درک حقیقت مردم ایران دارد، اهمیت ندارد.
این انتخابات به علاوه این، به طور ساختاری شرایط و اوضاع کاملا متفاوتی را نیز در
انقلاب اسلامی ایران و از آنجا  در تاریخ
کنونی جهان بوجود آورده یا آن را منعکس نموده که برای آینده بسیار تعیین کننده و
تاریخی است.” (ص 16)

کچویان
علاوه بر دو رخداد وقوع انقلاب اسلامی و دفاع مقدس، نتایج دو انتخابات دوم خرداد
76 و انتخابات اول اسفند 82 را دو نمونه دیگر از استمرار این معما می داند که مفسر
یکدیگرند، چراکه انتخابات دوم خرداد دچار سوء فهم شده است. به همین دلیل نویسنده
در اینجا یک فلاش بک تاریخی می زند و می کوشد تا به منظور حل این معما که چرا مردم
ایران که آن نتایج را در انتخابات 76 رقم زدند، از رفتار پشین خود عدول کرده و
انتخابات 82 را آفریدند، از نو دوم خرداد را تبیین کند. بویژه آنکه تبیین های
موجود را مصداق دقیق رهزنی نظری و فریبکاری معرفتی می داند که تلاش نظام مند و با
برنامه ای بصرف جا انداختن آن شده است. (ص 17)
کچویان
همچنین تفسیر آنان از حادثه دوم خرداد 76 را به عنوان “کودتایی علیه نظام
اسلامی”، را نوعی “اقدام توطئه آمیز یا طرحی برای براندازی” می
داند، زیرا “این حادثه در چارچوب و بر پایه روندهای قانونی و سازوکارهای
درونی یک نظام سیاسی پایدار و با ثبات انجام گرفته
]است.[” و اساسا در جهان سیاست تغییراتی
قانونی از این دست،
] به وسعت آنچه که مورد
ادعای سکولارهاست
و به
معنای رای اکثریت به اصلاحات سراسری و در هم پیچیدن طومار یک نظام
دینی[ هرگز چنین معنایی نداشته و نمی توان با رای مردمی که انتخابات و
ساختارهای موجود را پذیرفته اند، بر علیه همان ساختارها کودتا کرد.

در مقابل این افراد که می
کوشیدند تا به اتکای آرای دوم خرداد و تصور همراهی مردمی؛ کودتایی علیه نظام را
سامان دهند، کچویان معتقد است که تفسیر آنان، “به معنای تحمیل دیدگاه های
احتمالا کمتر از 0.5% رای دهندگان بر اکثریتی است که اگر می دانستند اقدام آنها
چنین معنایی دارد، قطعا از انجام این کار خودداری می کردند.” (همانجا) و
تحلیل های آنها به شدت انتزاعی و غیر واقعی بوده است: “قبول این تفسیر یا
تلاش برای تحمیل آن ورای تمایلات و طرح های سیاسی، در واقع از هیچ مبنای عینی
اجتماعی برخوردار نبوده است یا اینکه حداقل شواهد و دلایل عینی مورد بحث کشش تایید
و تصویب این تفسیر را نداشته است.” (ص 19)

نویسنده، نگاهی هم به ریشه
معرفتی این تفسیرهای افراطی دارد: “بی مبناترین و توطئه آمیزترین این معانی
آنی بود که می گفت رای مردم بیانگر تمایل آنها به تغییر نظام اسلامی از نظامی دینی
به نظامی لائیک و غیر دینی است که در آن دین هیچ گونه کانونیت یا محوریتی در تنظیم
و هدایت فضای عمومی جامغه ندارد، بلکه نهایتا به عنوان یکی از صدها بازیگر ممکن یا
ده ها بازیگر موجود در آن عمل خواهد کرد.” (ص 18)

کچویان تاکید می کند که مشکل
فراتر از ماهیت رادیکال سیاسی این برداشتها نیست، بلکه باید به مبانی معرفتی که
منجر به چنین برداشتهایی شده، توجه کرد و تبعات چنین تفاسیری را بررسی کرد:
“این تفسیر مستلزم انکار یک تاریخ، یعنی کلیت تاریخ معاصر ایران به ویژه از
زمان انقلاب اسلامی به بعد بود. به علاوه اینکه ماهیت ویژه گسترده ترین، عمیق ترین
و اصیل ترین انقلاب اجتماعی تاریخ معاصر بشر از زمان نوزایی یا ظهور تجدد و غرب
جدید تاکنون را نیز نادیده می گرفت. با توجه به اینکه هیچ انقلابی نظیر انقلاب
اسلامی ایران حتی به لحاظ کمی یک صدم پایه اجتماعی آن را نداشته است، قبول این
تفسیر مستلزم آن بود که مشارکت فعال و همه جانبه مردم ایران در انقلاب اسلامی را
به یک بازی بدل کنیم که از سر ناآگاهی و صرفا تحت تاثیر احساسات زودگذر و هیجانی
انجام گرفته است.” (ص 19)

نویسنده در ادامه به تک تک
این ادعاها پاسخ می دهد: “فرضا این نظریه مضحک را قبول کنیم که که آن حادثه
عظیم یعنی انقلاب اسلامی که علیرغم تمامی روندهای نظری و عملی شروع تاریخ جدیدی را
بیان می کرد و کل تاریخ پس از خود را در سطح منطقه و جهان تغییر داد، حاصل چیزی
بیش از هیجانی زودگذر و غلیانی کور نبوده است. اما حوادث بعدی انقلاب اسلامی را
چگونه بایستی فهم کنیم که بتواند با تفسیر ادعایی سکولاریست ها از دوم خررداد
سازگار باشد؟…. چگونه ممکن است مردمی که ایثارها، فداکاری ها، مقاومت ها و حمایت
های آنان تنها منبع قدرت نظام اسلامی بود، منشاء حادثه دوم خرداد 76 با آن معنای
غیر دینی و بلکه ضد دینی شده باشند؟” (ص 20-19)

در نتیجه تنها زمانی می توان
ماهیت غیر دینی به دوم خرداد نسبت بدهیم که ماهیت انقلاب اسلامی را از اساس غیر
دینی و یا سطحی و فاقد پشتوانه فکری فرض کرده باشیم که این خود کاملا باطل است.
کما اینکه حوادث همان ایام (زمستان 82) و من جمله حضور پرشور مردم در راه پیمایی
22 بهمن همان سال، دلیل دیگری بر بطلان این تفسیرهای افراطی است: “قبول این
تفسیر مستلزم انکار حقیقت مردم تاروز حادثه یا یافتن معنا و مفهومی متفاوت برای
آنهاست، مگر اینکه اساسا تظاهرات عمومی این حقیقت که در 22 بهمن ماه پیش از
انتخابات25؛ یعنی سالروز پیروزی انقلاب اسلامی نیز به هیچ انگاشته شود.” (ص
21) در حالی که این حادثه یک مورد استثنا، داده عینی یا شاهد تجربی کوچک و جزئی
نبوده، کما اینکه می بینیم “هیچ یک از انتخابات 25 گانه نظام اسلامی از
اینگونه تحرکات خالی نبوده است.” (ص 22)

البته انتخابات مجلس هفتم یک
تفاوت اساسی با همه این 24 انتخابات دیگر داشت (که این مشخصه در انتخابات ریاست
جمهوری 88 هم به چشم آمد) و آن این بود که “اولین بار نیروهای خارجی در سطح
رسمی و به صراحت در مورد مسائل سیاسی کشور موضع گرفته و با مداخله آشکار تلاش نمودند
با بی اعتبارسازی روند قانونی انتخابات و اعمال فشار بر آن تاثیر بگذارند….
فراتر از موضع گیری آشکار و رسمی،
]که[ با اعزام هیئت های مختلف سیاسی، به شکل جدی
و عملی نیز دنبال می شد، کار آنها بر روی برخی نیروهای داخلی، پدیده شرم آور کاملا
جدیدی در تاریخ تحرکات خارجی ها علیه انقلاب اسلامی بود…. که طرحی مشابه تحولات
صربستان یا گرجستان را در مورد ایران در سر می پروراندند.” (ص 22) “غربی
ها در کل و امریکایی ها بالاخص بواسطه این توهم که دوستان خود را در ایران یافته
اند برای اولین بار به شکل رسمی به نفع آنها در انتخابات ایران مداخله
کردند.” در این میان عمده این نبود که آنها دوستانی در میان نخبگان سیاسی
ایران یافته بودند، بلکه مساله اساسی و جدی این بود که تصور می کردند جامعه ایران
چد پاره شده و بخش مهمی از مردم از انقلاب و نظام اسلامی بریده و در مسیر مطلولب
آنها قرار گرفته اند. همین توهم به آنها این امکان را می داد که مداخلات خود را در
چارچوب دفاع از حقوق مردم و دموکراتیزه شدن ایران توجیه کنند.” (ص25)

اما وجهی از اعجاب موجود در
انتخابات مجلس هفتم به این برمی گردد که وجود چنین بستر و زمینه ای را در داخل
ایران نفی کرد: “انتخابات مجلس هفتم، دقیقا از این رو اعجاب آور شد که روشن
کرد خط یا سیاست جدید غربی ها به ویژه امریکا در بستر رویایی شتری و توهمی بی پایه
بنیان گرفته است. آنها به جای مشاهده چند پارچگی در جامعه ایران و گرفتن پاسخ مثبت
از جانب مردمی که به توهم و فریبکارانه خود را در کنار آنها قرار دادند، با همان
ملت یکپارچه ای مواجه شدند که بیست و چهار بار دیگر به صحنه انتخابات آمده و ضمن
به کارگیری حق انتخاب خود، از نظام برخواسته از دل و جان خویش حمایت کرده
بودند.” (ص 4-23)

دموکراسی
سازی در دو سبک متضاد

کچویان
در اینجا می کوشد تا ریشه سیاست خارجی امریکا در قبال ایران با عنوان «دموکراسی
سازی» را در سیاست کلی «جهانی شدن» و یا «جهانی سازی» بیابد. ابعاد این سیاست در
حالی کاملا آشکار است که برخی نیروهای داخلی، دریافت های کاملا غلطی از آن به مردم
می دهند: “آنها به جای آنکه مداخله جویی های امریکا را به عنوان بخشی از
پروژه جهانی سازی و در پیوند با منافع جهانی شان دانسته و قویا نفی کنند، آن را
اقداماتی طبیعی و ناشی از تمکین یا تبعیت امریکایی ها از تحولات تاریخی و گرایش
مردم جهان به دموکراسی دانسته و به اشکال مختلف به توجیه آن می پردازند.” (ص
26)

به
همین دلیل، نویسنده لازم می داند تا توضیح کاملی درباره ماهیت واقعی این سیاست
بدهد: “پیشینه سیاست دموکراسی سازی غربی یا آنچه «موج سوم دموکراسی» نامیده
شده است به دهه هشتاد میلادی بر می گردد. مشخصا این موج جدید از دل سیاستهای دولت
ریگان درآمد که رئیس یکی از راستگراترین دولت های اخیر امریکاست و به همراه تاچر
نخست وزیر شدیدا راستگرای انگلیس به لحاظ ایدئولوژیکی پایه گذار محافظه کاری جدید
می باشد. اما پیشینه دورتر این سیاست به پیش از ریگان نیز کشیده می شود و سیاستهای
کارتر در زمینه حقوق بشر را بایستی از اولین علائم شکل گیری عملی آن دانست.” “از
جهت کلی این سیاست به نحوه اداره جهان و چگونگی شکل دهی به هژمونی غرب به ویژه
امریکا در دوره اخیر بسط و توسعه آن یعنی دورهخ موسوم به جانی شدن مربوط می شود.
اما به طور خاص و مشخص، سیاست مذکور محصول چالش ها و درگیری های امریکا با شوروی
بر سر اداره و کنترل جهان بوده است.” (همانجا)

کچویان،
این سیاست را دنباله استعمارگری امریکا می داند، با این تفاوت که امروزه جای متهم
و شاکی عوض شده و امریکا تحت فشار اذهان عمومی و جوامع سوسیالیستی – بویژه شوروی
که مدعی دفاع از انقلابهای جهانی بود- قرار داشت، می کوشد تا جای شوروی را در دفاع
از ملت های آزادی خواه را در برابر وضع موجود گرفته و ژست انقلابی و انسانی را به
خود اختصاص دهد: “سیاستی که می بایست داغ استعمارگری را از جبین تاریخ روابط
غرب و جهان غربی پاک کرده و آنها را در هیئت حامیان حقوق بشر در کنار جنبش های
مردمی جهان سوم قرار دهد. در واقع حاصل یک تغییر تاکتیکی می باشد.” (ص 29)

این
سیاست در آغاز با موفقیت همراه بود: “نمونه های موفق این وجه اخیر که از
سیاستی که ما آن را “اداره ظاهرا انسانی جهان” توسط غرب یا ایجاد
“امپراطوری جهانی ظاهرا مشروع” می نامیم در قضیه فروپاشی شوروی و تغییر
حکومت های بلوک شرق به حکومت هایی مبتنی بر مدل غربی یا دموکراتیک به شکلی گسترده
اجرا شد.” (همانجا)

لکن در
برخی موارد با شکست روبرو شد و “تغییرات و جابجایی های سیاسی در کشورهای
اسلامی و نیمه اسلامی از شرق جهان یعنی فلیپین و اندونزی تا مراکش و الجزایر به
همراه آورد” که به هیچ وجه مورد انتظار امریکایی ها نبود. به عنوان مثال روی
کار آمدن اسلام گرایان به رهبری جعفر نمیری در سودان موجب شد تا امریکایی ها سیاست
سرذکوب را مجددا در پیش گرفته و او را حذف کنند. کما اینکه “بلافاصله پس از
این تحولات آنها با روی کار آوردن بن علی وزیر امنیتی بورقیبه به جای او در تونس و
تایید حکومت نظامیان در الجزائر در ابطال انتخاباتی کاملا مردمی، سرکوب گرترین و
خونیسن ترین بخش سیاست دموکراسی سازی را به اجرا دراورده و دفتر دموکراسی سازی را
در جهان اسلام بستند تا این که بار دیگر با حضور مستقیم نظامی در منطقه در چارچوب
«طرح خاورمیانه بزرگ» تحت شرایط اجتماعی- سیاسی متفاوت آن را در پی گرفتند.”
(ص 31-30)

البته
تحولات اخیر در جهان اسلام که از تونس آغاز شد، پرونده ای را که محافظه کاران
امریکایی گشوده بودند در میان بهت و ناتوانی در تصمیم گیری رقیب لیبرال آنان بست
تا هم محافظه کاران جمهوری خواه از نهضت بیداری اسلامی متاثر از انقلاب اسلامی
ایران شکست خورده باشند و هم لیبرال دموکراتها. به همین دلیل است که کچویان هم
سیاست روی کار آوردن دیکتاتورهایی چون بن علی و پینوشه را توسط جهوری خواهان و سپس
کنار گذاشتن آنها و روی کار اوردن متحدان ظاهرا دموکرات در این کشورها توسط
دموکراتهای امریکا را دو روی یک سکه “دموکراسی سازی” می داند و تفکیک
این دو سیاست را نوعی “بلاهت سیاسی” قلمداد می کند. (ص 31) زیرا:
“موج سوم دموکراسی یا سیاست دموکراسی سازی هیچ علاقه ای به دمکراسی واقعی
ندارد. آنها در این سیاست که به واقع بازی این خطرناک و مزورانه ای بیش نیست
مطلوبیت نهایی و ذانی دارد، شکل دهی به حکومت هایی است که به لحاظ پوشش که فراهم
می آورد و ظاهر و لباس مشروعی که بر این نتیجه می پوشاند، مطلوبیت دارد و
بس.” به همین دلیل است که آنان از حضور بازیگرات خارجی که نتیجه بازی
دموکراسی را به نفع خود تغییر بدهند، هراس دارد.” (ص 32) کما اینکه می بینیم
مهم ترین چیز برای امریکل و اسرائیل در شرایط امروز جهان عرب آنست که مبادا با
رفتن دیکتاتورهای عربی؛ اسلام گرایان روی کار آمده و منافع سیاسی و اقتصادی غرب و
اسرائیل به خطر بیفتد.

بود و نبود لایه های اجتماعی
سکولار در ایران

البته
سیاست دموکراسی سازی، اختصاص به سالهای اخیر ندارد. کچویان در اینجا سه قرن به عقب
بازمی گردد و پشتوانه و سابقه سیاست دموکراسی و جهانی سازی را در استعمار جستجو می
کند: “غربی ها در مرحله اول جهانی شدن موجود یعنی مرحله استعمار هیچ ارتباط
ساختاری یا امکان واقعی در جوامع غیر اروپایی نداشتند. اولین مواجهه آنان در تاریخ
جدیدشان با مردم غیر غربی نمی توانست جز مواجهه ای نظامی و به عنوان دشمن
باشد.” اما در مرحله دوم از این فرایند جهانی سازی؛ “تلاش غربی ها برای
تصرف کامل جهان طی این مدت با ایجاد نیروسازی در میان نخبگان قدرت آغاز گردیده و از
طریق تربیت نخبگان بیرون از قدرت در حوزه های مختلف به ویژه حوزه فرهنگی پیش رفت
با این حال چون این نیروها فاقد بدنه اجتماعی متناسب خود در میان مردم بودند،
علیرغم تغییر شیوه های استعمار یا نو شدن، شدت نامرئی شدن آنها و کاهش مداخله
مستقیم غربی ها در این کشور ها، حتی در دوره موسوم به مابعد استعمار نیز پیوند
ساختاری و درونی میان جوامع غیر غربی و غرب به طور کامل و جوامع شکل نگرفت.”
(ص 34)

اما در
سومین مرحله و در شرایطی که “لایه ای اجتماعی از مردم بومی به چشم می خورد که
می توانست در اتصال با نخبگان غربگرا ترکیب کاملی برای نمایندگی بومی از منابع و
علایق غربی ها در این کشورها فراهم کند” و “جذب فرهنگ و ارزش ها و
اندیشه های غربی …. به میزانی رسید که 
دیگر به غربی ها و تجدد نه به عنوان مقوله ای بیرونی و تحمیلی، بلکه به
عنوان جزئی از جهان درونی و علایق باطنی خود نگاه می کردند”، سرانجام:
“غرب به این نتیجه رسید که برای اولین بار مومنین واقعی خود را در جهان سوم
یافته است، یعنی کسانی که رابطه خود با غرب در چارچوب گفتمان وابستگی و غربزدگی
بیان نمی کنند، بلکه به آن از دریچه گفتمان جهانی شدن نگاه می کنند.” (ص 35)

به همین دلیل غربی ها در
جستجوی لایه ها اجتماعی برآمدند تا رویایی سکولاریزاسیون در ایران را عملی کنند.
امیدواری های آنان برآمده از اندیشه های اجتماعی شان و بویژه نظریه توسعه بودند که
انتظار داشتند بر اساس این نظریه، نتیجه مورد نظر محقق شود: “به لحاظ جامعه
شناختی آنها تصور می کردند دو عامل زمان یا تاریخ و اعمال برنامه های توسعه در
ایران بر جامعه ایران پس از انقلاب اسلامی تاثیر داشته است. عامل زمان یا تاریخ می
تواند از وجهی می تواند کل تغییرات ادعایی را در بر بگیرد، اما آنها عمدتا به دو
عنصر «تحولات جمعیتی و پیدایی نسل های جدید» و نیز «فاصله گیری این نسل ها از
شرایط تحقق انقلاب اسلامی» نظر داشتند.”

مفهوم نسل سوم (که بعضی از
افراطیون خود را مدعی نمایندگی و سخنگویی آنها می دانستند) از نگاه آنها می گوید
که در ایران، ذخیره اجتماعی یا سربازان لازم برای ایجاد یک دموکراسی غربی و سکولار
فراهم شده است: “مفهوم نسل سوم این تلقی را منتقل می کند که گویی به طور خود
به خودی و صرفا به اعتبار تغییرات اجتناب ناپذیر آمد و رفت نسل ها در جامعه ایران،
لایه ای ظاهر شده است که هیچ نسبت و علاقه ای به انقلاب اسلامی یا میراث آن نداشته
و در نتیجه در حفظ و تداوم آن نیز نخواهد کوشید؛ بلکه بالاتر از این به اعتبار
اینکه این نسل تحت شرایطی تاریخی متفاوتی رشد و پرورش پیدا کرده، به تغییر یا
تخریب آن می اندیشد.” (ص 40)

کچویان معتقد است که سیاستهای
توسعه در ایران پس از انقلاب، تاثیرات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی داشته که این
تاثیرات به طور ویژه بر نسل سومی ها بواسطه فقدان تجربه تاریخی انقلاب اسلامی و
بیگانگی با شرایط پیدایی آن، اثر کرده است: “تغییر نسبت شهرنشینی و
روستانشینی به نفع جمعیت شهرنشین (از نسبت 30 به 50 به نسبت 60 به 30)، افزایش
باسوادی، افزایش خواهندگان تحصیلات عالیه که از میزان بالای پشت کنکوری ها مشخص می
شود، افزایش و بهبود موقعیت اجتماعی زنان که به ویژه در افزایش سطح سواد، سطح
تحصیلات عالیه و اشتغال آنها منعکس شده است، از جمله تغییراتی است که بر اساس این
تحلیل به پیدایی لایه های اجتماعی جدید یعنی خواهندگان دموکراسی غربی و سکولار در
ایران منجر شده است.” (ص 41)

از آنجا که سکولارهای
ایرانی، امیدوار بودند تغییرات مذکور به شکل گیری طبقه متوسطی منجر شود که علائقی
کاملا متفاوت با علائق نظام اسلامی دارد، “تا آنجا پیش رفتند که آمار و ارقام
مشخص و دقیقی از حجم اجتماعی نیروهای مورد نظر خود و آمریکا ارائه کنند. مطابق این
آمارها وجود حدود 5 میلیون فارغ التحصیل دانشگاهی با احتساب وابستگان آنها، به
معنای داشتن ذخیره اجتماعی حدودا 10 تا 15 میلیونی برای سیاست دموکراسی سازی است
که صرفا هسته و نیروی فعال آن را می سازد.” (همانجا)

علاوه بر لایه برآمده از
تضادهای اجتماعی اقتصادی و فرهنگی سیاستهای توسعه، امریکایی ها روی پارادیم های
جایگزین اندیشه انقلابی هم سرمایه گذاری کرده اند. یکی از این پارادیم ها،
ناسیونالیزم است که ریچارد کاتم، سیاستمدار و محقق امریکایی در کتاب «ناسیونالیزم
در ایران» مطرح می کند. از دیدگاه او سه شرط زیر برای تحقق سیاست دموکراسی سازی در
ایران لازم است:

1. نیروهای تجدد طلب جامعه
آنقدر زیاد باشند که بتوانند در براب ساختار سنتی نخبگان (بویزه علمای دینی) قد
علم کند.

2. بخش بزرگی از نیروهای
تجددطلب با ارزشهای لیبرال و ملی موافق باشند.

3. در میان جمعیت از نظر
سیاسی رخوت زده، آگاهی سیاسی به قدری رشد کند که این گروه بزرگ در ائتلاف با
تجددخواهان، قدرتی را برای چالش با ساختار سنتی بوجود آورد. (ص 3-42)

کچویان معتقد است که
آمریکایی ها در دوران حاکمیت سیاستهای حقوق بشر کارتری، بر پایه تحلیل کاتم، شرایط
ایران را در سال های 6- 1355 برای ایجاد نظامی لیبرالی با تکیه بر ناسیونالیست های
ایرانی مساعد می دیده و به “قلمه زنی سیاسی» نه به معنای جایگزین ملایمی برای
شاه، بلکه به همراه کردن نیروهای لیبرال یا ملی گرا به رژیم او و تغییرات محدود می
اندیشیده اند که البته این طرح و مشابه آن در دوران دولت موقت مهندس بازرگان ناکام
مانده است.

دور دوم این تلاش ها در
جمهوری اسلامی، به دوم خرداد 76 باز می گردد که “دموکراسی خواهان غربی و
طرفداران سکولاریزم کار خود را با تلاش برای مصادره انتخابات دوم خرداد یا رهزنی
سیاسی و کودتا علیه آن آغاز کردند.” البته این بار هم غذبی ها و طرفدرانشان
ناکام ماندند: “تحولات بعدی نشان داد نه تنها نسبتی میان مردم درگیر در این
حماسه با افراطیون و تحلیل های آنان وجود ندارد، بلکه افراطیون حتی بیانگر و منعکس
کننده واقعی کل جبهه دوم خرداد نیز نبوده اند.”

در اینجا کچویان، یک بار
دیگر ماهیت دوم خرداد را تببین می کند: “توفیق آقای خاتمی در انتخابات اساسا
محصولی درونی است و در پیوند با مردمی انجام گرفته که سواد اعظم یا بدنه اصلی این
جامعه بوده و نیروهای بوجود آورنده و حامی انقلاب اسلامی را در آغاز تا انتخابات
مجلس هفتم ساخته اند.” (ص 47)

کچویان معتقد است بدنه دوم
خرداد دچار سکوت و انفعال در برابر بخش افراطی آن شده و “تنها در مراحل
پایانی کار دوم خرداد توانست تا حدی از زیر بارسلطه نامرئی و ناخواسته و در عین
حال با برنامه افراطیون به در آید. با این حال شکست های متعدد این جبهه، آشفتگی
فکری را در ایشان رقم زد: “بازتاب این آشفتگی را می شد در تغییرات روزبروز استراتژی
های پیشنهادی شان دید. این نشان می داد تحت تاثیر آشفتگی ها، آنها حتی فرق میان
استراتژی و تاکتیک را نیز فراموش کرده یا نمی فهمند!” (ص 49)

به تعبیر دکتر کچویان، این
تغییرات استراتژی نشان دهنده بیگانگی و دور شدن آنها از جامعه و مردمی بود که حماسه
دوم خرداد را آفریده بودند: “بخشی از دلایل این بیگانگی و آن دورسازی به نوع
مواجهه و رویکرد آنها با سواد اعظم این جامعه یعنی سازندگان حماسه دوم خرداد مربوط
می شود. از آنجا که سکولاریست ها در چارچوب تحلیل جامعه شناختی خود به نیروهای
مخالف دموکراسی غربی، به عوان نیروهای میرنده سنت نگاه می کردند، به اشکال مختلف
در تحقیر، رد و انکار سنت و سنتی ها کوشیدند. به نظر آنها این بخش از جامعه،
جمعیتی حداکثر 10 تا 15 درصدی را می ساخت که خود و عقایدشان شایسته هیچ اعتنایی
نبودند. به علاوه به عنوان نیروهای مخالف دموکراسی سکولار، دشمن نیز تلقی می شدند.
ارزشها و رفتارهای این مردم که از سر دینداری و تکلیف انجام می شد، برای سکولاریست
ها نمونه کامل ارزش ها و هنجارهای غیرآگاهانه تقلیدی و فاقد شعور جوامع قبیلگی و
روستایی به حساب می آمد. در نتیجه هیچ تلاشی برای جذب و جلب آنها که جایی جز در
حاشیه جامعه لیبرال دموکرات نداشتند، نشد.” (ص 9-48)

البته وی معتقد است که غربی
ها و سکولاریست های ایرانی، کمابیش از ضعف پشتوانه اجتماعی خود آگاه بوده اند: “این
آگاهی را می توان از تلاش سازمان یافته با برنامه و مستمری که پس از دوم خرداد 76،
برای برگرداندن ایرانیان فراری به کشور شد، دریافت. به علاوه بایستی به تلاش
سازمان یافته سکولاریست های جبهه دوم خرداد برای ایجاد ارتباط با ضد انقلاب یا
اپوزسیون خارج از کشور اشاره کرد.” (ص 65) کچویان نکته دیگری راجع به
اپوزوسیون خارج نشین اشاره می کند و آن اینکه؛ کل بضاعت غربی ها از جامعه ایران
همان دو میلیون ایرانی مرتبط با رژیم پهلوی است که امریکایی ها در کشور خود جا
داده اند: “این نیروها؛ تمام آن چیزی است که غربی ها می توانستند و یا می
توانند به عنوان پیامدهای نوسازی در ایران بر روی آن حساب کنند. فرار این نیروها
از ایران و ادغام آنها در جوامع غربی نشان می دهد که موطن جامعه شناختی ایرانی های
دارای ذهنیت به اصطلاح مدرن با علائق غربی کجاست.” (ص 5-64) 

تحلیل های ریچارد کاتم هم بر
همین موضوع صحه می گذارد: “تحلیل ریچارد کاتم نیز نشان می دهد که نیروهای
تجددخواه و سکولاریست نیروهایی نیستند که بطور طبیعی امکانی برای رشد و جاگیری در
ساخت کشور داشته باشند…. تنها امکان برای این نیروها…. این است که بتوانند
مطالبات خود را از زبان توده ها بیان کنند یا به بیان دیگر مطالبات خود را به
عنوان مطالبات توده ها عرضه کنند.” (ص 54)

اما مطالبات دوم خردادی ها
بیشتر متوجه مطالبات سیاسی بود، از یک طرف آنها نیازمند تثبیت سیاسی خود به طور
ساختاری بودند تا از یک گروه حاشیه ای به گروه غالب و رشد یاینده بدل شوند و این
مهم ممکن نمی شد مگر با تحقق مطالبات سیاسی. و از طرف دیگر آنها با عدم رفع مشکلات
اقتصادی و اجتماعی کشور قصد داشتند تا به تعبیر هانا آرنت، این مشکلات را به عنوان
“مسئله اجتماعی” تبدیل به ذخیره تحریکی جریان های سیاسی کرده و نارضایتی
اجتماعی را بر علیه نظام بالا ببرند. اما تمام این اقدامات چه به منظور تثبیت
سیاسی خود و چه بی ثباتی نظام، به دلیل عدم همراهی مردم ناکام ماند. کچویان دو
رخداد مهم را که نشان دهنده شکاف میان مردم و این اقلیت افراطی است، بر می شمرد.
یکی بازگشت شیرین عبادی به عنوان برنده جایزه نوبل صلح که تنها 16 هزار نفر را به
فرودگاه کشاند و دوم اغتشاش آفرینی افراطیون در سالگرد حادثه کوی دانشگاه در سال
82 که بدون جلب هیچ حمایتی از سوی مردم و حتی دانشجویان، براحتی بی آنکه آثار یا
پیامدهای سوئی بجای گذارد، مهار و کنترل شد. این مسائل می توانست درسی برای
سکولاریست های داخلی باشد، اما این جریان حتی پس از
]مشاهده[ راهپیمایی 22 بهمن نیز دست به تصحیح خود نزد
تا اینکه تاریخ آنها را در اول اسفند به پایان طبیعی شان هدایت نمود! (ص 56)

نظریه نوسازی و جدال سنت و
تجدد

کچوئیان
در ادامه در پی شناخت ریشه های معرفتی نظریه نوسازی هم بر می آید و نوسازی و فرم
سیاسی آن (موج دموکراسی سازی) را برآمده از نظریه جهانی سازی تحت عنوان
“دموکراسی خواهی ملل غیرغربی” می داند: “جهانی سازی در شکل یک
نظریه جامعه شناختی (نه به عنوان طرحی سیاسی) به نام نظریه جهانی شدن اشتهار یافته
است. کسانی چون دیوید هلد یا هانتینگتون، سیاست ایجاد تغییرات سیاسی مطلوب غرب در
جهان از طریق سازوکارهای باصطلاح دموکراتیک را به عنوان روندی طبیعی جزئی از تحول
جهانی شدن تلقی می کنند. این نظریه پردازان یا ایدئولوگ های لیبرال دموکراسی با
پنهان کردن دست غرب یا ندیده گرفتن نقش غربی ها در این تحولات، شکل گیری موج سوم
باصطلاح دموکراسی را محصول طبیعی جهانی شدن می دانند.” (ص 8-57)

البته
اگر ملل غیرغربی این دموکراسی را خود پدید نیاورده باشند، به زور بر آنان غالب و
بلکه قالب می شود: “اما چون نظریه جهانی شدن نمی تواند وجود گروه های اجتماعی
بومی، ساختارهای سنتی و بقا و حتی تقابل آنها با لایه های اجتماعی غربی و ارزش های
سکولاریستی شان را در جهان انکار کند، دموکراسی به عنوان پروژه مطرح می شود. از
این منظر دموکراسی سازی نه معلول که علت جهانی شدن می باشد، چراکه از طریق آن غرب
نفوذ سیاسی خود در جهان سوم را صورتی طبیعی و درونی خواهد بخشید و از طریق ساز و
کارهای مشروع (دموکراتیک) و بدست لایه های اجتماعی وفادار خود، بخش های سنتی- بومی
و معارض غرب را مهار خواهد کرد.” (ص 59)

بنابراین،
نظریه «نوسازی» بازسازی نظریه تاریخی تجدد در شرایط خاص کشورهای جهان سوم است:
“نام اولیه این نظریه که کلیت فلسفه تاریخ تجدد را می سازد، نظریه ترقی یا
پیشرفت است. مطابق این نظریه، تاریخ به شکل خط سیری از توحش و بربریت به تمدن و
مدنیت است. اما یک نکته اصلی در این نظریه به معنا و مفهومی بر می گردد که
روشنفکران عصر روشنگری از بربریت و توحش، و تمدن و مدنیت ارائه می کردند. در طرح
آنان غرب معاصر یا تجدد با ساختارهای اجتماعی – فرهنگی آن، نقطه نهایی سیر تاریخ
تلقی می شد و تمامی جوامع و تمدن های غیر غربی گونه ای از بربریت یا عدم مدنیت را
در مسیر منتهی به مدنیت غربی می ساخت.” (همان، ص61)

از
نگاه کچویان، نظریه نوسازی، صورتی پخته تر از نظریه ترقی است که توسط جامعه شناسان
بازسازی شده تا ماهعیت فلسفی و ایدئولوژیک آن در لفافه قرار گیرد: “این نظریه
جامعه شناسانه، به جای بربریت و مدنیت از تقابل سنت و تجدد سخن می گوید، اما در
این نظریه نیز جوامع سیر مشابهی را از سنت به تجدد یا نظامات غربی طی می کنند با این
تفاوت که به جای آنکه خرد و عقل عوامل تحول تاریخی قلمداد شوند، بعضی تغییرات
ساختاری و نهادی کار پیشبرد تاریخ به سمت مقصد نهایی آن را به عهده دارند.”
(همانجا) و این همان چیزی است که فرانسیس فوکویاما در نظریه «پایان تاریخ» خود می
گوید.

یکی
دیگر از خطاهای تئوریک سکولاریست های ایرانی بر پایه نظریه نوسازی این بود که به
تعبیری جمهوری اسلامی را گورکن خویش تلقی می کردند: “آنها چنین فرض کرده اند
که اقدامات و سیاست های جمهوری اسلامی ایران در جهت توسعه اجتماعی و اقتصادی کشور
به جای اینکه به عینیت بخشی و تحقق نهادین نظام دینی کمک کند زمینه و بستر تغییر و
انهدام آن را بوجود می آورد… چون قطار جهان تنها یک مقصد بیشتر ندارد: سلطه
نظامات سکولار غربی بر جهان.” (ص 72) 

اما
کچویان از فلسفه تاریخ و مقصد نهایی دیگری سخن می گوید که در آن انقلاب اسلامی به مثابه
رشته ای است که کل تاریخ معاصر را به هم میب پیونددد و در پرتو خود به عنوان رخداد
یا رخدادهایی ناظر به آن معنادار می سازد: “معیاریت تاریخی انقلاب اسلامی به
معنی نفی تفسیر تایخ معاصر ایران بر پایه فلسفه های تاریخ تجددی از جمله نظریه
نوسازی نیز هست. در واقع معنای این معیاریت این است که تاریخ معاصر ایران برای
غلبه بر این فلسفه های تجدد یا تلاش برای تبدیل تاریخ ایران به مصداق یا حاشیه ای
بر فلسفه تاریخ تجدد است.” (همان، ص 79)

انقلاب
اسلامی یا توهم اسلامی؟

اما
ریشه این تفسیرهای غلط از انقلاب و جامعه ایران چیست؟ کچویان علت را در نوع رویکرد
دموکراسی سازان غربی و پیروان آنها به دین می بیند. مطابق نظریه نوسازی با توسعه
جوامع دین، نهادهای دین و طبقات اجتماعی مرتبط با آن با زوال تدریجی روبرو می
شوند. از منظر جامعه شناسی دین نه تنها دین رو به زوال است، بلکه “بنیان های
اولیه یا مفروضات دین شناختی این نظریه اساسا می گوید که یا دین حقیقتی ندارد یا
اینکه پوششی برای بعضی حقایق یا نیروهای درون- دنیایی است. از این منظر دینداری
انسانها فریبی است که به لحاظ تاریخی به واسطه جهل، ترس یا عواملی از این قبیل
دامان انسانهای ماقبل تجدد را گرفته است…. مطابق این دیدگاه ها دین به عنوان
امری وهمی و غیر واقعی قطعا نمی تواند اثر واقعی و حقیقی داشته باشد…. بلکه در
زمان مقتضی تاریخی ماهیت وهمی خود را نشان داده و از صحنه بیرون خواهند رفت.”
(ص 8-67) “از این منظر انقلاب اسلامی آنگونه که می نماید انقلابی دینی نیست،
بلکه دین صرفا پوششی برای نیازها یا عوامل واقعی تر است… آنچه موجبات نارضایتی،
خیزش و کلا جنبش انقلاب اسلامی بوده است، نه دین، تمابلات یا خواسته های دینی،
بلکه همان نیروهای واقعیب درون دنیایی می باشد.” (ص 68)

نکته
جالب در اینجا اینست که کچویان نه تنها پاسخ انقلاب اسلامی به نظریات مدرن، که
پاسخ آنها به انقلاب و حتی پاسخ آنها به پاسخ های ما را بررسی می کند: “اگر
پرسیده شود پس چرا مردم یا انقلاب خواسته های خود را در قالب مفاهیم و اقدامات
دینی ظاهر ساخته اند، نظریه پردازان این نظریات پاسخ روشن و سرراستی به شما خواهند
داد. از نظر آنان این صورت عجیبی که یک خیزش این دنیایی به خود گرفته –یعنی صورت
دینی آن- صرفا بر پایه مقدورات و شرایط تاریخی قابل فهم است. به دلایل مختلفی از
جمله ناتوانی یا عدم دسترسی به قالب های مفهومی غیر دینی و فقدان طرق و ابزارهای
غیر سنتی مردم جهان سوم الزاما به سوی آن رانده می شوند که درخواست های دنیایی خود
را صورت دینی بدهند، در حالی که واقع امر چیز دیگری است.” (همانجا)

البته
کچویان به این پرسش ها، پاسخی نظری نمی دهد، مگر آنکه آنان را دعوت به مشاهده
رخدادهای انقلاب کند تا نشان دهد که انقلاب در استمرار است و چون همچنان پابرجا و
با شکوه است، امری واقعی است و نه تصنعی و ساختگی. و همین دلایل عینی برای بطلان
نظریات غربی و بازتولیدهای آن کافی است.

انقلاب
روستا بر علیه شهر!

شکست
نظری سکولاریست ها در انتخابات اول اسفند 82 بوضوح نمایان بود. آنها ابتدائا تصور
نمی کردند که مشارکت مردمی از 40 درصد افزون تر برود: “پیش بینی های قبلی،
حداکثر مشارکت بین 30 تا 40 درصد جمعیت واجد 
رای را محتمل می دانست. رقم کنونی با توجه به اختلافات موجود، حدودی بالاتر
از 50 تا 60 درصد را می پوشاند. با نظر به انتخابات گذشته مجلس، این رقم حدود 10%
یا 15% از بالاترین ارقام کمتر می باشد. ما بعضی ابهامات و اشکالاتی را که به لحاظ
اجرایی بر این کاهش موثر شمرده شده در نظر نمی آوریم. با این حال حتی اگر این
میزان کاهش را به وجوه سیاسی منتسب کنیم، باز هم تغییر چندانی در ساختار نیروهایی
که از آغاز تاکنون در این صحنه بوده اند، به چشم نخواهد خورد…. این به معنای
آنست که نه گذشت زمان و پیدایش نسل سوم، و نه تاثیر تحولات اقتصادی، اجتماعی، هیچ
یک نتوانسته تغییر اساسی در ترکیب اجتماعی جمعیت ایران به نفع گرایش ها و علایق
سکولاریستی و غربی بوجود آورد.” (ص 5-74)

اما پس
از آنکه مشارکت گسترده مردم را مشاهده کردند، در صدد توجیه شکست های نظری و عملی
خود برآمدند. یکی از تفاسیری که سکولاریست ها برای توجیه شکست خود در انتخابات اول
اسفند 82 بکار بردند و بعدها در انتخابات ریاست جمهوری نهم و دهم هم تکرار شد، این
بود که انتخابات انقلاب روستا بر علیه شهر بوده است: “در واقع معنای درست
انقلاب روستا بر علیه شهر، انقلاب سنت بر علیه تجدد است. زیرا آنچه انتخابات نشان
می دهد نمی تواند در چارچوب مقابله شهر و روستا فهم شود. انتخابات مجلس انتخاباتی
محلی است که در شهر و روستا در فضای سیاسی- مکانی کاملا مستقلی در جریان است. یک
روستایی با رای خود نامزد یک شهر را از میدان به در نمی کند یا اینکه نامزدی یک
شهر را به مجلس نمی فرستد. البته اگر منظور از این سخن این باشد که در این
انتخابات مناطق اصطلاحا توسعه نیافته بیشترین مشارکت را داشته اند سخنی درست است،
اما از این حیث میان این انتخابات و سایر انتخابات انجام شده در جمهوری اسلامی
تفاوتی وجود ندارد.” (ص81)

اتفاقا
کچویان هم بر این عقیده است که انتخابات مذکور غلبه سنت بر تجدد بوده و از این رو
نشان می دهد که انقلاب اسلامی همچنان در استمرار است و دستاوردهای آن باز تولید می
شود: “کاهش 10 تا 15% یا حتی در بالاترین رقم 20% مشارکت در شهرها را نمی
توان به معنای عدم مشارکت شهرها گرفت. ما در اینکه کاهش مشارکت شهرها را دال بر
عدم مشارکت تجددخواهان به معنای سکولاریستی آن بگیریم تردیدهای در حد نفی داریم،
زیرا چنین نیروهایی هرگز در حیات سیاسی پس از انقلاب از جمله انتخابات ها و حتی
انتخابات دوم خرداد 76 مشارکت نداشته اند. اما حتی اگر درصد قلیلی از این تعداد
چنین تمایلاتی داشته یا پیدا کرده باشند در نتیجه تغییر نمی کند. از این رو این
انتخابات، انقلاب سنت بر علیه تحجد به معنای سکولاریستی آن است.” (همانجا)

از اینجا نویسنده نتیجه می
گیرد که نظام جمهوری اسلامی یک بار دیگر به تثبیت رسیده است، به این معنا که
“از این پس بر پایه ساز و کارهای درونی نظام امکان اشتقاق و چندگانگی سیاسی
وجود ندارد و حجیت و اعتبار مشروع نظام اسلامی نمی تواند از درون آن مورد تهدید
واقع گردد.” (ص 87) البته کچویان در اینجا منظور خود را از تثبیت سیاسی شرح
می دهد: “معنای تثبیت در حوزه حکومت این است که روند اصلاح، تغییر و تصحیح
صورت تعریف شده، رسمی و قانونی داشته و بی هیچ وجهی نبایستی حتی به اعتبار مقدس
ترین اهداف نیز در آن خدشه وارد نمود… تثبیت اقتدار نهادینه نه تنها به لحاظ روش
و عملکرد روند امور حکومتی را مشخص و تحدید می کند، بلکه حتی به لحاظ زبانی، کلامی
و نحوه موضع گیری نیز به ارتباطات میان بخشهایی که در درون نظام حکومتی عمل می
کنند، صورت کاملا متفاوتی از آنچه که طی این مدت شاهد آن بوده ایم، می دهد.”
(همانجا)

کچویان می کوشد یک شبهه دیگر
را هم که به بواسطه کج فهمی از مفهوم دموکراسی ایجاد شده، برطرف کند: “تثبیت
اقتدار نهادینه هر نظامی به معنای آنست که جریان ها و نیروهای درگیر در آن نظام
صرفا به اعتبار داشتن دیدگاه ها و تفسیرهای متفاوت سیاسی از جمله آزادی، عدالت یا
قانون نمی توانند اعتبار مشروع و قانونی نهادهای رسمی را به زیر سوال برده و به
معارضه با آنان برخیزند. به همین دلیل از جهتی اگر فکر یا فرض کنیم که تمامی
نامزدها و رای دهندگان انتقاداتی به نهادهای نظارتی داشته و عملکرد آنها را به
تمامه تایید نکرده اند، تثبیت نهادینه مفهوم جوهری تری پیدا می کند. در چنین وضعی
آراء مردم و مشارکت نامزدها در انتخابات به معنای آنست که چون آنها دقیقا مرجعیت و
اعتبار مشروع نهادهای مورد بحث را قبول کرده اند، علیرغم عدم توافق با عملکرد آنها
به معارضه ساختارشکنانه با آن دست نزده اند.” (ص 86) کچویان انتخابات مخدوش
سال 2000 امریکا را مثال می زند که با خویشتنداری جناح بازنده به منظور تثبیت کشور
پایان یافت.

این مسئله با توجه به
رخدادهای انتخابات خرداد 88، اهمیت بیشتری پیدا می کند و به نظر می رسد هم تحلیل
های نویسنده نیاز روز باشد و هم اینکه موضوع به قوت خود باقیست و سکولاریست های
آفریننده این شبهه در آن زمان هم چنین رفتارهایی از خود نشان می داده اند و هم
اینکه همچنان خطاهای نظری و عملی خود را برطرف نکرده اند.

دیکتاتوری
جمهوری اسلامی؟

بزرگترین
خطای تحلیلی سکولاریست های ایرانی این بود که به غلط می کوشیدند تا با همسان سازی
بلوک شرق و ایران پس از انقلاب اسلامی، تصویری توتالیتر و اقتدارگرا از جمهوری
اسلامی ارائه و بر بسط «جامعه مدنی» در برابر این قدرت انحصاری و رسمی تاکید می
کردند: “همانگونه که در بلوک شرق در جریان طرح سازمان یافته و هدایت شده غربی
ها مسئله کانونی و محوری تحرکات سیاسی بسط و توسعه جامعه مدنی قلمداد می شد در
ایران نیز سکولاریست ها با تاکید انحصاری بر این مفهوم – یعنی مفهوم جامعه مدنی-
به عنوان غایت نهایی جبهه دوم خرداد 76، صراحتا هرگونه طرح، اقدام یا برنامه غیر
سیاسی را از دستور کار این جبهه بیرون گذاشتند.” (ص 50)

اما آیا انحصار و اقتدار و
اختناق در ایران آنقدر زیاد است که جامعه باید از نو قدرت غیر رسمی را در برابر
قدرت رسمی کلید بزند؟ کچویان پاسخ می دهد: “نه تنها در واقعیت، از آغاز
انقلاب اسلامی حذف جامعه مدنی و تحدید دایره آزاد فعالیت های خصوصی هدف نظام
اسلامی نبوده است، بلکه بر عکس حفظ و کنترل مداخلات دولت و حکومت یکی از اهداف مهم
نیروهایی بوده است که بعدها پس از سال 76 به عنوان مانع توسعه جامعه مدنی معرفی می
شدند.” (ص 51)

از سوی دیگر باید اعتراف کرد
که اتفاقا یکی از مشکلات عمده نظام بوروکراتیک ایران که به بهانه ای برای
سکولاریست ها در جهت جلبی نارضایتی عمومی از فساد اداری و عقب ماندگی کشور بدل
شده، همین عدم کنترل و نظارت دولت و عدم برنامه منسجم و فراگیریست که کل کشور را
سامان دهد: “به علاوه حتی اگر به لحاظ اعتقادی امکانی برای پیگیری چنین هدفی
می بود، به لحاظ عملی ظرفیتی برای اجرای آن وجود نداشته است. در واقع در ایران نه
تنها بسیاری از حوزه هایی که به لحاظ قانونی می بایست تحت کنترل و نظارت دولت و
حکومت باشد به حال خود رها شده است، بلکه حتی در سطوح حکومتی نیز کنترل و مهار
یکدست و یکپارچه نیست تا جایی که کثیرا نزاع های سختی میان بخشهای مختلف آن بوقوع
پیوسته است.” (همانجا)

نویسنده چند حوزه و از جمله
نظارت بر دانشگاه را مثال می زند: “از جمله اینها که اتفاقا مورد تاکید شدید
سکولاریست ها بوده، حوزه دانشگاه است که روشن نیست چه سمت و سویی داشته یا به لحاظ
معرفتی چه نسبتی با اهداف و برنامه های نظام دارد. حتی در حوزه های اجتماعی یا
فرهنگی علیرغم حساسیت عمومی نیز رهاشدگی جامعه کاملا واضح و آشکار است به نحوی که
در درون نظام اسلامی کلونی ها یا مستعمرات اجتماعی ای کاملا مستقل و کاملا در
تعارض با جامعه اسلامی وجود داشته و به راحتی خود را بسط و توسعه داده است، بدون
اینکه اقدامات اتفاقی و گاه بگاهی بتواند آسیبی اساسی به آنها وارد آورد. از حوزه
اقتصاد نیز بگذریم که بر آن شرایطی حاکم است که لیبرال ترین اقتصادهای غربی نیز
نمی توانند آن را خواب هم ببینند!” (ص 3-52)

به همین دلیل کچویان معتقد
است که جمهوری اسلامی اگرچه تثبیت سیاسی رسیده (بویژه پس از رخدادهای سال 82 که
مهر تاییدی بر ماهیت همچنان انقلابی مردم بود)، اما این به معنای تضعیف جامعه مدنی
و اقتدار روزافزون حاکمان نیست: “تثبیت نهادینه اقتدار سیاسی در حوزه جامعه
مدنی معنای متفاوتی دارد. در این حوزه گروه ها و افراد می توانند بر پایه درکی خاص
یا جناحی از سیاست ها و اقدامات بخش حکومتی و بر پایه معیارهای خود به داوری و حتی
تخطئه بخش حکومتی و نهادهای درگیر بپردازند.” (ص 80)

اما این به معنای افراط و
قانون شکنی – نظیر آنچه که سکولاریست ها با سوء استفاده از ظرفیتی که جمهوری
اسلامی در سال 76 در اختیارشان گذاشت- نیست: “آنچه به این اعتبار – یعنی قبول
اقتدار نهادینه نظام اسلامی- از نیروها و جریانهای درگیر در حوزه جامعه مدنی
انتظار می رود این است که رفتارها و عملکردهای خود را در چارچوب قوانین قرار دهند.
این به معنای آنست که نقادی ها و اعتراضات در این حوزه هم نمی تواند صورت ضد
سیستمی پیدا کرده و حتی به لحاظ زبانی و کلامی از حدود نقد خارج شد و به هتاکی
رسید.” (ص 88) “هیچ نظام سیاسی اجازه نمی دهد که نیروهای معارض به درون
ساختار آن نظام راه یابند. افراد مشارکت کننده در درون یک نظام سیاسی بایستی اهداف
آن نظام را تحقق و ساختار و قواعد آن را بازتولید کنند نه اینکه اهداف خاص خود را
دنبال کرده و در نتیجه نظام را در مسیر استحاله ی
ا زوال قرار دهند.” (ص
90)

نتیجه گیری:

در مجموع کچویان با بیان
مصادیقی از ناهمخوانی کلی و جزئی نظریات علوم اجتماعی تجدد، با انقلاب اسلامی و
جامعه انقلابی ایران، به خطاهای نظری سکولاریست های ایرانی هم اشاره می کند که
بخشی از آن به اتکای مطلق بر نظریات علوم اجتماعی سکولار غرب و بخشی دیگر به
نیازهای خاص ناشی از وضعیت علوم اجتماعی آنها و غلبه نیازها بر کل حرکت سیاسی این
جبهه بر می گردد. (ص 50)

و سخنی
با آنانکه در ماهیت جامعه ایران بازمانده و از آن تعبیر به معما و سرزمین عجایب می
کنند: “اگر ایران با انقلاب اسلامی در صورت و هویت معمایی ظاهر می شود و تا
این انتخابات ماهیت معمایی خود را حفظ می کند، از آنروست که از واقعیت تاریخی آن
غفلت می شود.” (ص 100) “انقلاب اسلامی ایران بنا به واقعیت ویژه اش
همچنانکه از آغاز نشان داده، حکایت از پیدایی یک تاریخ تازه در جهان دارد. راست
درست برای درک آن این نیست که آنچه این انقلاب نفی آن بوده، اصل گرفته شود…
مشکلی که درک ایران اسلامی به صورت معمایی مستمر ظاهر شده از آنروست که این تاریخ
و روایت های مرتبط با آن، اصل و درست گرفته شده است… حل و فصل معمای ایران در
شکل کامل آن تنها در صورتی امکان می یابد که ما بتوانیم تاریخ ویژه این رخداد را
بیابیم و بر پایه آن روایت یا فلسفه تاریخی خاص انقلاب اسلامی را صورت بندی
کنیم.” (ص 2-101)

علاوه
بر این دستاورد نظری که مقدمه ظهور علوم اجتماعی عطف به انقلاب اسلامی خواهد بود،
کچویان دستاورد عملی این انتخابات را تثبیت مجدد جمهوری اسلامی ایران می داند:
“خلاصه کلام اینکه، با توجه به نحوه سیر به سوی انتخابات 25 و نتایج حاصله از
آن، اقتداری شکل گرفته است که بر پایه آن از این پس تمامی بازیگران حکومتی و غیر
حکومتی تنها در صورت قبول منظری کاملا حقوقی نسبت به نهادها و قواعد سیاسی می
توانند در بازی سیاسی مشارکت کنند. این بدان معناست که هیچ یک از طرف های بازی
سیاسی نمی تواند رویکردها و عملکرد خود نسبت به نهادها و قواعد را بر پایه خصایص
شخصی متصدیان نهادها و دیدگاه سیاسی خاص آنها توجیه کند.” (9-88)

و به
همین دلیل او معتقد است اساسی ترین درس از بیست و پنجمین انتخابات جمهوری اسلامی ایران،
اینست که در ماهیت ایران اسلامی تغییری رخ نداده:  “ملتی که در رفتارهای جمعی خود به مدت 25
سال ثبات و پایداری هویتی نشان می دهد، آشکارا دنباله یا عقبه عمیق تاریخی اش را
نیز باز می نمایاند. به این معنا بایستی ماهیت غیر تجدد حادثه ای را که با انقلاب
اسلامی در صحنه تاریخ جهانی ظاهر شده، جدی گرفت.” (ص 99)

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه