معنایِ منطقی اصطلاح «جامعه شناسی اسلامی»

نویسنده:

منبع: علوم اجتماعی اسلامی ایرانی

زمان انتشار: ۱۱:۰۵ ۱۳۹۲/۰۶/۱۶

تعلیل رویدادهای طبیعی و انسانی به خداوند در چنین چارچوبی، از اساس غلط است؛ زیرا «علل طبیعی» در عرض «خداوند»، مدخلیّت علّی در وقوع رویدادها و پدیده ها ندارند، بلکه این علل طبیعی و نظم و قواعد موجود در متن جهان طبیعی و انسانی، مخلوق و معلول ارادة الهی هستند و حیثیّت مستقل و قائم به ذات خویش ندارند که با معرفت یافتن انسان به وجود و حضور آنها، فاعلیّت خداوند از موضوعیّت ساقط شود.

پیشگفتار:

بسیاری از صاحب نظران بر این باورند که تمرکز و تکیه بر این قبیل بحث های ظریف و موشکافانۀ منطقی، حاصلی ندارد و از حدّ لفّاظی فراتر نمی رود، اما چنین نیست؛ بازگشت بسیاری از اختلافات و منازعه ها به بحث تعریف الفاظ کلیدی و مفاهیم اولیه است، و تعبیر «جامعه شناسی اسلامی» از این دست است. اکنون چندان روشن نیست که ما در پی «اثبات» چه علمی هستیم و مخالفان نیز چه علمی را «انکار» می کنند؛ و تا این مطلب روشن نشود، بر تقابل ها و گفتگوها، فایده ای مترتّب نخواهد شد. مطالعۀ تجربۀ پشت سر نهاده نیز گویای این واقعیت است که یکی از علل پیشروی ناچیز و بسیار اندک پروژۀ «جامعه شناسی اسلامی»، وجود ابهامات زیاد در معنای آن بوده است. بنابراین، برخلاف دیدگاه پاره ای از منتقدان، بحث و تأمل در این­ باره، نه تنها «بی ثمر» و «متوقف کننده» نیست، بلکه بسیار پرفایده و راهگشاست. بی جهت نیست که حکمای متقدّم حساسیّت وافری نسبت به وضوح بخشی به «مبادی تصوّری» بحث خویش داشته و توان خود را مصروف آن می نمودند.

نکتۀ مهم دیگر آن است که در دورۀ پس از انقلاب، جریان معرفتی ذاتی گرا و کلیّت اندیش برخاسته از افکار و اندیشه های «مارتین هایدگر»، به غرب و محصولات آن به مثابه یک «کلّ» می نگرد که الحاد یا سکولاریسم در تمام اجزای آن رسوخ یافته و به عنصر «ذاتی» و «تفکیک ناپذیر»شان بدل گشته است. اینان معتقدند که هرچه در «غرب» شکل گرفته و در خاک آن اقلیم روییده، از «شرایط تاریخی» و «اقتضائات فرهنگی» تأثیر پذیرفته و این تأثیرات، در ذات و سرشت تمامی اجزای فرهنگ و تمدّن غرب، ریشه دوانیده است. بنابراین، هرگز نمی توان جزیی از آن کلّ یکپارچه و همگون را برگرفت و در آن به دلخواه خویش، تصرّف نمود. بر این پایه است که فاعلان این جریان معرفتی وابسته به هایدگر، «جامعه شناسی اسلامی» را مقوله ای متناقض نما و ممتنع می پندارند؛ چرا که «جامعه شناسی» به عنوان یک علم غربی و جزئی از تمدّن غرب، ماهیت «سکولار» دارد و متناسب با احوال و احکام آن اقلیم فرهنگی،  صورت بندی شده است. از این رو، حالت و سنخ دیگری از علم جامعه شناسی – و از جمله «جامعه شناسی اسلامی» – برای آن قابل تصوّر نیست.

اولین گام برای پاسخ دهی به اشکال یاد شده، بحث دقیق و منطقی دربارۀ تعریف «علم»، «علوم انسانی»، «جامعه شناسی»، «غرب»، «جامعه شناسی اسلامی» و … است. به عنوان مثال، باید روشن شود که عناصر ذاتی و عرَضی «جامعه شناسی» چیست؟ آیا واقعاً سکولاریسم یکی از عناصر ذاتی «جامعه شناسی» است یا یکی از عناصر ذاتی «جامعه شناسی غربی» است؟ ما در بحث­ تعریف و بر اساس ملاکات منطقی، این عناصر را از یکدیگر تفکیک می کنیم و نشان می دهیم که جریان معرفتی وابسته به هایدگر، دچار مغالطه شده و «عنصر عرضَی» را به عنوان «عنصر ذاتی» معرفی می کند و به واسطۀ این مغالطه، نتیجه می گیرد که «علم جامعه شناسی» – و نه «جامعه شناسی غربی» – ذات و هویت سکولار دارد و با دین، جمع شدنی نیست.

1- تعریف علمِ «جامعه شناسی»

علم عبارت است از مجموعۀ گزاره هایی که به سبب معطوف بودن به یک موضوع خواه موضوع خُرد و خواه موضوع کلان، منسجم و مرتبط اند و با تکیه بر یکی (یا چند مورد) از روش های تجربی، نقلی (به معنای عام) و عقلی به دست آمده و حاکی از واقع اند.[1] بر اساس این تعریف، مرز منطقی میان «علم» و «غیرعلم»، بیشتر از هر چیز به روش و روشمندی و نظام یافتگی باز می گردد، اما برخلاف تعریف های غربی از مفهوم «علم»، در این تعریف، «علم» از جهت روش شناختی به روش تجربی منحصر و محدود نگشته است. غربی ها نیز با وجود قائل بودن به ذات تجربی علم، صِرف مشاهدة تجربی را ملاک و معیار علم انگاشتن معرفت قلمداد نمی کنند، بلکه از «مشاهدة دقیق» سخن می گویند و مقصود از مشاهدة دقیق نیز وجود عنصر نظام یافتگی و قاعده مندی در آن است: «علم صرفاً مشاهده نیست، بلکه مشاهدة دقیق است.»(شارون، 1386: 38). در کتاب «چشم اندازهایی در جامعه شناسی» نیز، دو عنصر به مثابه خصوصیات رویکرد علمی برشمرده شده اند: «ربط و مناسبت تجربی» و «رویّه های مشخص و شفاف»:

«رویکردهای علمی به درک جهان را می توان از دیگر رویکردها به کمک دو شیوة اساسی و مرتبط، متمایز گردانید: اول این که، رویکردی که ادعای علمی بودن دارد – بدون لحاظ این که از حوزه علوم طبیعی نشأت می گیرد یا علوم انسانی – بایستی آشکارا با جهان، ربط تجربی داشته باشد. ربط تجربی یعنی این که گزاره ها، توصیفات و تبیینات به کار رفته در این رویکردها یا مشتق شده از آنها، در جهان خارج قابل آزمایش یا بررسی باشند. دوم این که، رویکرد علمی، به کارگیری حساب شدة رویّه های مشخص را ایجاب می کند که نه تنها نشان می دهد که چگونه نتایج کسب شده اند، بلکه همچنین برای کسان دیگری که در این حیطه کار می کنند و سعی بر تکرار آن داشته باشند به اندازة کافی شفاف باشد.»(کاف و دیگران، 1388: 17).

در سطحی دیگر که مربوط به تفکیک و جداسازی درون علم (یعنی مرزبندی میان رشته های علمی با یکدیگر) است، آنچه اصالت و اهمیت می یابد، موضوع است؛ به صورتی که با تغییر موضوع، از یک رشتۀ علمی به رشتۀ علمی دیگر پا می نهیم. نگارنده در تعریف نسبتاً ابداعی خویش از مفهوم علم، دو شرط را حذف کرده است: یکی این که علم باید ضرورتاً بر روش تجربی منطبق باشد، دیگر این که علم باید کاشف از واقع خارجی باشد. اما دربارة شرط نخست به تفصیل بحث خواهیم کرد و خواهیم گفت که هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که روش های وحیانی و عقلانی را از روند تولید گزارة علمی کنار نهیم و تنها به روش تجربی بسنده نماییم. دیگر این باید میان قصد کاشفیّت از واقعیت خارجی و تحقق آن تفکیک قائل شد؛ به این معنی که ما در معرفت علمی به دنبال کشف واقعیت خارجی هستیم اما چنین نیست که تنها گزاره های حاکی از واقعیت خارجی را علم نام نهیم، بلکه هر مجموعة منسجم و به یکدیگر مرتبطی را که بر اساس  منطق روش شناختی نظام یافته و تدبیر شده ای تولید گردیده باشد را علم می خوانیم. به عنوان مثال، در جامعه شناسی نظریه های گوناگون و متعدّدی وجود دارند که انطباق بسیاری از آنها با واقعیت خارجی به اثبات نرسیده، اما با این حال، معرفت علمی انگاشته و در کتاب های جامعه شناسی درج و در محافل آموزشی به مثابه علم تدریس می شوند. به نظر می رسد این رویه، ناصواب و معیوب نباشد؛ چراکه نمی توان در انتظار نشست تا صحّت و صدق هر یک از گزاره های تولید شده، به اثبات برسد و آن گاه آنها را علم شمرد، بلکه می توان برای معرفت علمی، درجات و مراتبی را لحاظ کرد: «معرفت علمیِ فرضیه ای» که انطابق آن با واقعیت خارجی مورد مطالعه قرار نگرفته است، «معرفت علمیِ ظنّی» که تنها پاره ای شواهد عینی آن را تأیید می کند و «معرفت علمیِ یقینی» که با واقعیت خارجی انطباق دارد. همة این گونه ها، در این که از نوع «معرفت علمی» هستند، اشتراک دارند.

علم «جامعه شناسی»، یک یا چند جزء و عنصر «ذاتی»[2] دارد که قابل سلب از آن نیست. از این رو، تمام سنخ ها و صنف های علم «جامعه شناسی»، تنها در پهنۀ اجزاء و عناصر «عَرَضی» این علم، با یکدیگر تفاوت دارند. در واقع، اجزاء و عناصر «عَرَضی» علم «جامعه شناسی»، چه بالفعل باشند و چه بالقوّه، اجزاء و عناصر «ذاتی» هر یک از سنخ ها و صنف های علم «جامعه شناسی» هستند. باید تأکید نمود که علوم اجتماعی و به صورت خاص، جامعه شناسی، یک حوزة معرفتی«چندپاره» و «گسسته» است؛ به گونه ای که می باید از «جامعه شناسی ها» سخن گفت و نه علم «جامعه شناسی». جامعه شناسی، مرکّب از مجموعه ای از «رهیافت ها» و «مکاتب» و «نظریه ها»ی گوناگون و مختلف است که در طول قرون نوزدهم و بیستم، مطرح گردیده و به تدریج با انباشته شدن بر روی یکدیگر، فضای نظری و مفهومی خاصی را پدید آورده اند. چنین وضعیتی موجب گردیده تا برخی از فلاسفة علم، علوم اجتماعی را یک حوزة معرفتی نابالغ و در مرحلة «پیشاعلم» بینگارند که از این نظر درخور مطالعه نیست.

از نظر نگارندۀ این سطور، اجزاء و عناصر «ذاتی» علم «جامعه شناسی» عبارتند از:[3]

1-1- در قلمرو «موضوع» علمِ «جامعه شناسی»

همۀ سنخ ها و صنف های علم «جامعه شناسی»، منطقاً می باید «جهان اجتماعی»[4] و یا پاره هایی از آن را مطالعه کنند و به هیچ رو، از این حکم کلّی، گریزی ندارند؛ به گونه ای که برگرفتن «موضوع» دیگر برای علم «جامعه شناسی»، مساوی با «انحلال و انهدامِ منطقی» این ساحت علمی است. جهان اجتماعی به مثابه موضوع علم «جامعه شناسی»، شامل دو دسته «هستي» است: «عامليّت ها (يا كنشگران) اجتماعي»[5] و «ساختارهاي اجتماعي»[6].

در مقام عرضة استدلال برای اثبات مدعای یاد شده باید گفت از نظر بسیاری از فلاسفة مسلمان، تمایز علوم به تمایز «موضوع» آنهاست، نه «مسائل» یا «غایت» یا «روش»؛ چون زیربنا و مقوّم همة اجرای یک علم، «موضوع» آن است؛ یعنی اجزای یک علم در تناسب با موضوع آن، درمی افتند و تکوّن می یابند. تمایز علوم به تمایز «غایت» نیست؛ زیرا غایت خود محصول اعتباری است که دربارة هدف یک مجموعه از «مسأله ها» صورت می گیرد. از این رو، غایت از نظر وجود، متأخّر از مسأله هاست. در نتیجه، احکام مربوط به وجود نیز متأخّر از احکام مربوط به مسأله ها، تعیّن می باید و استقلال از آن ندارد. دربارة علت این که «مسأله ها» نمی توانند ملاک تمایز علوم قرار بگیرند باید به این نکته اشاره نمود که مسأله ها نیز فاقد استقلال ذاتی اند؛ چراکه هر مسأله ای عبارت است از سه جزء: «موضوع»، «محمول» و «نسبت و رابطة میان این دو». از آنجاکه «ربط»، معرّف نسبت میان «موضوع» و «محمول» است، منطقاً متکی به آنهاست و استقلال ندارد. مقایسة میان موضوع و محمول نیز نشان می دهد که موضوع، اصل است و محمول، فرع؛ زیرا وجود موضوع بر وجود محمول، تقدّم منطقی دارد. به عبارت دیگر، محمول نیز چون عرضِ ذاتی موضوع است، وجود و آثار مربوط به آن نیز پس از تحقق وجود موضوع و آثار برخاستة از آن، خواهد بود.[7] بنابراین، وجود «مسأله» نسبت به وجود «موضوع»، یک وجود تبعی و طفیلی است. حاصل بحث این که تمایز علوم جز به تمایز موضوعات ممکن نیست؛ چون­که برخلاف همة عناصر یاد شده، تنها موضوع، ذاتاً موجود است. می باید اضافه کنیم همان گونه که مبنا و ملاک «تمایز علوم»، موضوع است، «طبقه بندی علوم» نیز از نظر نسبت عموم و خصوص میان شان، بر اساس نسبت مستقر میان موضوعات آنهاست.[8]

2-1- در قلمرو «روش» علمِ «جامعه شناسی»

 جامعه شناسی یک «علم» است و «علم» با «معرفت عامیانه و روزمره» تفاوت دارد، اما تفاوت آن در «محتوا و مضمون روش» نیست؛ یعنی خطاست اگر به عنوان مثال، «روش تجربی»[9] را جزء «عناصر ذاتیِ» علم جامعه شناسی – و حتی به طور کلّی علوم انسانی- قلمداد کنیم[10]، بلکه تفاوت «علم» با «معرفت عامیانه و روزمره» در «صورت و شکل روش» است. برای توضیح بیشتر باید گفت صورت (شکل) روش در «معرفت عامیانه و روزمره»، شخصی و سلیقه ای و غیرمنطقی است، اما در علم و به تبع آن جامعه شناسی، نظام یافته و قاعده مند است.[11] بنابراین، «نظام یافتگی» و «قاعده مندیِ» صورت و شکلِ روش در علم جامعه شناسی، جزء عناصرِ ذاتی آن است، نه استفاده از روش تجربی.[12]

اما مک نیل در کتابش، مقوّم تعبیر متجدّدانه از مفهوم «علم» را «روش» آن معرفی می کند که تجربه است، نه مسأله ها و پاسخ های آنها، در یک سو، «علم» – اعم از طبیعی و علم انسانی قرار می گیرد – و در سوی دیگر، فلسفه، عقل، ایدئولوژی، دین، اسطوره، خرافه و به صورت کلّی، هرچه غیر از علم. این نظر، نه صرفاً نظر مک نیل، بلکه انگارۀ روش شناختی غالب و مسلّط در جامعۀ غربی است که تنها معرفت برخاسته از «تجربه» را شایستۀ اطلاق عنوان «علم» می دانند و از لحاظ روش شناختی، تلقی انحصارگرایانه از مفهوم «علم» دارند:

«علم بودن یا علم نبودن جامعه شناسی، بستگی به آن دارد که از علم، چه معنایی در نظر داشته باشیم. بهترین پاسخ به این قضیه، در نظر گرفتن علم به عنوان یک “روش” و نه مجموعه ای از “دانش” است. [بنابراین،] آنچه “علوم اجتماعی” و نیز “علوم طبیعی” را از “غیر علم”، “عقل متعارف” و “ایدئولوژی” متمایز می سازد، “روش” است. جامعه شناسیِ درست، منطقاً از “شواهد تجربی” سرچشمه می گیرد. وجود شواهد و چگونگی گردآوری آنها، این امر را برای دیگران امکان پذیر می سازد که نتایج به دست آمده را مورد بازسنجی قرار دهند.»(مک نیل، 1378: 150).

جوئل شارون می نویسد «اثبات تجربی»، اساس جامعه شناسی است؛ چون اثبات تجربی، مسیری است که پیمودن آن برای دیگران نیز ممکن است:

«اثبات تجربی، اساس جامعه شناسی […] است. این روش، اساس نتیجه گیری ها در انواع حوزه های خاص جامعه شناسی، از مطالعة خانواده و مذهب تا مطالعة انقلاب و فرهنگ است. مشاهده، اساس علم است و بنابراین، اساس جامعه شناسی است. دلیل قابل قبول، دلیلی است که فرد بتواند آن را مشاهده کند و با دیگران در آن سهیم شود، تا این که آنها بتوانند آن را مشاهده کنند، وارسی کنند، انتقاد کنند، گسترش دهند، یا آن را رد کنند.»(شارون، 1386: 31).

عبدالکریم سروش نیز معتقد است که «علوم انسانی»[13]  از آن جهت که «علم»[14] به شمار می آیند، متکی بر «روش تجربی»[15] است و نمی توان روش دیگری را در آن­ به كار بست. او در کتاب «تفرّج صنع» تصریح می کند که هدف علوم انسانی، اکتشاف نظم های عینی و تجربی برای رفتارهای انسان است:

«علوم انسانی علومی هستند که رفتارهای جمعی و فردی و ارادی و غیراداری و آگاهانه و ناآگاهانة انسان را به قالب نظم های تجربه پذیر می ریزند.»(سروش، 1387: 24).

در جای دیگری از این اثر، وی طبق – دیدگاه کارل پوپر[16]، فيلسوف سرشناس علم- بیان می کند که در علوم انسانی، دو مرحله فعالیت علمی جای گرفته است: یکی مرحلة «گردآوری» فرضیة علمی و دیگری مرحلة «داوری» دربارة آن و تولید نظریة علمی. معیار و ملاک در مرحلة داوری، تنها «تجربه»[17] است:

«محتوای این علوم از طریق تجربه، داوری می شوند.»(همان: 49).

«از طرفی، علوم انسانی از ایدئولوژی و جهان بینی[18] و محیط و فرهنگ[19] شخص عالم رنگ و اثر می پذیرد و غذا می گیرند(در مقام گردآوری و شکار) و از طرفی، عینی[20] و تجربی­ اند(در مقام داوری) و این دو نافي یکدیگر نیستند.»(همان: 53).

سروش اظهار می داد که «روش» هر علمی، امری قراردادی و اعتباری نیست که تابع ارادة عالمان و محققان باشد؛ بلکه روش هر علم، تناسب ذاتی و منطقی با «موضوع» آن علم دارد:

«روش نیز [همچون موضوع،] امری غیراختیاری است؛ ما برای رسیدن به این حقیقت که چیزی نتیجة چیز دیگری هست یا نیست، روش های مختلفی نداریم در واقع، این جهان، مقدّمات و نتایج را با راه های معینی به یکدیگر وصل می کند.»(سروش، 1385: 209).

این مطلب که «روش» علم می باید متناسب و هم سنخ با «موضوع» علم باشد، مطلب صحیحی است. به همین دلیل، گفته می شود که روش از فروعات موضوع است؛ یعنی پس از تعیین شدن موضوع و متناظر با آن، مشخص می شود. معتقدان به علوم انسانی اسلامی نیز در پی وضع روش های «ناهمگون» و «ناهماهنگ» با موضوعات نیستند، بلکه مدعی اند که نباید روش علم را در «حس و تجربه» محدود ساخت و اعتبار معرفت شناختی سایر روش ها را انکار کرد. به ویژه، شاخه های مختلف علوم انسانی، به سبب ماهیت موضوعات شان، ذاتاً آن چنان اند که روش های دیگری را علاوه بر روش تجربی برمی تابند. از سوی دیگر، روش تجربی و یافته های برآمده از آن، اعتبار مستقل ندارند، بلكه اعتبار آنها متوقف بر ابتناءشان بر برخی «گزاره های عقلی» (اصول متعارفه یا بدیهیات) است. به بیان دیگر، هواداران علوم انسانی اسلامی، با «تجربه گرایی» مخالف اند نه با «تجربه».[21]

دقیقاً به همین دلیل است که وی «علوم انسانی» را با «علوم تجربی» مقایسه می کند و نتیجه می گیرد به معنایی که علوم تجربی اسلامی، ناممکن است، علوم انسانی اسلامی نیز ناممکن است؛ یعنی دین نمی تواند در تمام اجزای علوم، مدخلیّت و تأثیر داشته باشد، بلکه تنها بر پاره ای از اجزاء آن – از جمله «مسأله» و «غایت» – اثر می نهد و از این سطح، نمی تواند و نمی باید فراتر برود:

«حساسیتی که در جامعۀ ما نسبت به علوم انسانی پدید آمده است، عدّه ای را واداشته تا علوم انسانی- اسلامی تولید کنند؛ یعنی مثل فقه، آن را از دل معارف اسلامی بیرون بکشند. این از آن عنقاهایی است که هنوز به دام هیچ کس نیفتاده است. دلیل آن هم این است که ما به همان معنی که هندسه و فیزیک اسلامی نداریم، روان شناسی اسلامی هم نداریم، و به همان معنا که هندسۀ اسلامی داریم، جامعه شناسی اسلامی هم داریم.»(همو، 1371: 98).

حال پرسش این است که چرا سروش – همچون پوزیتیويست ها[22]– قائل به «انحصار روش شناختی»[23] است و تنها اعتبار معرفتی «تجربه» و «حس» را می پذیرد؟! چرا در علوم انسانی، تنها باید روش تجربی را به کار بست؟! آیا این نظر، برخاسته از دلیل يا دلايل «منطقی»[24] است و یا ریشه در «جعل» و «اعتبار» دارد؟! اگر تجربه گرایی مبتنی بر دلیل یا دلایل منطقی است، آیا سروش در مقام مدافع «علوم انسانی تجربی»، موظف به بیان آنها نیست؟! همچنین باید گفت اگر تجربه گرایی در علوم انسانی  تنها یک قرارداد و اعتبار است که در جوامع علمی «مغرب»زمین صورت پذیرفته است، باید پرسید که ما «مسلمانان» چرا باید تابع این جعل درون تمدّنی و درون فرهنگی باشیم؟! چنانچه «اقتضائات تاریخی» و «الزامات فرهنگی» ما دلالت بر اعتبارهای دیگری داشته باشند، آیا نباید مطابق نیاز و ذائقة خود عمل کنیم؟! البته اگر در نسبت میان موضوع و روش، قائل به اصالت و تقدّم موضوع باشیم؛ یعنی بگوییم تنها موضوع یک رشتۀ علمی است که روش آن رشتۀ علمی را معین می سازد، باید اضافه کنیم که در انگارۀ علوم انسانی اسلامی نیز باید به این نظر، التزام داشته و نپنداریم می توان با جعل و اعتبار، طرح های روش شناختی برای رشته های علمی درافکنیم:

«هر علمی به لحاظ ماهیت مسائل آن، روش ویژه ای برای اثبات دارد و هر مسأله ای را با هر روشی نمی توان اثبات کرد. [… در این صورت،] روش یا روش هایی که در یک علم به کار می روند، ثابت اند و به رویکرد یا رهیافت ما در حل مسائل آن علم، بستگی ندارند. بنابراین، مسائل یک علم را اگر از دیدگاه اسلام هم بررسی کنیم، روش، تغییر نمی کند؛ [زیرا] اگر ماهیت یک علم و مسائل آن، روش ویژه ای را اقتضا کند، اسلام نمی تواند ماهیت روش آن را تغییر دهد.»(مصباح یزدی، 1389: 57-59).

به عنوان مثال، چه بسا نتوان یک واقعیت تجربی را با روش تحلیل عقلانی مورد مطالعه قرار داد. در این جا، چون متعلّق مطالعه، یک امر محسوس و مادّی است، به کارگیری روش تجربی، قطعاً ضرورت دارد (اما در عین حال، چون علوم انسانی با ارزش ها درآمیخته اند و تجربۀ خالص و عاری از ارزش در علوم انسانی، امکان تحقق ندارد، می توان – بلکه می باید- گزاره های دینی را در مقام شناخت و فهم واقعیت تجربی موجود در جهان انسانی به کار گرفت).

مسألۀ دیگر این است که، کامیابی ها و موفقیت های چشمگیر علوم طبیعی در سدۀ نوزدهم، جامعه شناسان بنیانگذار را به تأکید بر این قضیه واداشت که «علم اجتماعی»، هم امکان پذیر است و هم مطلوب، و چنین علمی را می توان دقیقاً بر اساس علوم طبیعی، ساخت: «موفقیت عظیم علوم [طبیعی]  در قرن حاضر در تسهیل درک ما از نظم طبیعی، احتمالاً تا حدّی در امر تقلید [علوم انسانی] از رویکرد علوم طبیعی، سهیم بوده است.»(برایمن، 1389: 27). به این نظر، وحدت گرایی روش شناختی یا طبیعت گرایی روش شناختی گفته می شود(همان: 29). اما در دهۀ 1960، این پافشاری بر خصلت «علمی» جامعه شناسی، در همه جا مورد تردید قرار گرفت؛ چرا که اولاً چشم اندازهای تفسیری (از قبیل پدیده شناسی و مردم نگاری و …) که همگی متأثر از رهیافت ماکس وبر شکل گرفته بودند از تفاوت ماهوی میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی دفاع می کردند، گسترش یافتند؛ ثانیاً روشن شد که علوم طبیعی نه بر شاخۀ یقین و قطعیّت تکیه زده اند و نه قادرند سعادت و نیک بختی آدمی را به ارمغان آورند، و این امور، از منزلت پیشین علوم طبیعی کاست. رهیافت تجربه گرایی در جامعه شناسی با این ادعا، وجود خود را توجیه می کند که واقعیت اجتماعی، تفاوتی با واقعیت طبیعی ندارد؛ یعنی هر دو نوعی شیء هستند که می تواند به واسطۀ تجربه، شناخته شوند. این نظر، متضمّن خطایی آشکار است؛ چراکه در واقعیت اجتماعی، عنصری وجود دارد که واقعیت طبیعی، کاملاً عاری از آن است و آن عنصر، «معنا» است. در واقع، جهان اجتماعی، جهان سرشار از معانی است و بر اساس همین معانی، شکل می گیرد. این عنصر اضافی به مثابۀ نوع متفاوتی از هستی (وجود)، بر تقدیر روش در علم اجتماعی، تأثیر می نهد؛ چرا­که رهیافت تجربی از درک و فهم «معنا»، عاجز است و ابزار و وسیله ای برای آشکار کردن آن در اختیار ندارد. از این­رو، تعمیم روش شناختی علوم طبیعی به علوم اجتماعی، تعمیم نابجایی است.[25] به راستی، نمی توان بر تجربه گرایی اصرار ورزید، در حالی که به تعبیر ویلیام اسکیدمور، خود «جامعه» به عنوان موضوع و پایۀ «علم جامعه شناسی»، یک ساختۀ انتزاعی است، نه یک واقعیت عینی و مشاهده پذیر:

«ایدۀ اساسی جامعه شناسی، یعنی “جامعه”، یک ساخته است، و نه یک اصطلاح مشاهده ای. ممکن است که “جامعه” به اندازۀ کافی، واقعی باشد، حتی ممکن است تبیین خاص خود را داشته باشد و طبق قوانین تاریخی مربوط به خود رفتار نماید، ولی کلمۀ “جامعه” به چیزی که ما مشاهده می کنیم، اشاره ندارد. موضوع جامعه شناسی، بیان جمعی [از] اعمال [انسان ها] است که به صورت فردی، قابل مشاهده اند و به اتفاق هم، یک ساختۀ انتزاعی در نظر گرفته می شوند. این ساختۀ ذهنی و ساخته های مرتبط با آن است که “رفتار” دارد و به وسیلۀ نظریۀ جامعه شناختی، مورد تبیین واقع می شود.»(اسکیدمور، 1385: 65).

واقعیت این است که علم غربی از نظر معرفت شناختی[26]، چهار مرحله را پشت ­سر نهاده است:

مرحلۀ یکم: در قرون وسطی[27]، «دین»- در قالب تعالیم کلیسای کاتولیک- منبع معرفت معتبر علمی تلقی می شد و معیار سنجش و ملاك داوري معرفت ها به شمار می آمد.

مرحلۀ دوم: در دوران روشنگری[28] در قرن هجدهم، در امتداد فرآیند سکولاریسم در جامعة غربی، «دین» به حاشیه رانده شد و «عقل» بر جای آن تکیه زد. در درون این گفتمان معرفت شناختی، «عقل» بر همة هستی سیطره داشت و ملاک داوری دربارة صدق و کذب همة قضایا و گزاره ها قلمداد می شد.

مرحلۀ سوم: از قرن نوزدهم تا دهه های پایانی قرن بیستم، منزلت معرفت شناختی «عقل» نیز مورد تردید قرار گرفت و «تجربه» در جامعة علمی غرب، معتبر و قابل اتکا انگاشته شد.

مرحلۀ چهارم: از دهه های پایانی قرن بیستم به بعد، سنت علمی در غرب دستخوش «آشوب معرفتی» گردید و کار بدان جا رسید که حتی در نظر بسیاری از متفکران غربی «تجربه» نیز به چالش کشیده شد و وجود مرزهاي مشخص و شفاف ميان «علم» و «غيرعلم» انكار گرديد.

سروش در چارچوب گفتمان معرفت شناختی مرحلة سوم به «علوم انسانی» نگریسته و تحلیلی پوزیتیویستی از آن ارائه کرده است، حال آن که این تفسیر از یک سو در خود غرب، از رونق اولیه افتاده و از سوی دیگر، حداکثر یک تفسیر در کنار سایر تفسیرها از جهان علم و معرفت است، نه یک تفسیر مطلق و مورد وفاق عمومي. از این گذشته، «روش»[29] یک علم به اقتضای «موضوع»[30] آن علم مشخص می شود؛ یعنی «روش» با «موضوع»، تناسب و سنخیّت دارد و هر موضوعی را نمی توان با هر روشی مطالعه کرد. حال باید تأمّل کرد که موضوع های شاخه های مختلف علوم انسانی تنها با روش تجربی سنخیّت دارند یا روش های دیگری را نیز برمی تابند؟! تجربه گرایی را «ذاتی» علوم انسانی قلمداد کردن، اسارت در جزمیّت ها و کلیشه های علم مدرن غربي است. علوم انسانی می تواند اصناف و انواع دیگری نیز داشته باشد که در آنها، تجربه گرایی، حاکم و غالب نیست. در پارادایم «علوم انسانی اسلامی»، قطعاً «نقل دینی» منبع تولیدکنندة معرفت علمی در حوزة علوم انسانی به شمار می آید، اما نه فقط در مقام «گردآوری»، بلکه در مقام «داوری» نیز نقل دینی، معیاری تعیین کننده و عمده است. می توان «نقل دینی» را با «تجربه» سنجید، اما «تجربه» را نیز می توان به محک «نقل دینی» درآورد و آن را به آزمون کشید. البته در فلسفة اسلامی اثبات گردیده که صحّت تمام «گزاره های تجربی» وابسته به یک سلسه «گزاره های عقلی» – به عنوان «بديهيّات» يا «اصول متعارفه»- است و بدون این گزاره های فراتجربی و پیشینی، ادراکات تجربی، معتبر و معرفت بخش نیستند.

در همین چارچوب، وی بر این امر اصرار می ورزد که «فلسفی بودن مزاج ذهنی عالمان این دیار» نیز یک علت معرفتی و علمی مؤثر بر ناکامی علوم انسانی در ایران بوده است(سروش، 1376: 96). در واقع، وی علوم انسانی را ذاتاً تجربی انگاشته و از آن جا که در جهان فکری ایرانی، فلسفه دارای قوّت و اقتدار ویژه ای است، حکم کرده که علوم انسانی نمی تواند در این گونه از جهان فکری، رونق یابد و شکوفا شود. نظر سروش از چند جهت، ناصواب است.  بحث شد که ما مخالف انحصارگرایی روش شناختی در علوم انسانی هستیم. از این رو، علوم انسانی را علومی ذاتاً تجربی نمی انگاریم. این گرایش پوزیتیویستی در حوزة معرفت شناسی علوم انسانی است که سراسر بر حس و تجربه متکی است و امکان تولید و هر نوع معرفت علمی و معتبری را از منبع دیگری، انکار می کند. پوزیتیویسم[31] تنها یک فرضیة معرفت شناختی غلط است که حتی مورد پذیرش تمامی کنشگران علوم انسانی سکولار نیز قرار نگرفته است. بنابراین، پیش فرض سروش در استدلال یادشده، کاملاً خطا و نارواست. علاوه بر این، هرچند جامعة علمی ایران دارای ذهنیّت فلسفی قوّی و سرآمد است، اما این مطلب هیچ گونه دلالتی بر غیرتجربی بودن ذائقة علمی و معرفتی جامعة ایران ندارد. در واقع، یکی از مشهورات تاریخی ناصواب این است که روش شناسی مسلمین به روش عقلی و انتزاعی محدود و منحصر می شود، اما حقیقت آن است که عالمان و اندیشه ورزان مسلمان، برخلاف حکمای یونان، به عقل بسنده نکردند و در مقام مطالعۀ جهان طبیعی و معلومات محسوس، از «تجربه» و «حس» بهره گرفتند؛ تا جایی که می توان گفت در تمدّن های پیش از تمدّن اسلامی، «روش تجربی» تا این اندازه اعتبار و منزلت نداشته و به کار گرفته نمی شده است:

«چنین معروف است [که فرانسیس] بیکن، اول کسی است که تجربه و مشاهده را در قبال اقوال و آراء استادان، از مبادی و اصول تحقیقات علمی قرار داده است، ولی اصل قضیه این نیست، بلکه باید تصدیق کرد که ایجاد این فکر از مسلمین [و در دورۀ اعتلای تمدّن اسلامی] شده [است]. تحقیقات علمی علمای عرب [مسلمان]، مبنی بر تجربه و مشاهده بوده، برخلاف طریقۀ علمای ما در قرون وسطی که غیر از قرائت کتب و تکرار عقاید استادان، چیز دیگری نبوده است. […] فقط مسلمین بوده اند که در تحقیقات و اکتشافات علمی، تجربه را داخل کرده و تا مدت طولانی، از آن تقدیر و ترویج می نمودند.»(لوبون، 1382: 561).

ویل دورانت نیز معتقد است در سنّت علمی یونانیان، تجربة حسی چندان منزلتی نداشت، اما مسلمین این کاستی را جبران کردند و در کنار روش های نقلی و عقلی، به روش تجربی نیز روی آوردند:

«آنها [مسلمین]، مشاهدة دقیق و تجربة علمی و توجه به ثبت نتایج را بر محصول کار یونانیان  – که چنان­که می دانیم، به بعضی تجربیات و فرضیّات مبهم انحصار داشت – بیفزودند.»(دورانت، جلد چهارم، 1368: 313).

2- تعریف علم «جامعه شناسیِ اسلامی»

مطهری در مقدّمۀ کتاب «کلیّات علوم اسلامی»، بحثی را دربارۀ معنا و مفهوم «علوم اسلامی» مطرح می سازد. ایشان می نویسد این تعبیر را می توان به چهار صورت معنا کرد:

یکم) این که علوم اسلامی عبارت است از علومی که موضوع آنها، محتوای آیین اسلام – اعمّ از اصول و فروع – یعنی معطوف به مسأله هایی است که در قرآن و سنّت موجود است؛ مانند علم قرائت، علم تفسیر، علم حدیث، علم کلام نقلی، علم فقه و علم اخلاق نقلی(مطهری، 1390: 15).

دوم) تلقی دیگر از تعبیر «علوم اسلامی»، مشتمل بر علوم از نوع اول به علاوۀ علومی است که «مقدّمۀ» علوم یاد شده هستند، از جمله ادبیات عرب (اعم از صرف، نحو، لغت، معانی، بیان، بدیع و …)، کلام عقلی، اخلاق عقلی، حکمت الهی، منطق، اصول فقه، رجال و درایه(همان). این علوم از آن جهت نسبت به علوم اسلامی به معنای نخست، حالت تقدّمی و آلی دارند که پیش نیازهای تحقیق دربارۀ آنها را فراهم می آورند و یا به اثبات گزاره های آنها کمک می کنند.

سوم) معنای سومی که از تعبیر «علوم اسلامی» می توان مطرح ساخت این است که «علوم اسلامی» دربردارندة آن دسته از علوم است که به صورتی جزء «واجبات اسلامی» باشد؛ یعنی علومی که تحصیل و اکتساب شان بر مسلمانان واجب انگاشته شده باشد، حال واجب عینی و یا واجب کفایی. در این معنا، دامنه و دایرة «علوم اسلامی» از آنچه که در تعریف اول آمد، بسیار گسترده تر می شود؛ چراکه هم آنها را دربر خواهد گرفت و هم علوم دیگر را. بر این اساس، الف) تحصیل علومی که موضوع آنها محتوای اسلام است، واجب است؛ زیرا شناختن و دانستن اصول دین اسلام بر هر مسلمانی واجب عینی است و شناخت فروع آن، واجب کفایی است. ب) علومی که مقدّمة تحصیل و تحقیق این علوم هستند نیز از باب «مقدّمة واجب»، واجب است؛ یعنی ضرورت دارد در محافل فکری مسلمانان، حداقل به قدر کفایت، محققان و دین پژوهانی مجهّز و مسلّط به این علوم وجود داشته باشند. ج) دستة دیگری از علوم فرضیه و واجب، علومی هستند که تدبیر جامعة اسلامی و امور مسلمین، متوقف بر تحصیل این علوم است، در غیر این صورت، جامعه دچار اختلال می گردد؛ چراکه اسلام در کنار این که به معنویّات فردی اهمیّت داده، از واقعیت های اجتماعی غفلت نورزیده است، بلکه لازمة بسط و نشر آیین اسلام را در ختیار خویش گرفتن زمام امور اجتماعی دانسته است:

«هر علمی که برآوردن نیازهای لازم جامعة اسلامی، موقوف به دانستن آن علم و تخصص و اجتهاد در آن علم باشد، بر مسلمین تحصیل آن علم از باب به اصطلاح “مقدّمة تهیّؤی”، واجب و لازم است. توضیح این که، اسلام دینی جامع و همه جانبه است؛ دینی است که تنها به یک سلسله پندها و اندرزهای اخلاقی و فردی و شخصی اکتفا نکرده است، دینی است جامعه ساز. [از این رو] آنچه یک جامعه بدان نیازمند است، اسلام آن را به عنوان یک واجب کفایی فرض کرده است. […] این است که همة علومی که برای جامعة اسلامی، لازم و ضروری است، جزء «علوم مفروضة اسلامی» قرار می گیرد و جامعة اسلامی، همواره این علوم را “فرائض” تلقی کرده است.»(همان: 16)

بدیهی است که جامعه اسلامی به انواع گوناگون علوم سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، صنعتی، ریاضی و … محتاج است و بدون آنها نمی تواند کیان و استقلال خویش را حفظ نماید. باید اضافه نمود که گسترة احتیاجات جامعه به علوم، همچنان در حال افزایش است و این حالت موجب می گردد که به صورت تدریجی، علوم و معارف بیشتری در گسترة علوم مفروضه جای گیرند. همچنان که بیان شد، علوم انسانی را در کنار سایر دسته ها و طبقات علوم، می باید بر حسب این تعریف و تلقی، جزء علوم اسلامی به شمار آورد؛ به این معنی که چون تدبیر جامعة اسلامی، بدون تکیة بر آنها ممکن نیست، تولید و تحصیل شان فرض می شود.

چهارم) همچنین می توان پاره ای از علوم را به آن سبب که در قلمرو اسلامی به واسطة فعالیّت محققان و متفکران مسلمان شکل گرفته یا رشد کرده اند را «علوم  اسلامی» خواند. در این تعبیر، علوم اسلامی عبارت است از علومی که در حوزه های اقلیمی و جغرافیایی فرهنگ اسلامی، رشد و نما یافته است؛ اعمّ از آن که از نظر اسلام، آن علوم واجب بوده یا مباح و یا حتّی حرام(همان: 17)

این چهار معنا و تعبیر از مفهوم «علوم اسلامی»، هر یک مبتنی بر معیار و ملاکی به عنوان مقوّم «علوم اسلامی» و جهت تمایزبخش آن از سایر علوم است. در معنای اول از علوم اسلامی، ملاک عبارت است از «موضوع»، در معنای دوم و سوم، «غایت»، و در معنای چهارم، «نظریه پرداز». روشن است که این تقسیم بندی، ناقص است، اما نقص بدان سبب است که علامة شهید در مقام بیان تفصیلی ملاک ها و مناط های اسلامیّت علوم نبوده، بلکه به مثابة مقدّمه ای، در پی یافتن وجه و معیار همبستگی علومی بوده که در حوزه های علمیّه تدریس می شود و جاری است؛ تا به مثابه یک منطق نظری، در کنار یکدیگر نشاندن این علوم را توجیه و تعلیل نماید.

برخی صاحب نظران دیگر نیز معتقدند که مقوّم و معرّف اساسی علم دینی، «روش» آن است؛ یعنی علم دینی عبارت است از علمی که به وحی الهی تکیه دارد و از متن آن می جوشد. توضیح این که میان علم دینی و علم غیردینی از لحاظ منابع کسب معرفت، اشتراک و افتراق وجود دارد، ولی ما در مقام تعریف علم دینی، باید وجوه تمایز را در نظر گرفته و آنها را ملاک دینیّت قلمداد کنیم:

«علم دینی، معلوماتی است که از “منابع اختصاصی دین” به دست آمده باشد. [بنابراین،] تفاوت علم دینی با علوم دیگر این است که آنها این منبع را ندارند. […] منظور ما از منابع اختصاصی دین، “وحی” است، […] وحی یعنی آنچه در “کتاب” و “سنّت” آمده است.»(مصباح یزدی، 1391: 44 و 49).

ایشان تأکید می کند که تنها پاره ها و بخش هایی از علوم را قابل اتّصاف به صفات «اسلامی» و «غیراسلامی» می انگارد، و نه همة اقسام و انواع علوم را: «برخی علوم را به صورت اسلامی و غیراسلامی می بینیم، مانند اقتصاد یا جامعه شناسی، اما علومی همچون ریاضیات را اسلامی یا غیراسلامی نمی دانیم.»(همو، 1378: 115).

1-2- تعريف علم «جامعه شناسیِ اسلامی» به صفات ثبوتيّه

«جامعه شناسیِ اسلامی»، گونه ای و صنفی از علمِ جامعه شناسی است که ساختار درونی آن در دو قلمرو یا عنصر «مبادی» و «مسأله ها»، از «گزاره های توصیفی» (حکمت نظری) و «گزاره های توصیه ای» (حکمت عملی) دین «اسلام»، تأثیر می پذیرد، و به واسطۀ این نسبت و ارتباط، قوام می یابد.

1-1-2- در قلمرو «مبادی» علمِ «جامعه شناسی اسلامي»

هر سنخ و صنفي از علمِ «جامعه شناسی»[32]، خواه ناخواه، مبتني بر يك سلسله اصول موضوعه (یا مفروضات و یا پیش فرض ها) است كه ما آنها را «مبادي علم اجتماعي»[33] مي خوانيم. اين تعبير دلالت بر پهنۀ معرفتي دارد كه امروزه «فلسفۀ علوم اجتماعي»[34] به شمار مي آيد. سرفصل هاي اصلي مباحث «مبادي علم اجتماعي» يا «فلسفۀ علم اجتماعي» در سه ساحت قرار مي گيرند: «مبادی هستی شناختی علم اجتماعي»[35] كه شامل مسأله هاي معطوف به شناخت هستي هاي اجتماعي از قبيل جامعه، ساختار اجتماعي، عامليت انساني و … است؛ ، «مبادی معرفت شناختی علم اجتماعي»[36] كه شامل مسأله هاي معطوف به معرفت اجتماعي از قبيل امكان تحقق معرفت اجتماعي، روش (منابع) تحصيل معرفت اجتماعي،  حدود قطعيّت معرفت اجتماعي، دامنۀ تعميم معرفت اجتماعي و … است؛ و «مبادی هنجارشناختی علم اجتماعي»[37] كه شامل مسأله هاي معطوف به بايد­ها و نبايدهای حاكم بر علم اجتماعي و زندگي اجتماعي از قبيل بايستگي و مطلوبيت حضور دين در علم اجتماعي و زندگي اجتماعي، غايات علم اجتماعي و زندگي اجتماعي و …  است.[38] دين اسلام در تمام عرصه هاي نظري ياد شده، مي تواند مدخليّت و تأثير جدّي داشته باشد.[39] نگارنده در اینجا و به منظور ارائه مثال و مصداق، به یکی از مبادی اشاره می کند.

در دورة پیشاتجدّد، انسان غربی به دلیل علایق و گرایش های دینی خود، رویدادهای جهان طبیعی و جهان انسانی را بر اساس ارجاع دادن آنها به عوالم الهی و غیبی فهم و تبیین می کردند، به عنوان مثال گفته می­ شد که فلان واقعة طبیعی یا انسانی از ارادة خداوند یا اجنه و شیاطین ناشی شده است. اما پس از گسترش یافتن علم تجربی در جامعة غربی، همگان دریافتند که علت رویدادهای واقع شده در جهان طبیعی و جهان انسانی، در درون همین جهان ها نهفته است و آنها به غلط در جستجوی علل غیرمادّی و فراطبیعی برآمده اند. در متن این دو جهان، یک سلسله نظم و قواعد تثبیت شده و قابل شناسایی وجود دارند که رویدادها و واقعیت ها را با تکیه بر آنها می توان معنا و حتی پیش بینی کرد. کاری که علم تجربیِ طبیعی و انسانی انجام می دهد این است که انسان را از نظم و قواعد یاد شده آگاه می گرداند:

«پیش از علم، مردم طبیعت را با اعمال “نیروهای مافوق طبیعی” تبیین می کردند، خدا یا خدایان مداخله می کردند […]. ممکن است که عالم در واقع، به وسیلة نیروهای مافوق طبیعی کنترل شود و قانون طبیعی مهم نباشد، اما “علم” – اگر بنا باشد چیزی را درک کند – باید بر پایة این فرض حرکت کند که رویدادها به علت نظم و قواعد موجود در “طبیعت” رخ می دهند. […] جامعه شناس، اعتقاد راسخ دارد که بر روابط اجتماعی- مثلاً جامعه، گروه ها، کنش متقابل اجتماعی، اجتماعی شدن، تضاد اجتماعی- نیز “نظم” حاکم است؛ آنها نیز جزو “طبیعت” و بنابراین، تابع “قانون طبیعی” هستند.»(شارون، 1386: 41-42).

اما این تلقی کاملاً ناصواب و مخدوش است. تعلیل رویدادهای طبیعی و انسانی به خداوند در چنین چارچوبی، از اساس غلط است؛ زیرا «علل طبیعی» در عرض «خداوند»، مدخلیّت علّی در وقوع رویدادها و پدیده ها ندارند، بلکه این علل طبیعی و نظم و قواعد موجود در متن جهان طبیعی و انسانی، مخلوق و معلول ارادة الهی هستند و حیثیّت مستقل و قائم به ذات خویش ندارند که با معرفت یافتن انسان به وجود و حضور آنها، فاعلیّت خداوند از موضوعیّت ساقط شود:

«خدا از نظر معارف اسلامی در ردیف علل طبیعی نیست که ما بگوییم این موجود خارجی را خدا درست کرده یا فلان علت طبیعی؟ این تردید، غلط و بی معناست. میان خدا و علل طبیعی، تردید و “یا” متخلّل نمی شود تا سوال را بدین گونه مطرح کنیم. […] خداشناسی به این معنی است که تمام مجموعة طبیعت از اول تا به آخر، یک واحد کار است و همه، مجموعاً کار خداست، نه این که جزئی از این کار را بگوییم آیا خدا کرده یا طبیعت، آن گاه اگر علت آن را خوب نشناختیم، بگوییم خدا کرده و اگر علت طبیعی آن را شناختیم، بگوییم مربوط به طبیعت است و دیگر ربطی به خدا ندارد.»(مطهری، 1389: 63-64).

علاوه بر این، چه دلیلی وجود دارد که قلمرو علم را به کشف علل و قواعد طبیعی منحصر سازیم و از شناسایی علل و قواعد معنوی و الهی چشم بپوشیم؟ آیا همة آنچه که در جهان طبیعی و انسانی رخ می دهد، معلول علل و قواعد طبیعی و مادّی است؟ آیا معرفتی که در این چارچوب شکل بگیرد، ناقص و نارسا نخواهد بود؟

2-1-2- در قلمرو «مسأله ها»ي علمِ «جامعه شناسی اسلامي»

 در اين ­باره، بايد از دو گونه اثرگذاري و ارتباط سخن گفت:

گونۀ اول: انتخاب مسأله هاي اجتماعي. در روايات اسلامي تعبير «علم نافع» وجود دارد كه دلالت بر اظهارنظر دين در حوزۀ انتخاب مسأله هاي علمي دارد. بر اين اساس، جامعه شناسي اسلامي، مطالعۀ هر نوع مسألۀ اجتماعي[40] را تجويز نمي كند و يا دست­كم براي برخي از اقسام مسأله هاي اجتماعي، اولويت و اهميتي قائل نيست.

گونۀ دوم: پاسخ دهي به مسأله هاي اجتماعي. در متون اسلامي اصلي(قرآن كريم و روايات)، برخي مسأله هاي اجتماعي، مطرح و به آنها «پاسخ» داده شده است. از آنجا كه اين پاسخ ها، عيناً در متن دين اسلام آمده، جامعه شناسي متكي بر آنها را بايد جامعه شناسي اسلامي انگاشت. به عنوان مثال، علل برخي آسيب هاي اجتماعي در متون اسلامي بيان شده؛ و يا به علل انحطاط و انقراض جوامع بشري اشاره شده؛ همچنين احكام خاص اجتماعي (همانند امر به ­معروف و نهي از منكر كه شكلي از نظارت متقابل اجتماعي است) تشريع گرديده است.

بنابراين، رويكرد ياد شده را بايد رويكرد چندمعياري[41] دانست كه معيارهاي آن، مبادي و مسأله ها هستند. در جدول زير، تفكيك ها و تقسيم بندي هاي ياد شده آمده است:

رديف

مفهوم

هويت جزء يا اجزاء مقوّم

1

علم

روش

2

علم جامعه شناسي

موضوع

3

علم جامعه شناسي اسلامي

مبادي

مسأله ها

 در نهایت، هویت و هندسۀ معرفتی «جامعه شناسی اسلامی» به شرح  زیر خواهد بود:

مقولات منطقی

جامعه شناسی اسلامی [به مثابه متعلَّق]

1

ذاتیّات[42]

1-1

جنس[43]

1-1-1

جنس بعید

علم

2-1-1

جنس متوسط

علوم انسانی

3-1-1

جنس قریب

علوم اجتماعی

2-1

نوع[44]

جامعه شناسی

3-1

فصل[45]

اسلامی

2

عَرَضیّات[46]

1-2

عَرَض عام[47]

دینیّت مسأله ها

2-2

عَرَض خاص[48]

سکولار نبودن نظریه پرداز

 همچنین باید اضافه نمود تعریفی که نگارنده از مفهوم «جامعه شناسی اسلامی» عرضه کرده است را به چند طریق می توان ابطال کرد:

یکم. این که اثبات شود اگر چه «اسلامی» است، اما «جامعه شناختی» نیست؛

دوم. این که اثبات شود اگرچه «جامعه شناختی» است، اما «اسلامی» نیست؛

سوم. این که اثبات شود نه «اسلامی» است و نه «جامعه شناختی».

در این حال، منتقد باید با اثبات خود دست به تعریف بزند و روشن سازد که مقصودش را دست کم یکی از دو اصطلاح «جامعه شناسی» و «اسلامی»، مشخص سازد؛ یعنی همه یا برخی از اجزاء و عناصر ذاتی و ماهوی یکی از آنها را برشمارد تا بتواند اثبات نماید که تعریف نگارنده، جامع افراد یا مانع اغیار نیست. در غیر این صورت، هر گونه بحث و گفتگویی در این زمینه، بی نتیجه خواهد ماند.

منابع:

قرآن کریم.

اسکیدمور، ویلیام. (1380). تفکر نظری در جامعه شناسی. ترجمۀ جمعی از مترجمان. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. چاپ اول.

برایمن، آلن. (1389). کمّیت و کیفیت در تحقیقات اجتماعی. ترجمة هاشم آقا­بیگ پور. چاپ اول. تهران: جامع ­شناسان.

بودون، ریمون. (1373). روش های جامعه شناختی. ترجمۀ عبدالحسین نیک گوهر. تهران: شرکت چاپ و انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ دوم.

سروش، عبدالکریم. (1371). اوصاف پارسایان: شرح خطبۀ امام علی علیه السلام دربارۀ متقین. تهران: صراط. چاپ اول.

__________. (1376). «نکاتی چند در مورد تحقیقات علوم اجتماعی در ایران». فصلنامۀ جامعه شناسی ایران. شمارۀ دوم. صص 95-106.

__________. (1385). «اسلام و علوم اجتماعی: نقدی بر دینی کردن علم» در: علم دینی: دیدگاه ها و ملاحظات. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. چاپ اول.

__________ . (1387). تفرّج صُنع؛ گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی. تهران: موسسه­ فرهنگی صراط. چاپ هفتم.

شارون، جوئل. (1386). ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی. ترجمة منوچهر صبوری. تهران: نی. چاپ ششم.

كاف، اي.سي.؛ شاروك، دبليو.دبليو.؛ فرانسيس، دي. دبليو. (1388). چشم اندازهايي در جامعه شناسي. ترجمة بهزاد احمدي و اميد قادرزاده. تهران: كوير.

دورانت، ویل. (1368). تاریخ تمدّن(4): عصر ایمان: بخش اول. ترجمة ابوالقاسم پاینده. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ دوم.

مک نیل، پاتریک. (1378). روش های تحقیق در علوم اجتماعی. ترجمۀ محسن ثلاثی. تهران: آگه. چاپ دوم.

مصباح یزدی، محمدتقی. (1377). معارف قرآن(9): حقوق و سیاست در قرآن. قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی. چاپ اول.

____________ . (1378). «علم و دین: رابطه، مرزهای دلالت و انتظارات». حوزه و دانشگاه(1): مجموعه مقالات و

______________ . (1389). دربارۀ پژوهش. قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی. چاپ اول.

مصاحبه های برگزیده. چاپ اول. قم: پژوهشکدۀ حوزه و دانشگاه. صص 112-125.

____________ . (1391). «بررسی جایگاه علم دینی». در: مبانی فلسفی علوم انسانی(1): گفتگوها. چاپ اول. صص 54- 35.

مطهری، مرتضی. (1389). علل گرايش به مادّي گري. تهران: صدرا.

_________. (1390). کلیّات علوم اسلامی. تهران: صدرا.

والش، دیوید. (1373). «جامعه شناسی و جهان اجتماعی». در: جامعه شناسی مدرن. ترجمۀ حسن پویان، جلد اول، تهران: چاپخش، چاپ اول. صص 115- 131.

پانوشت ها:

[1] . برخی معنای عام تری را برای لفظ «علم» در نظر گرفته اند که عبارت است از مطلق کشف واقعیت: «[معنای] علم در [تعبیر] علم دینی، فقط مساوی با علوم تجربی نیست، [بلکه] علم یعنی هر شناختی که انسان را با حقیقت آشنا کند؛ حال آن که از هر راهی به دست آمده باشد. کشف واقعیت، علم است.»(مصباح یزدی، 1391: 39).

[2] . Inherent.

[3] . مصباح یزدی در زمینۀ مطالعات اجتماعی، دو عرصۀ «جامعه شناسی» و «جامعه سازی» را بر مبانی معیار توصیفی یا توصیه ای بودن رویکرد آنها، از یکدیگر تفکیک کرده است(مصباح یزدی، 1377: 15 – 17):

غایت

قلمرو

علم

جامعه شناسی

هست ها و نیست ها/ دستوری/ تجویزی/ نظری

جامعه شناسی و فلسفۀ تاریخ

جامعه سازی

بایدها و نبایدها/توصیفی/ عملی

حقوق و علم سیاست

ریمون بودون معتقد است که برخلاف علوم طبیعی، هدف های علوم اجتماعی به روشنی مشخص و تعریف نشده اند و تکثّر و گوناگونی درخور توجهی در این زمینه وجود دارد. بر اساس هدف معین گردیده برای جامعه شناسی، وی از چهار نوع جامعه شناسی سخن گفته است: «جامعه شناسی معرفتی یا علمی»، «جامعه شناسی حس انگیز یا بیانی»، «جامعه شناسی تصویربردارانه یا توصیفی» و «جامعه­ ناسی نقادانه یا متعهد»(بودون، 1384: 460). البته به نظر می رسد که تقسیم بندی و تفکیک وی از گونه های جامعه شناسی، بر مبنای هدف (غایت) هر یک از آنها، چندان منطقی و دقیق نیست؛ زیرا در عمل مشاهده می کنیم که میان محصولات برخی از انواع یاد شده، تداخل و هم پوشانی وجود دارد و نسبت تباین میا­نشان برقرار نیست. به عنوان مثال، جامعه شناسی معرفتی (علمی) همچون جامعه شناسی تصویربردارانه (توصیفی)، نسبت به عرضۀ روایتی توصیفی از جهان اجتماعی، علاقه و اهتمام دارد.

[4] . The social world.

[5] . Social actors.

[6] . Social structures.

[7] . هر علمی از عوارضِ ذاتی موضوع خویش بحث می کند و این عوارض ذاتی، همان محمول های مترتّب بر موضوع اند. اما نکتة مهم این است که این عوارض ذاتی، به اعتبار وجود واقعی موضوع در خارج موجودند، اما عالَم خارج در واقع، ظرف معلوم (متعلّق علم) است و نه ظرف علم (که همان مجموعة مسائل است).

[8] . البته باید دقت نمود که «امکان منطقی تفکیک و تمایز»، فرع بر آن است که متعلّق تفکیک و تمایز، «وجود حقیقی» داشته باشد؛ زیرا امری که وجود حقیقی ندارد، مَیز واقعی هم نخواهد داشت. حال چون «علم» عبارت است از مجموع قضایا دربارة یک موضوع، به دلیل آن که از «کثرت» و «تعدّد» برخوردار است، اصلاً وجود حقیقی ندارد؛ چون که وجود مساوق با وحدت است. اما در این جا، تفاوتی میان «علوم طبیعی» و «علوم اجتماعی» وجود دارد و آن تفاوت این است که اگرچه علوم طبیعی، وجود حقیقی ندارد، اما متعلّق آن یعنی «امر طبیعی»، از وجود حقیقی برخوردار است و مابه ازای خارجی دارد؛ حال آن که هم امر اجتماعی و هم علوم اجتماعی، هر دو وجود حقیقی ندارند و مقولاتی «اعتباری» هستند. در واقع، «جهان طبیعی» دارای وجود مستقل از انسان است و «جهان اجتماعی»، محصول اعتبارات انسان. علوم، چه طبیعی و چه انسانی، از وجود حقیقی برخوردار نیستند که بتوان در یک چارچوب منطقی، دربارة ملاک یا ملاکات تمایز آنها سخن گفت و ثابت کرد که تمایز آنها به تمام اجزای ذاتشان است یا پاره ای از اجزا و یا عَرَضیات. با این حال، چنانچه بخواهیم مسامحتاً برای علوم، که وجود اعتباری دارند، ملاک تمایز تعریف کنیم، این ملاک چیزی مگر«موضوع» نیست.

[9] . Experimental Method.

[10]. چنان كه پوزيتيويست هاي غربي و وطني، بر اين باور هستند.

[11]. به همين سبب است كه بحث روش شناسي و روش تحقيق در علوم انساني، از اهميت فراواني برخوردار است.

[12]. ما برای فهم عالمانه و علمی جهانی اجتماعی، محتاج ایجاد یک سلسله مفاهیم و گزاره های نظری هستیم تا بتوانیم با تکیه بر آنها، از یک سو، جهان اجتماعی را با دقت و تعمّق خاص دریابیم و از سوی دیگر، فهم و تحلیل خویش را به زبان خاصّ حوزة علم، تقریر و بیان نماییم. بدون به کارگیری این سلسله مفاهیم و گزاره های نظری، فهم و تقریر ما از جهان اجتماعی، متّصف به صفت علمیّت نخواهد شد و حداکثر یک تحلیل عامیانه خواهد بود. در واقع، تفاوت معرفت علمی و معرفت عامیانه، تنها در «روشمند» و «نظام یافته» بودن معرفت علمی نسبت به معرفت عامیانه نیست، بلکه «ادبیات و دستور زبان» این دو گونه پهنة معرفتی نیز با یکدیگر متفاوت است.

[13] . Humanities.

[14] . Science.

[15] . Experimental Method.

[16] . Karl Popper.

[17] . Experience.

[18] . Worldview.

[19] . Culture.

[20] . Objective.

[21] . نباید تصّور کرد که تجربه گرایی به عنوان یک نگرش معرفت شناختی، واقعیت نوپدید و بی سابقه ای است. در قرآن کریم آمده است که امّت حضرت موسی (علیه السلام) در پاسخ به دعوت ایشان، تصریح کردند که خدای نادیدنی و نامحسوس، درخور پرستش نیست:

«لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً»(بقره: 55).

[چنانچه] خدا را آشكارا نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد.

این گفته نشان می دهد که در اندیشۀ اینان، حقیقت تنها به واسطۀ ادراک تجربی و حسی، دست یافتنی بوده است.

[22] . Positivists.

[23] . Methodological monopoly.

[24] . Logical.

[25] . البته شاید در مقابل این گفته اشکال شود که جهان طبیعی و هستی های آن نیز واجد «معنا» هستند، به این سبب که به وضوح و در موارد متعدّد مشاهده می کنیم پاره ای از اشیاء، دلالت های معنایی دارند. اما این نظر، صحیح نیست. آری، هستی های موجود در جهان طبیعی نیز دلالت های معناشناختی دارند، ولی مسأله این نیست که دلالت ها و دلالت گری ها، ذاتی جهان طبیعی نیستند، بلکه این انسان است که آنها را جعل و وضع می کند و به جهان طبیعی، ضمیمه می سازد. توضیح بیشتر این که برخلاف جهان طبیعی، جهان اجتماعی یک جهان برخاستۀ از ذهنیّت و کنشگری انسان است و از این جهت، واقعیت عینی (خارج از انسان) دارد، اما جهان طبیعی، محصول و معلول ارادۀ انسان نیست و حداکثر این است که انسان بتواند به واسطۀ پیشرفت های صنعتی و تکنولوژیک، دست به تصرّف در آن بزند. جهان اجتماعی اگرچه از انسان، استقلال نسبی دارد، اما اولاً برخاستۀ از ارادۀ عاملیّت های انسانی است، و ثانیاً پس از شکل گیری، همچنان از سوی این عاملیّت ها، مورد جرح و تعدیل (بازاندیشی) قرار می گیرد و دگرگونی های بنیادی می پذیرد. به تعبیر والش، «پدیده های اجتماعی، ذاتاً حامل معنا هستند»(والش، 1373: 116)؛ چراکه معانی، مقوّم هستی (وجود) آنها هستند. عاملیّت های انسانی، جهان اجتماعی را می سازند، تجربه می کنند، تفسیر می کنند و در نهایت، تغییر می دهند. تمام این امور، در جریان زندگی روزمرۀ عاملیّت های انسانی رخ می دهد و هر یک از ما نیز در آن مشارکت داریم. وجود جهان اجتماعی، متوقف بر وجود انسان است، اما جهان طبیعی چنین حکم و خصوصیتی ندارد.

[26] . Epistemological.

[27] . Medieval.

[28] . Enlightenment.

[29] . Method.

[30] . Subject.

[31] . Positivism.

[32]. بلكه بايد گفت به طور كلّي هر شاخه اي از علم، چنين حكمي دارد، تا به سرسلسلۀ­ علوم كه «فلسفه» است مي رسد. فلسفه به درستي، «پدر علوم» لقب گرفته و مستقيماً از «بديهيات»، تغذيه مي كند.

[33] . The Basics of social science.

[34] . Philosophy of the Social Sciences.

[35] . Ontological bases of social science.

[36].  Epistemological bases of social science.

[37] . Normative bases of social science.

[38]. ساختار و هندسۀ معرفتي مباحث فلسفۀ علوم اجتماعي، در بخش هاي بعدي آمده است.

[39]. نگارنده، اين ادعا و دعاوي ديگري از اين دست را كه در ادامه مي آيد، در محل خود، اثبات كرده است.

[40] . Social problem.

[41] . Multi-criteria approach.

.[42]  ذاتی عبارت است از محمول درون ماهیت موضوع که انفکاک آن از شئ محال است؛ یا محمولی که ماهیت موضوع را قوام می دهد و بیرون از ماهیت موضوع نیست (ماهیت موضوع، بدون آن تحقق نمی یابد). ممکن است تمام ماهیت موضوع خود باشد(نوع) یا جزیی از آن(جنس و فصل). نام دیگر آن، کلیّات خمس است.

[43] . جنس عبارت است از کلّیِ ذاتیِ مشترک میان چند نوع که بیانگر جزء اعم از اجزای ذاتی نوع خود است؛ یا تمام حقیقت مشترک میان جزئیاتی که حقیقت شان مختلف است؛ و یا تمام حقیقت مشترک میان شئ و غیر او.

[44] . نوع عبارت است از تمام حقیقت مشترک میان جزئیاتی که حقیقت شان یکسان است که بیانگر تمام ذاتیات مصادیق خودش است.

[45] . فصل عبارت است از جزیی از ماهیت که فقط اختصاص به آن ماهیت دارد؛ یعنی به نوع قوام می بخشد و آن را از دیگر انوع جنس، متمایز می سازد؛ یا ویژگی ای که یک نوع را از جنس متمایز می کند و اختصاص به یک نوع دارد و بیانگر جزء مساوی از اجزای ذاتی نوع خود است.

[46] . عرض عبارت است از محمول بیرون از ماهیت موضوع که پس از کامل شدن ذاتیاتش، به آن ضمیمه می شود؛ یا ماهیتی که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعی است که بی نیاز از آن است؛ و یا وجودش لغیره است نه لنفسه؛ یعنی صفت غیر است و در موجود دیگری حلول می کند.

[47] . عرض عام بر غیر موضوعی که بر آن حمل شده نیز عارض می شود و اختصاص به آن ندارد.

[48] . عرض خاص عبارت است از کلّی محمولِ بیرون از ذات که به موضوعی که بر آن حمل شده، اختصاص دارد و بر غیر آن، عارض نمی شود. تقسیمات نوع به اعتبار خاصه، صنف نام دارد.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه