دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران

منبع: وبگاه بیژن عبدالکریمی

زمان انتشار: ۱۳:۴۳ ۱۳۹۲/۰۷/۲۳

این مقاله در صدد اثبات سه چیز است: «بررسی دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران» «نظریه اجتماعی صرفاً در سنت تاریخی متافیزیک و در بطن تفکر متافیزیکی شکل گرفته است» ج) سنت تفکر متافیزیکی در ایران هیچ گاه به شکل تام و تمام ظهور نیافته است.

1. مقدمه

هدف اصلی این همایش «بررسی دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران» است. به تعبیر ساده­تر، پرسش این است: چرا در ایران، برخلاف جوامع غربی، نظریه اجتماعی و به دنبال آن توسعه علوم اجتماعی، به نحوی خلاق، زاینده و غیرترجمه­ای شکل نمی­گیرد؟

هدف این مقاله، توجه دادن به اهمیت متافیزیک و فهم آن به منزله یک سنت تاریخی، و نه فقط به عنوان شاخه­ای از مطالعات نظری صرف است. به تعبیر ساده­تر، متافیزیک مجموعه­ای از آراء و اندیشه­های صرف نیست که مورد مطالعه فیلسوفان و علاقمندان به مباحث متافیزیکی قرار می­گیرد، بلکه متافیزیک، سنتی تاریخی است که با یونانیان آغاز شد، در طی تاریخ غربی بسط و گسترش یافت، و منجر به ظهور علم، تمدن و دوره تاریخی­ جدیدی گشت که زیست­جهان کنونی ما را شکل می­دهد. لذا فهم بسیاری از مسائل فرهنگی، تاریخی و تمدنی ما، از جمله اندیشیدن درباره وضیعت نظریه اجتماعی در ایران، بدون توجه به زیست­جهان تاریخی­مان و بدون توجه به وضعیت تاریخی عقلانیت متافیزیکی در این زیست­جهان، امکان­پذیر نیست.

باید توجه داشت که در این مقاله، دو ادعای اصلی درباره متافیزیک وجود دارد. لیکن این دو ادعا از یک سنخ نبوده، و به دلیل ربط هر دو آنها با مفهوم متافیزیک ممکن است منجر به ظهور ابهاماتی گردد. بنابراین، باید میان این دو ادعا و مضمون و مفاد آنها تمایز قائل بود:

یک ادعا این است که پژوهش درباره مسأله­ای چون چرایی عوامل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران، به اعتبار روش و نیز به اعتبار مفروضات مستتر در این پژوهش مسأله­ای متافیزیکی است. در سیاق این بحث، متافیزیک به معنای روشی عقلی و تحلیل مفهومی، در قیاس با روش­های علمی، تجربی، آماری، تاریخی و غیره به کاربرده می­شود.

اما ادعای دوم این است که ظهور یا عدم ظهور نظریه اجتماعی در جامعه­ای چون ایران، با متافیزیک نسبت دارد. در این سیاق متافیزیک به معنای یک سنت تاریخی، در قیاس با سنت­های تاریخی دیگری همچون سنت­های عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی، هندو­ـ­ایرانی، سنت­های خاور دور (چین و ژاپن) و غیره مورد نظر است.

به تعبیر دیگر، ادعای نخست مربوط به عالَم اثبات (عالَم ذهن) و لذا ادعایی روش­شناختی و ادعای دوم مربوط به عالم ثبوت (عالَم جهان واقع) و در نتیجه ادعایی وجودشناسانه است.

2. طرح مسأله به منزله پرسشی متافیزیکی (به اعتبار روش پژوهش)

یکی از موضوعات و پرسش­های اصلی این همایش بررسی علل و دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران است. سؤال این است: «چرا نظریه اجتماعی در ایران شکل نگرفته است یا شکل نمی­گیرد؟»

لیکن اجازه دهید در ابتدا کمی بر خود سؤال بیندیشیم تا خود مسأله و نیز روش ما در مواجهه با آن وضوح و روشنایی بیشتری یابد: سؤال چیست؟ آیا پرسش این است «چرا نظریه اجتماعی در ایران نضج نمی­گیرد؟» یا «چرا نظریه اجتماعی تاکنون در ایران نضج نگرفته است؟»؟ در صورت نخست، پرسش ما، پرسشی جامعه­شناختی (اعم از سیاسی و اقتصادی) و در صورت دوم پرسشی است که می­توان آن را به نحوی سلبی پرسشی غیرجامعه­شناختی دانست، چرا که پرسش از دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در یک تاریخ یا سنت، مسأله­ای نیست که صرفاً به نهادهای اجتماعی کنونی و به زمان حال و تاریخ معاصر محدود گردد، بلکه مسأله­ای است که برای یافتن پاسخ آن باید گستره تاریخی طولانی­تری را مورد بررسی قرار داد. بی­تردید، همان­گونه که میان زمان حال و گذشته انفکاک حقیقی امکان­پذیر نیست و زمان حال در استمرار گذشته است، میان زندگی اجتماعی هر قومی در دوره کنونی نیز با گذشته و تاریخ آن قوم پیوندی  وثیق وجود دارد. لذا هیچ مطالعه و تحلیل جامعه­شناختی­ای، از آن نظر که جامعه­شناختی است، نمی­تواند بی­نیار و مستقل از نگاهی تاریخی باشد. لذا پرسش مورد نظر ما، به دلیل ربط وثیق آن با تاریخ، نمی­تواند به منزله مسأله­ای جامعه­شناختی یا صرفاً جامعه­شناختی لحاظ شود؛ یعنی نمی­توان با روش­های متداول جامعه­شناختی، همچون تشکیل گروه­های نمونه، مطالعات آماری و تجربی، ارائه پاره­ای از متغیرها و تنظیم پرسش­نامه­ها و غیره به پرسشی این­چنینی پاسخ گفت که چرا در جامعه­ای همچون ایران نظریه اجتماعی شکل نگرفته است.

آیا ربط وثیق موضوعِ پرسشِ مذکور با تاریخ، نشان­گر آن نیست که مسأله ما موضوع یک پژوهش تاریخی است؟ بی­تردید، مسأله­ای همچون عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران با تاریخ و علل و دلایل تاریخی ارتباط دارد، اما از این نکته، این نتیجه حاصل نمی­شود که ما با پژوهش­های تاریخی، در آن معنایی که مورخان مراد می­کنند، یعنی با بررسی صرف حوادث و مستندات تاریخی می­توانیم به موضوع مورد نظر خود پاسخی شایسته و درخور دهیم. البته و صد البته که برای پاسخ­گویی به پرسش مورد بحث، باید به تاریخ رجوع کنیم لیکن نحوه این رجوع با روش کار مورخ بما هو مورخ، یعنی مورخ از آن نظر که صرفاً یک مورخ است، کاملاً و از اساس متفاوت است. بدون تأملات نظری و متافیزیکی (در معنای عام کلمه)[2]، یعنی بدون درک مبانی وجودشناختی، جهان­شناختی، معرفت­شناختی، انسان­شناختی و ارزش­شناختی، یعنی بدون درک روح اصلی یک سنت نظری تاریخی و با رجوع صرف به حوادث یا مستندات تاریخی و تأکید محض بر رویدادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نمی­توان از علل و دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در یک سنت تاریخی سخن گفت. درک سنت­های نظری تاریخی و تأمل در نحوه تکوین، گسترش و ظهور و افول این سنت­ها، امری فلسفی و متافیزیکی (در معنای عام کلمه) است.

3. طرح مسأله به منزله پرسشی متافیزیکی (به اعتبار مفروضات)

 مسأله مورد نظر ما، یعنی پرسش از علل یا دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران، به اعتبار دیگری، یعنی به اعتبار تعیین حوزه خاصی که پژوهش­گر در آن حوزه پاسخ مورد نظر پرسش خود را جست­وجو می­کند، با متافیزیک ارتباط پیدا می­کند. توضیح بیشتر آن­که وقتی ما با پرسشی پیرامون پدیدارهای اجتماعی و تاریخی همچون پرسش از عوامل عدم ظهور نظریه اجتماعی در یک جامعه مواجه می­شویم، پاسخ نهایی را در چه حوزه­ای باید جست­وجو کنیم؟ ما می­توانیم در بررسی پدیدارهای انسانی، اجتماعی و تاریخی به عوامل طبیعی و جغرافیایی، نژادی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، دینی، فکری، فلسفی و … اشاره داشته باشیم. همچنین ما می­توانیم پدیدارهای اجتماعی و تاریخی را به عوامل دیگری تقلیل دهیم. برای مثال می­توان همچون مارکس پدیدارهای اجتماعی و تاریخی را به کشمکش میان نیروهای تولیدی و مناسبات تولیدی، و این نزاع را به تعارضات اقتصادی و طبقاتی، و اقتصاد را به نیازهای طبیعی و جسمانی بشر تقلیل داد.

به هر تقدیر، در یک نگرش بسیار کلی، در تبیین پدیدارهای انسانی، اجتماعی و تاریخی عامل نهایی را می­توانیم در یکی از چهار حوزه بنیادین زیر، یا در ترکیبی از آنها،  جست­وجو کرده، این عامل را به این­حوزه­ها بازگردانیم:

الف. حوزه طبیعت یا فیزیک: ما در یک تحلیل نهایی می­توانیم عامل اصلی و تعیین­کننده در پدیدارهای انسانی را امور فیزیکی و طبیعی­ای چون عوامل جغرافیایی، نژادی، بیولوژیک و … تلقی کنیم. فرضاً در ارتباط با پرسش مورد بحث در این مقاله، در نهایت عاملی چون وضعیت آب و هوای مدیترانه­ای جوامع غربی و وفور آب را علت اصلی ظهور مالکیت، و به دنبال آن ظهور فردیت و به تبع تکوین مفهوم فرد، تحقق آزادی اندیشه و بیان، ظهور دولت­ـ­ملت مدرن و شکل­گیری نظریات اجتماعی در این جوامع تلقی کنیم. این­گونه رویکردها در­ تبیین پدیدارهای انسانی را می­توان، به اعتبارهای گوناگون، رویکردهای ماتریالیستیک[3]، فیزیکالیستیک[4]، ناتورالیستیک[5] یا تقلیل­گرایانه[6] خواند چرا که در آنها کوشیده می­شود عامل نهایی در تبیین رویدادهای انسانی، در حوزه ماده، فیزیک یا طبیعت جست­وجو شده، نحوه هستی آدمی به شرایط مادی و فیزیکی تقلیل یابد. برای مثال روش تبیین پدیدارهای انسانی، اجتماعی و تاریخی توسط اندیشمدانی چون فوئرباخ، مارکس، انگلس، نیچه (در یک از مراحل فکری­اش) و فروید را می­توان در زمره رویکرد­های فیزیکالیستیک یا تقلیل­گرایانه تلقی کرد. صرف­نظر از بسیاری موارد نقض تاریخی یا فلسفی که به فرضیات این دسته از اندیشمندان وجود دارد، تقلیل نحوه هستی آدمی و به تبع آن تقلیل تفکر و آزادی انسان به شرایط فیزیکی و طبیعی، ما را با خطرات عظیمی مواجه می­سازد، خطراتی چون انکار جوهره انسانی و نتایج و لوازم سترگ این انکار، همچون عدم اصالت تفکر و آزادی، یکسان شدن آدمی با سایر موجودات طبیعی،  بی­معنا گشتن مسئولیت و ارزش­های اخلاقی، برخورد غیرمعرفتی با معرفت و بر اساس آن ظهور خشن­ترین و غیرانسانی­ترین نظام­های سیاسی و اجتماعی، بی­معنایی زندگی و  جهان و … .[7]

ب. حوزه وجودی خود انسان: اما در یک تحلیل نهایی دیگر این امکان وجود دارد که ما عامل اصلی و تعیین­کننده در پدیدارهای انسانی را نه امور فیزیکی و طبیعی­ بلکه نحوه هستی خاص خود آدمی و قدرت تفکر و آزادی اراده خود وی تلقی کنیم. فرضاً در ارتباط با پرسش مورد بحث در این مقاله، در نهایت، قدرت تفکر متفکران یا اراده انسانی خود غربی­ها را عامل اصلی ظهور نظریه اجتماعی در غرب و در مقابل، ناپی­گیری، عدم عزمیت و عدم جدیت در تفکر و ضعف اراده افراد و عدم­خودانگیختگی در اقوام غیرغربی را عامل تعیین­کننده در عدم ظهور نظریه اجتماعی برشماریم.

اگر در رویکرد­های فیزیکالیستیک و تقلیل­گرایانه بیشتر بر علل رویدادهای انسانی تأکید می­شود، در رویکرد­های اخیر عمدتاً دلایل نظری و معرفت­شناختی ظهور پدیدارهای انسانی جست­وجو می­شود. رویکردهای انسان­گرایانه را می­توان عکس­العملی در برابر روش­های تقلیل­گرایانه دانست. نحوه تبیین پدیدارهای انسانی در آثار هوسرل و همه پدیدارشناس­ها، ماکس وبر، یاسپرس و همه اگزیستانسیالیست­هایی چون کیرکه­گور، سارتر و مرلوپونتی و تا حدودی مکتب فرانکفورتی­ها، پیتر برگر و … را می­توان در زمره رویکرد­های انسان­گرایانه قرار داد. در این روش، بر اصالت نحوه هستی خاص انسان، منزلت و شأن یگانه او در جهان و نیز بر تقلیل­ناپذیری هستی آدمی به هیچ سطح و مرتبه دیگری از هستی، همچون ماده و فیزیک، تأکید شده، به شدت از اصالت تفکر و آزادی، در معنای وجودشناختی آن، یعنی خودانگیختگی آن­دو و غیرقابل­تقلیل­ بودن­شان به شرایط ظهور و تحقق آنها، دفاع می­شود. لیکن اشکالی که در رویکرد این دسته از متفکران، در قیاس با رویکرد نخست، وجود دارد این است که در این رویکرد اخیر بر علل و عوامل غیرانسانی، یعنی عوامل ساختاری و نهادی و آن دسته از اموری که خارج از اراده و تفکر افراد است، یا بر آن دسته از نتایج و پیامدهای ناخواسته و غیراختیاری تفکر و انتخاب­های آزاد آدمی، کم­تر توجه و تأکید می­شود. به تعبیر دیگر، ولونتاریسم[8] یا اراده­گرایی یکی از آفاتی است که در این رویکرد اخیر وجود دارد.

ج. رهیافت اونتولوژیک: ممکن است گفته شود رویکرد نخست بیشتر بر عوامل عینی و رویکرد دوم عمدتاً بر عوامل ذهنی تأکید می­ورزد. لیکن باید توجه داشت که در تعابیری این­چنینی، نوعی تفکیک عین از ذهن دیده می­شود که میراث سنت تفکر دکارتی و حاصل ثنویت­اندیشی (دوآلیسم) و جدا­سازی سوبژه از ابژه در این سنت است. به بیان ساده­تر، می­توان هر یک از دو رهیافت نخست را حاصل فلسفه دکارتی دانست. اما سؤال این است: چه چیزی عینی، به معنای واقعی، و چه چیزی ذهنی، به معنای وابسته به ذهن و به اصطلاح غیرواقعی است؟ آیا اساساً هر آنچه وابسته به سوبژه و به تفکر و آزادی اوست امری غیرواقعی و غیراصیل و هرآنچه وابسته به فیزیک و طبیعت است امری اصیل و حقیقی است؟ امروزه در پرتو فهم سوبژکتیویسم و دوآلیسم دکارتی، برای ما به­خوبی آشکار است که جدایی عین از ذهن، عینی از ذهنی، ابژه از سوبژه یا انسان از جهان تا چه اندازه، بی­پایه­واساس و صرف یک توهم است. لذا امروز ما می­توانیم، در پرتو فهم عمیق­تری از انقلاب کپرنیکی کانت، مونیسم هگل، و بسط بصیرت کانتی در انقلاب کپرنیکی تا نهایی­ترین مرزهای خود در تفکر هایدگر، به­خوبی تفکیک­ناپذیری عین از ذهن یا عینی از ذهنی را دریافته، درهم­تنیدگی ابژه با سوبژه یا انسان با جهان را فهم کنیم. عین مستقل از ذهن و ذهن مستقل از عین یا جهان مستقل از انسان و انسان مستقل از جهان توهمی بیش نیست.[9] ما همواره با عینِ درهم­تنیده شده با ذهن، و ذهن قائم به عین، یعنی با جهانی انسانی و انسانی در جهان (و نه مستقل از جهان و در مقابل جهان) روبروییم.

حال اگر بتوانیم بر دوآلیسم و سوبژکتیوسم دکارتی غلبه پیدا کنیم، می­توانیم تا حدودی به رهیافت و رویکرد دیگری نزدیک شویم که در یک تحلیل نهایی، عامل اصلی و تعیین­کننده در رویدادهای انسانی را، نه عوامل فیزیکی و نه عامل انسانی، بلکه حقیقتی وجودشناختی (اونتولوژیک) می­داند که این حقیقت نه به ماده و فیزیک و نه به ذهن و آگاهی قابل تقلیل بوده، بلکه بنیاد آن دو است. یک چنین تلاشی را در پاره­ای از عرفای عالَم اسلام و عالَم مسیحی و در متفکرینی چون هگل و هایدگر می­بینیم. در نزد برخی از عرفای عالَم اسلام و عالَم مسیحی، جهان و همه رویدادهای آن از جمله حوادث انسانی و تاریخی حاصل ظهور و تجلی امر الهی است. در یک چنین رهیافتی بنیاد همه رویدادهای جهان، از جمله رویدادهای انسانی را باید در ذات و حقیقتی جست­وجو کرد که از آن، عرفای ما به ذات حق، هگل به امر مطلق و هایدگر به وجود تعبیر می­کنند، امری که هم فراتر از رویدادهای مادی، طبیعی و فیزیکی و هم متعالی­تر از تفکر و اراده آزاد و خودانگیخته آدمی و در همان حال بنیاد هر دو ساحت از موجودات است.[10]

به هر تقدیر، ما چه با رهیافت سوم موافق باشیم یا نباشیم، این رهیافت می­کوشد تا در تحلیل­های خویش، در تقابل با تحلیل­های فیزیکالیستی و نیز بشرمحورانه، بنیاد همه رویدادها را در ذات امری فراسوی امور طبیعی و نیز فراسوی خواست، اراده و تفکرِ صرف آدمیان جست­وجو کرده، هم از شأن و جایگاه خاص آدمی در جهان و هم از اصالت تفکر و آزادی انسان دفاع کند، و در همان حال بنیاد نبودن آدمی و تناهی و محدودیت ذاتی وی را در برابر جهان و تاریخ خاطر نشان سازد.

د. تصادف: در رهیافتی دیگر می­توان واقعیت جهان را عین صیرورت و دگرگونی و منظومه­ای نه برخودار از ثبات و وحدت بلکه مجموعه­ای مرکب از کثرات، تغییرها،  عدم­ثبات­ها و این­نه­همانی­ها دانست و قائل به این شد که جهان چیزی نیست جز نیروهای در حال سیلان و پرتکاپویی که همواره می­تواند به ظهور امکانات تازه­ای بی­انجامد. به تعبیر دیگر، این جهان نه حاصل لوگوس (عقل جهانی) یا یک حکمت بالغه الهی، بلکه حاصل بازی تصادفی نیروهاست. در این جهان اصول عام، کلی و ضروری وجود نداشته، بلکه همه چیز امکان محض، غیرضروری و تصادف صرف است. نیچه در چنین گفت زرتشت از استعاره بازی نرد بهره می­گیرد. «زمین، تخته نردی است خدایی» که در آن، خدایان تاس می­ریزند. استعاره نردبازی در نیچه به قبول شانس و بخت مطلق، در برابر ایده وجود طرح پیشین الهی و حاکمیت لوگوس یا عقل بر جهان، اشاره دارد. در یک چنین تفسیری، جهان را نه به واسطه مقولات ثبات، جوهر، این­همانی، وحدت، ضرورت و نظم بلکه بر اساس مفاهیم صیرورت، غیریت، این­نه­همانی، کثرت، امکان محض و آشوب  باید فهمید. این دقیقاً همان تلقی­ای است که در متقکران پست­مدرن دیده می­شود. بر اساس یک چنین رهیافتی، همه امور جهان، از جمله همه امور تاریخی و پدیدارهای انسانی، برای نمونه ظهور عقلانیت مدرن یا شکل­گیری نظریات اجتماعی در پاره­ای از جوامع و عدم ظهور آنها در برخی دیگر از جوامع، صرفاً حاصل تقارن تصادفی پاره­ای از عوامل عینی و ذهنی در برخی نقاط جهان بوده است، لذا حوادث منحصر به فرد تاریخی، به هیچ­وجه تکرارپذیر و قابل الگوبرداری نبوده، نمی­توان یک فرآیند (پروسه) تاریخی را به یک طرح (پروژه) اجتماعی تبدیل کرد. برای مثال، در ارتباط با بحث حاضر ما نمی­توانیم ظهور نظریات اجتماعی در غرب را، که حاصل تقارن تصادفی عوامل لاتحد و لاتعد بوده است، به یک مدل یا طرح تبدیل کرده، آنگاه بکوشیم با در کنار نهادن پاره­ای از عوامل، ظهور نظریه اجتماعی را در جامعه­ای مثل ایران امکان­پذیر سازیم. نظریه تصادف و رهیافت پست­مدرن به جهان، نتایج و پیامدهایی، از جمله انکار هر گونه عینیت، نسبیت­اندیشی و خودمتناقض بودن، دارد که نقد و بررسی آنها خارج از اهداف این مقاله بوده، مجال و مقال دیگری را می­طلبد.

لیکن، سخن اصلی در اینجاست که ما در تبیین رویدادهای انسانی، از جمله در مواجهه با پرسش از علل یا دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران، آگاهانه یا ناآگاهانه، متأملانه یا غیرمتأملانه، ناگزیر به اتخاذ یکی از چهار مفروض یا رهیافت مذکور، و در واقع ناگزیر به اتخاذ یک موضع وجودشناختی (متافیزیکی) در مفروضات خویش هستیم. به این اعتبار، مسأله مورد بحث ما با متافیزیک ربطی وثیق پیدا می­کند. در این مقاله، این نکته محل بحث ما نیست که کدامیک از این رهیافت­ها را باید برگزید، آنچه صرفاً در اینجا مورد تأکید ماست، این است که گزینش هر یک از این رهیافت­ها، یا حتی وضع مجامعی از آنها، آگاهانه یا ناآگاهانه، حاصل اتخاذ موضعی اونتولوژیک و متافیزیکی، یعنی انتخاب و تصمیمی درباره واقعیت جهان، حقیقت انسان، معنا و مفهوم خود حقیقت و … است که خود را به صورت آگاهانه یا، و عمدتاً، ناآگاهانه، به شکل مفروضات بنیادین در پژوهش­های جامعه­شناختی، تاریخی و غیره آشکار می­سازد.

متأسفانه، جامعه­شناسی و مطالعات تاریخی در ایران کم­تر به این مبانی متافیزیکی و اونتولوژیک خویش، خودآگاه است.

4. تعیین حدود و ثغور مسأله

حال اجازه دهید، پس از تلاش برای نشان دادن نقش متافیزیک و تفکر متافیزیکی در انتخاب روش­ها و مفروضات­مان در پژوهش­های خویش، از جمله در حوزه مطالعات علوم انسانی، به بحث از موضوع و پرسش­ اصلی خود، یعنی بررسی علل یا دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران پا گذاریم. سؤال این است: «چرا نظریه اجتماعی در ایران شکل نگرفته است یا نمی­گیرد؟»

                        در همین آغاز، ممکن است با این پرسش جدی مواجه شویم: این پیش­فرض از کجا آمده است که در ایران «نظریه اجتماعی وجود ندارد»؟ مراد ما از «نظریه اجتماعی» چیست که به دنبال فهم علل یا دلایل عدم ظهور آن در میان ایرانیان هستیم؟ بدیهی است که ممکن است گروهی از اساس با طرح این پرسش موافق نبوده، بر این باور باشند که ایرانیان همواره از نظریه اجتماعی برخوردار بوده­اند. این سؤال، موضوع این همایش/ مقاله را از اساس مورد تردید جدی و بنیادین قرار می­دهد.

بنابراین، لازم است در همین ابتدا، کمی بر خود مسأله بیندیشیم تا خود پرسش وضوح و روشنایی بیشتری یابد. به منظور وضوح­بخشی به مسأله  مورد  پژوهش، لازم است تا پرسش ما از چند جهت دقیقاً مورد تأمل قرار گیرد تا روشن شود که اساساً سؤال و مسأله ما چیست، ما در جست­وجوی چه چیز هستیم و چه چیزی را می­خواهیم مورد تأمل و نظر قرار دهیم.

شاید تأمل در معنا و مفهوم خود «نظریه اجتماعی» نخستین گام باشد. لذا به نظر می­رسد برای فهم معنای «نظریه اجتماعی« لازم است میان چند مفهوم تمایز قائل شد تا محل چالش و نزاع روشن گردد. در این ارتباط ما می­توانیم حداقل میان پنج مفهوم تمایز قائل شویم:

الف. تفکر اجتماعی[11]

ب. فلسفه اجتماعی یا سیاسی[12]

ج. ایده اجتماعی[13]

د. نظریه جامعه­شناختی[14]

هـ. نظریه اجتماعی[15]

الف. تفکر اجتماعی: برخلاف سوبژه دکارتی که «من»ی مستقل و منفک از جهان و دیگری است، پیوند با دیگری در سرشت انسان است و همان­گونه که هایدگر به­درستی تأکید می­کند با­­­ـ­دیگری­ـ­­بودن از اساسی­ترین اوصاف ساختار وجودشناختی آدمی است.  به بیان ساده­تر، انسان بودن انسان در گرو عالَم و حیات اجتماعی اوست و او از زمانی که وارد این مرحله نوعی خود شده است همواره  دارای فهم و تصوری از خویشتن، دیگری و نسبت خویش با دیگری بوده است. این فهم و تصور، بنیاد هر گونه تفکر اجتماعی است. تعبیر «تفکر اجتماعی» آنچنان عام است که همه صورت­بندی­های نظری از حیات و پدیدارهای اجتماعی، همچون فلسفه سیاسی یا  نظریات علمی جامعه­شناختی، ایده اجتماعی و … را در برمی­گیرد. لیکن مرادم از کاربرد تعبیر «تفکر اجتماعی» در این مقاله، این است که نشان دهم همان­گونه که تفکر فلسفی (متافیزیکی)[16] و نیز اندیشه علمی یگانه شیوه­های تفکر نبوده، همواره در برابر بشر امکانات دیگری از تفکر وجود داشته است و نمی­توان مدعی بود که تفکر فلسفی و علمی تنها نحوه­های ممکن از اندیشیدن است، به همان قیاس نیز فلسفه سیاسی/ اجتماعی (تفکر فلسفی در باره حیات سیاسی و اجتماعی) یا تفکر علمی در باره حیات سیاسی و اجتماعی یگانه شیوه­های ممکن اندیشیدن درباره جامعه و حیات سیاسی و اجتماعی نیستند. لذا همان­گونه که فی­المثل نحوه تفکر بودا، زرتشت یا مسیح را نمی­توان تفکر فلسفی، در معنایی که متفکران یونانی همچون سقراط، افلاطون و ارسطو می­اندیشیدند، نامید، نحوه فهم آنان را نیز از حیات اجتماعی نمی­توان فلسفه اجتماعی یا سیاسی به معنای دقیق کلمه تلقی کرد. پس در میان اقوام گوناگون، همچون ایرانیان، هندیان یا چینیان و حتی در میان جوامع بدوی آفریقایی یا سرخ­پوستان آمریکایی نیز همواره نحوه­ای از تفکر اجتماعی بوده است، گرچه این سخن بدین معنا نیست که در میان آنان فلسفه سیاسی و اجتماعی به معنای یونانی آن وجود داشته است.  بنابراین، تعبیر «تفکر اجتماعی» در اینجا به آن نحوه­های تفکری در باب جامعه اشاره دارد که در سنت­های نظری دیگری غیر از سنت متافیزیک یونانی شکل گرفته­اند. این نحوه­های تفکر غیرمتافیزیکی را می­توان در اندیشه­های اسطوره­ای، دینی، عرفانی، شاعرانه، هنری و … جست­وجو کرد.

2. فلسفه اجتماعی/ فلسفه سیاسی: مرادم از فلسفه اجتماعی یا فلسفه سیاسی در اینجا مشخصاً آن شیوه اندیشیدنی در باب حیات سیاسی و اجتماعی است که در سنت متافیزیک غربی شکل گرفته است، یعنی ترسیم یک نظام اجتماعی آرمانی بر اساس عقل بشری و استنتاج این نظام از یک سیستم فلسفی. نمونه­های بارز فلسفه سیاسی و اجتماعی را می­توان در اندیشه اجتماعی فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، هابس، لاک، کانت و هگل مشاهده کرد.

3. ایده اجتماعی: عموم انسان­ها تصوری از خود، دیگران، نسبت خویش با دیگری و اساساً جامعه دارند، لیکن آنها غالباً در سپهر روشنی درباره حیات سیاسی و اجتماعی نمی­اندیشند. آنها گاه به عمل اجتماعی، که اوج آن عمل سیاسی است، روی می‌آورند اما لزوماً به مقدمات نظری و نیز نتایج و پیامدهای نظری عمل سیاسی و اجتماعی خود نمی­اندیشند. به تعبیر ساده­تر، آنها فاقد «نظریه اجتماعی»، در معنای خاص کلمه هستند، هر چند که از «ایده اجتماعی»، به معنای درکی مبهم و ناروشن از وضع موجود و نیز از وضع مطلوب سیاسی و اجتماعی برخوردارند.

4. نظریه جامعه­شناختی: مرادم از نظریه جامعه­شناختی نظریه­ای است که بر اساس روش­های علمی، مشخصاً روش­های تجربی و مورد پذیرش علم جامعه­شناسی، شکل گرفته یا بر اساس همین روش­ها مورد ارزیابی و قضاوت قرار می­گیرد.[17]

5. نظریه اجتماعی: نظریه اجتماعی زمانی شکل می­گیرد که ما آگاهانه تلاش کنیم حیات سیاسی و اجتماعی را تحت مقولات و مفاهیم روشنی تبیین کرده تا عمل سیاسی و اجتماعی را قاعده‌مند سازیم.

بنا بر پاره­ای از تعاریف، نظریه اجتماعی عبارتست از «هر شکل از نظریه‌پردازی انتزاعی در باره ماهیت جامعه انسانی، اقتصاد، و عمل اجتماعی».[18] «یک نظریه اجتماعی می­کوشد تا واقعیت زندگی اجتماعی را به طریقی منتزع کند که جنبه‌ها، قواعد، گرایشات پنهان و تأثیرات مشخص در زندگی اجتماعی نمایان و تبیین شده، مورد تأکید قرار گیرند».[19] «یک نظریه اجتماعی نظام­یافته نه تنها می‌تواند به عنوان وسیله‌ای برای تبیین و فهم سیاست گذشته و حال به نظر آید، بلکه راهنمایی بالقوه، یا در واقع الزامی برای عمل سیاسی آینده است».[20] نظریه اجتماعی تلاش برای سامان­بخشی و توجیه ­نظری عمل هدف­دار و معطوف به جامعه است. یک عمل سیاسی ممکن است مبتنی بر یک نظریه اجتماعی باشد و ممکن است نباشد، لیکن یقیناً مبتنی بر یک ایده اجتماعی خواهد بود. بنابراین، یک نظریه اجتماعی از یک سو معطوف به عمل سیاسی و اجتماعی و از سوی دیگر مبتنی بر مبانی نظری و فلسفی است. برای مثال، در غرب نظریات فلسفی هابس، هیوم، کانت، فیلسوفان عصر روشنگری، لاک، جان استوارت میل، بنتام و … در شکل نظریه اجتماعی لیبرالیسم و دمکراسی و اندیشه­های فلسفی فوئرباخ، سن­سیمون، پرودن، مارکس، لنین و … به شکل نظریه اجتماعی سوسیالیسم و کمونیسم ظهور پیدا می­کنند و هر دو نظریه پشتوانه دو جنبش عظیم اجتماعی، نظری و ایدئولوژیک در قرون نوزده و بیست قرار می­گیرند.

حال سؤال این است: وقتی از دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در جامعه­ای چون ایران سخن گفته می­شود، دقیقاً چه چیزی را مراد می­کنیم؟ بر اساس مفاهیم چندگانه­ای که ارائه شد باید برای خود روشن کنیم که دقیقاً موضوع مورد پرسش چیست. به گمان اینجانب، ما نمی­توانیم از عدم ظهور تفکر اجتماعی و ایده اجتماعی در جوامع سخن بگوییم چرا که در هر جامعه و فرهنگی نحوه­ای از تفکر اجتماعی وجود داشته و دارد، هر چند که این نحوه تفکر اجتماعی از سنخ فلسفه سیاسی و اجتماعی افلاطون، ارسطو، لاک یا کانت نباشد. فرضاً ما می­توانیم از تفکر اجتماعی در ادیان زرتشت، یهود، مسیحیت، اسلام، بودیسم یا در میان اقوام و ملل گوناگون سخن بگوییم. همچنین همه انسان­ها در عمل سیاسی و اجتماعی خود دارای ایده­ای اجتماعی هستند، هر چند این ایده اجتماعی تا سطح نظریه اجتماعی ارتقاء نیافته باشد.

لیکن، مسأله ما، برخلاف دو مفهوم پیشین، با سه مفهوم فلسفه اجتماعی/ سیاسی، نظریه جامعه­شناختی و نظریه اجتماعی، شکل دیگری به خود می­گیرد. از قضا، ربط بسیار وثیقی میان این سه وجود دارد. این امر به هیچ­وجه اتفاقی نیست که این سه، برخلاف تفکر اجتماعی و ایده اجتماعی که در همه جوامع وجود دارند، صرفاً در دل تمدن غربی شکل گرفته­اند. فهم این ربط وثیق میان این سه مقوله از اهمیت بسزایی برخوردار است. آنچه این سه را به هم متصل می­کند چیزی نیست جز سنت نظری واحدی که آنها را به هم پیوند می­دهد: یعنی سنت نظری متافیزیک.

حال اگر پرسش از چرایی عدم ظهور نظریه اجتماعی (در معنای عام و کلی تعبیر) در جامعه­ای چون ایران به چند پرسش از چرایی­ عدم ظهور فلسفه اجتماعی/ سیاسی، عدم ظهور نظریه جامعه­شناختی و عدم ظهور نظریه اجتماعی (در معنای خاص کلمه) در یک جامعه تفکیک گردد، می­توان بر اساس توجه به «سنت نظری متافیزیک» روشنایی بیشتری را بر مسأله افکند و پاسخ نسبتاً معقولی را یافت. به تعبیر ساده­تر، سؤال نخستین ما این بود:

چرا «نظریه اجتماعی» (در معنای عام و کلی تعبیر) در ایران ظهور نیافته است؟

لیکن، مقوله­بندی ما نشان داد که خود این سؤال باید به سه پرسش زیر تأویل گردد:

الف. چرا فلسفه سیاسی و اجتماعی در ایران ظهور نیافته است؟

ب. چرا نظریه جامعه­شناختی در ایران ظهور نیافته است؟

ج. چرا نظریه اجتماعی در ایران ظهور نیافته است؟

پاسخ ما به پرسش نخست، یعنی این که چرا در ایران فلسفه سیاسی و اجتماعی شکل نگرفته است، این است: زیرا فلسفه سیاسی و اجتماعی در یک سنت فلسفی (متافیزیکی) ظهور می­یابد؛ و جامعه­ای که فاقد سنت تفکر متافیزیکی است بدیهی است که نمی­تواند با مقولات متافیزیکی در باب حیات سیاسی و اجتماعی خویش بیندیشد.

پاسخ ما به پرسش دوم نیز، یعنی این که چرا نظریه­های جامعه­شناختی نیز در ایران کم­تر شکل می­گیرد، باز هم همان توضیح نخست است. نظریه­های جامعه­شناختی، یعنی نظریه­های سازگار با روش­های علمی معتبر در علم جامعه­شناسی در جامعه­­ای ظهور می­یابد که در آن جامعه­شناسی در معنای علمی آن شکل گرفته باشد و علم جامعه­شناسی در دیاری حدوث و ظهور می­یابد که اساساً خود نحوه نگرش علمی به طور کلی در آنجا به منصه ظهور رسیده باشد. ما نمی­توانیم جامعه­ای را تصور کنیم که فرضاً جامعه­شناسی، به منزله یک علم، در آن شکل گرفته است اما تفکر علمی در دیگر بخش­های آن حادث نشده است. لذا در جوامعی که در آنها تفکر علمی شکل نگرفته، علم جامعه­شناسی و نظریات علمی جامعه­شناختی نیز نمی­تواند تکون و قوام یابد. حال سؤال این است: تفکر علمی در چه جوامعی شکل می­گیرد؟ پاسخ بنده این است: در جوامعی که در تاریخ و سنت متافیزیک غربی قرار داشته یا خود را به این تاریخ و سنت ملحق کرده باشند. بنابراین، همان­گونه که گفته شد، ربطی وثیق میان علم جدید به طور کلی، علم جامعه­شناسی به طور خاص و نظریات جامعه­شناختی به طور اخص وجود دارد، و آنچه شیرازه همه اینها را تشکیل می­دهد سنت تفکر متافیزیکی است که در بسط و سیر تاریخی خویش به ظهور عقلانیت مدرن و تفکر علمی و تکنولوژیک جدید منتهی شده است.

در مورد نظریه اجتماعی نیز قصه از همین قرار است. یعنی میان نظریه اجتماعی با عقلانیت مدرن و انسان جدیدی که در دوره مدرن پا به عرصه هستی گذاشته است و میان این عقلانیت و انسان جدید با سنت تفکر متافیزیکی پیوندی ریشه­ای و بنیادین وجود دارد. ما در جوامع سنتی و پیشین شاهد ظهور ایدئولوژی­ها و نظریه­های اجتماعی گوناگون، آن­گونه که در دوره جدید شاهد آن هستیم، نبوده­ایم. در صفحات آتی به این مطلب بازگشته، توضیحات بیشتری عرضه خواهد شد. لیکن، در اینجا خواهانم، به منظور تأکید بر نقش سنت تاریخی و نظری متافیزیک در بحث حاضر، ابتدا مسأله را از منظر دیگری نیز مورد پژوهش قرار دهم، چرا که اگر پرسش اصلی این مقاله، یعنی بررسی چرایی عدم  ظهور نظریه اجتماعی در ایران، را از زاویه دیگری نیز بررسی کنیم، به همین نکته اصلی، یعنی ربط وثیق میان نظریه اجتماعی و سنت تفکر متافیزیکی خواهیم رسید.

5. رابطه متافیزیک و نظریه اجتماعی به اعتبار خود واقعیت تاریخی

حال اجازه دهید بار دیگر به پرسش خود نظری بی­افکنیم. پرسش ما در شکل اولیه آن چنین بود: «چرا در ایران نظریه اجتماعی شکل نگرفته یا، لااقل در آینده­ای نزدیک نیز، شکل نمی­گیرد؟» لیکن واکاوی­های ما نشان داد که این پرسش به شکل درستی مطرح نشده، صورت مسأله باید اَشکال دیگری به خود گیرد.

باز هم به منظور پاسخ­گویی به مسأله اولیه خود و وضوح­بخشی بیشتر بدان، به چند نکته اساسی دیگر پیرامون پرسش خود باید توجه داشته باشیم:

اولاً، آیا نظریه اجتماعی، در معنای خاص کلمه، صرفاً در ایران شکل نگرفته است یا اساساً این پرسش در باره دیگر جوامع نیز عیناً قابل تکرار است؟ یعنی می­توان پرسید که چرا نظریه اجتماعی فرضاً در چین، هند، افغانستان، گرجستان یا در قاره آفریقا نیز شکل نگرفته است. به تعبیر دیگر، این پرسش که چرا نظریه اجتماعی در ایران شکل نگرفته است تا حدود زیادی ذهن را رهزنی می­کند و گویی واحد اصلی مطالعاتی ما در مواجهه با این پرسش «جامعه» در مفهوم جامعه­شناختی آن است و پاسخ پرسش مذکور را در مقولاتی چون جغرافیا، نژاد یا در شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خاصِ کشوری چون ایران باید جست­وجو کرد. لذا، با این زمینه ذهنی، عواملی چون جغرافیا، نژاد، شرایط سیاسی، اقتصادی یا اجتماعی را باید علت اصلی عدم ظهور نظریه اجتماعی در جامعه­ای چون ایران تلقی کرد، و فرضاً وابستگی اقتصاد ما به نفت یا نظام­های بسته سیاسی و استغنای قدرت سیاسی از دانش نظری را باید علت­العلل عدم ظهور نظریه اجتماعی در دیارمان برشمرد.

پس بگذارید تلاش کنیم تا پرسش را به نحو دیگری صورت­بندی کنیم. در این صورت، شکل صحیح صورت­بندی پرسش به چه صورت باید باشد؟ یعنی به جای آنکه بپرسیم «چرا نظریه اجتماعی در ایران شکل نگرفته است؟» سؤال را به چه شکل دیگری باید مطرح کنیم تا مسأله به شکل صحیح­تری مطرح گردد؟ بر اساس پاسخ­های نامنقحی که به پرسش­هایی این­چنینی داده می­شود آیا می­توان پرسش را بدین شیوه­ها صورت­بندی کرد: چرا نظریه اجتماعی در سرزمین­هایی غیر از جوامعی که در اطراف و اکناف مدیترانه زیست می­کنند، شکل نگرفته است؟ چرا نظریه اجتماعی در سرزمین­هایی فقیر یا در کشورهای جهان سوم یا جوامع استبدادی … شکل نگرفته است؟

کاملاً آشکار است که علی­رغم وجود ارتباط میان عواملی چون جغرافیا، اقتصاد، نظام سیاسی و … با مسأله ما، پاسخ اصلی­تر و بنیادی­تر را در سطح و حوزه دیگری باید جست­وجو کرد. اما کجا؟

به نظر می­رسد طرح این فرضیه چندان غیرقابل بحث و مناقشه­آمیز نباشد که نظریه اجتماعی در جوامعی شکل گرفته است که در این جوامع عقلانیت مدرن و نهاد علم مدرن تکوین و ظهور یافته است. یعنی ظهور «نظریه اجتماعی» پیوندی وثیق با ظهور عقلانیت مدرن و علم تجربی جدید دارد.

اگر با این رأی نه چندان خارق اجماع موافق باشیم، حال مسأله ما شکل دیگری به خود می­گیرد: چرا عقلانیت مدرن در سنت­های تاریخی مغایر با سنت نظری جوامع غربی شکل نگرفت؟

حقیقت امر این است که در گذشته و در همه جوامعِ ماقبل مدرن، انسان­ها عموماً به نظمی پیشین و مقدر برای جهان قائل بودند و سعادت آدمی را در هماهنگ شدن با این نظم پیشین تلقی می­کردند. لیکن در دوران مدرن این امید در دل انسان غربی قوت و شدت و حدت بیشتری یافت که وی می­تواند حیات فردی، سیاسی و اجتماعی خویش را بر اساس اراده و طرح و برنامه­های خرد انسانی خویش، و نه بر اساس خرد الهی یا عقل جهانی (لوگوس) شکل دهد. در دوران مدرن انسان جدید به این باور رسید که خرد انسانی می­تواند شکل واقعیت به خود گیرد. اگر انسان سنتی، به دلیل ایمان و اعتقادش به نظام­های از پیش تعیین­شده الهی یا تاریخی کم­تر از آرمان تغییر نظام اجتماعی برخوردار بود، در مقابل، در انسان مدرن پس از دوره رنساس این آرمان کاملاً شکل گرفت. این آرمان، یعنی امید به تغییر نظام­های اجتماعی، را به­خوبی در ایدئولوژی­های قرون نوزده و بیست و در انقلاب­های اجتماعی این دو قرن می­بینیم. انسان مدرن معتقد است که جهان و جامعه باید دگرگون شود و جامعه­ای پدید آید که با نیازهای عینی و عقلانی افراد هماهنگ باشد. ظهور نظریات گوناگون اجتماعی حاصل یک چنین دوره تاریخی بوده، باید در پیوند وثیق با ظهور عقلانیت مدرن، و اومانیسم و سکولاریسم مستتر در این عقلانیت فهم شود.

برای مثال، در قرن نوزده، هگل جهان را به گونه­ای عقلی تفسیر کرد و طبیعت و تاریخ را تابع معیارهای خرد و مغیی به غایت آزادی قرار داد. برای هگل، واقعیت، عقلانی و عقلانی، واقعی بود. وقتی این اندیشه به سطح نظریات سیاسی و اجتماعی درآمد، معنایش این بود که اندیشه­ها باید در واقعیت بیرونی تحقق یافته، عقل باید شکل واقعیت به خود گیرد. در مسیر این خواست، جهان باید دگرگون شود. تمنای تغییر جهان در دوران مدرن، در قیاس با عالَم ماقبل مدرن، خودبنیادانه است. در این تمنا عنصرِ خواست و اراده تحقق­بخشی عقل و آگاهی آدمی دیده می­شود. بشر دوران مدرن خواهان برپایی جامعه­ای است که با نیاز­های واقعی و عقلانی افراد هماهنگ باشد. نظریات اجتماعی متفکران پاسخ آنان به این خواست و اراده است.

از نظر نظریه­پردازی چون مارکس نیز جامعه صنعتی شرایط پیشین برای تحقق بخشیدن به عقل و آزادی انسان را فراهم آورده است؛ و رشد و تکامل نیروهای تولیدی، همراه با تسلط انسان بر طبیعت و کسب ثروت مادی سرشار، به اندازه­ای هست که بتواند لااقل نیازمندی­های بنیادی و ضروری همه افراد جامعه را در سطحی مناسب و شایسته برای برخورداری از نوعی زندگی فرهنگی و انسانی فراهم نماید. به عقیده مارکس، با انقلاب صنعتی و رشد ابزار تولید شرط پیشین برای تحقق آرمان عدالت و سوسیالیسم، و لذا تحقق عقل و آزادی فراهم شده است. تنها کافی است که ابزار تولید از انحصار نیروهای استثمارگر خارج شده و در اختیار همه آحاد جامعه قرار گیرد. مارکس و پیروانش با این امید زیستند و بر اساس این امید، تحولات گسترده­ای را در عالَم نظر و تفکر اجتماعی و نیز در عرصه حیات سیاسی جهان ایجاد کردند.

اندیشه­های هگل و مارکس نمونه­های برجسته تفکر سیاسی در دوران مدرن بودند. با توجه به آراء و اندیشه­های متفکران دوران مدرن، مفروضات تفکر اجتماعی در دوران مدرن را می­توان بر دو فرض بنیادین مبتنی دانست:

الف. انسان این گونه فهم و تبیین می­شد که او دیگر به یک نظم تقدیری از پیش تعیین­شده، چه نظم اجتماعی و تاریخی و چه نظم متافیزیکی  و الهی، محدود نیست و نخواهد بود. انسان می­تواند آرزوها و  استعدادهای خود را متحقق کرده، آنها را به بهترین وجه در پرتو تلاش و پراکسیس اجتماعی برآورده سازد.

ب. جهان را می­توان با کنش خردمندانه انسان دریافت و دگرگون کرد. انسان می­تواند با آگاهی خویش، به قوانین کلی و ضروری طبیعت و تاریخ دست یابد و به واسطه آنها طبیعت و نیز مسیر حیات اجتماعی و تاریخی را به نظم درآورد و جهت سیر آنها را تغییر دهد. مدرنیته، در همه عرصه­ها از جمله سیاست و حیات اجتماعی، در واقع دوران نظریه­پردازی­های آگاهانه بر اساس پراکسیس است. در غرب ارائه نظریه اجتماعی هیچ­گاه از پراکسیس و حیات اجتماعی منفک و جدا نبوده است. «نظریه اجتماعی» و «پراکسیس اجتماعی» همواره در رابطه­ای متقابل و دیالکتیکی همدیگر را تقویت کرده­اند.

در یک چنین تلقی­ای از انسان و جهان، خرد و عقلانیت انسان مبنای غایی سازمان­ اجتماعی محسوب می­شود. بر اساس چنین مفروضاتی، انسان سوبژه­ای تلقی می­شود آزاد، فاعل اخلاقی اَعمال و رفتار خود و مسئول انتخاب­های اخلاقی خویش. چنین انسان آزاد و مسئولی هم می­تواند نقش شهروند یک جامعه سیاسی و هم نقش یک کنش­گر سیاسی را ایفا کند. لیکن در جوامع سنتی و غیرمدرن این دو مفروض وجود نداشته و در دوره جدید حیات این جوامع نیز این دو مفروض سترگ به نحو بنیادین و ریشه­ای به منصه ظهور نرسیده است.

بدین ترتیب، اگر با این مقدمات موافق باشیم که ظهور نظریه اجتماعی در غرب، ارتباطی تنگاتنگ با ظهور عقلانیت مدرن و علم جدید داشته، این دو نیز خود فرزند و حاصل سنت متافیزیک غربی هستند، پرسش مورد نظر ما به این شکل صورت­بندی خواهد شد: «پس چرا عقلانیت مدرن و علم جدید در جوامعی چون ایران شکل نگرفته است؟« پاسخ اینجانب به این پرسش این است: به این دلیل که خود سنت متافیزیک یونانی در این بخش از عالَم همچون بخش­های وسیع دیگر کره خاک، به تمامی مستقر نگشت؛ و علی­رغم دعاوی ما، مبنی بر برخورداری از یک سنت نیرومند متافیزیکی، باید اعتراف کرد که تفکر فلسفی در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی، در عین حال که در قیاس با بسیاری از فرهنگ­ها و تمدن­ها، از قوت و اصالت نسبی بیشتری برخوردار بوده است، لیکن از سوی دیگر، از جهات گوناگونی نیز مورد هجوم بوده، آنچنان که سنت تفکر متافیزیک یونانی، با همه لوازم و پیامدهایش، از جمله در عرصه فلسفه سیاسی و نظریه اجتماعی، هرگز نتوانست به نحو کامل و تمام­عیاری در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی استقرار یابد.

حال سؤال این است: چرا سنت تفکر متافیزیک یونانی، در ایران و در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی به­درستی استقرار نیافت؟

البته در اینجا ذکر یک نکته اساسی است و آن اینکه این پرسش عیناً برای بسیاری از جوامع و حوزه­های فرهنگی و تمدنی دیگر نیز صادق است. به بیان دیگر، سنت نظری متافیزیکی صرفاً در حوزه تمدن یونانی­ـ­رومی، تقریباً از قرن پنجم قبل از میلاد مسیح شروع به نضج کرد و تاکنون نیز در حوزه تمدنی خاصی، که ما از آن به فرهنگ و تمدن غربی یاد می­کنیم، استمرار یافته است.  اساساً، در سیاق بحث کنونی، تعابیر «غرب و جوامع غربی» نه مفاهیمی جغرافیایی یا سیاسی بلکه عمدتاً مفاهیمی هستند که به سنت نظری تفکر متافیزیکی  اشاره دارند، یعنی ما جوامعی را به منزله «غربی» می­شناسیم که در آنها سنت تفکر متافیزیکی نضج و استمرار یافته است. بنابراین، این پرسش کماکان وجود دارد که چرا تفکر متافیزیکی، در معنای خاص و یونانی آن، در دیگر سرزمین­های جهان، غیر از سرزمین­های یونانی­ـ­رومی ظهور نیافت. مواجهه با این پرسش ساده نیست و در پاسخ بدان، همان­گونه که گفته شد، ما ناگزیریم یا بر عوامل غیرانسانی، یعنی عوامل طبیعی، جغرافیایی، نژادی و … تکیه کنیم یا آنکه پاسخ را در حوزه امور انسانی جست­وجو کرده، بر عواملی چون قدرت تفکر متفکران و اراده تاریخی اقوام و پاره­ای حوادث تاریخی، سیاسی و اقتصادی تأکید کنیم. همچنین ممکن است مسأله را به نوعی تقدیر و حوالت تاریخی از جانب خداوند یا بنیاد جهان بازگردانده، یا همچون متفکران پست­مدرن آن را، همانند هر حادثه دیگری در این جهان، حاصل صدفه و در کنار هم قرار گرفتن تصادفی عناصر مادی و معنوی بی­شماری به حساب آوریم. هدف این مقاله، به هیچ­وجه پاسخ به این پرسش در حوزه مطالعات فرهنگ­ها و تمدن­ها نیست که چرا سنت تفکر متافیزیکی، در معنای خاص و یونانی آن، در غیر از سرزمین­های یونانی­ـ­رومی، در دیگر سرزمین­های جهان، ظهور نیافت. آنچه محل تأکید اینجانب است این نکته است که ما گاه در حوزه حیات انسانی و اجتماعی،  امور و پدیدارهایی را چشم­انتظاریم که در خاک و سرزمین دیگری روییده است. عقلانیت مدرن، علم تجربی جدید، فلسفه سیاسی و اجتماعی، نظریه اجتماعی، دمکراسی، حقوق بشر، ارزش­های لیبرالی و … همه و همه در دل سنت متافیزیک غربی شکل گرفته­اند. انتظار ظهور این پدیدارها، به همان شکل که در غرب و تمدن غربی ظهور یافته­اند، در سنت­های تاریخی دیگر، چندان معقول به نظر نمی­رسد. به هر تقدیر، در دیگر جوامعِ غیرغربی، به دلیل وجود سنت­های نظری بزرگ تاریخی موانع سترگی در برابر سنت نظری تفکر متافیزیکی وجود داشته است. آنچه این مقاله خواهان تأکید بر آن است توجه دادن به تفاوت­های بنیادینی است که میان سنت­ متافیزیک غربی و دیگر سنت­های نظری تاریخی وجود دارد. بدیهی است که در یک چنین مقاله­ای نمی­توان به بررسی همه سنت­های تاریخی، از جمله سنت­های فکری خاور دور، هندی­ـ­ایرانی … و مقایسه آنها با سنت تفکر متافیزیکی پرداخت. اما آنچه در حال حاضر به ما، ایرانیان، مربوط می­شود، سنت تاریخی­ای است که من از آن به «سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی» یاد می­کنم، سنتی که همه ادیان بزرگ ابراهیمی، یعنی سه دین یهودیت، مسیحیت و اسلام در دل آن سربرآورده است.[21] شاید بتوان گفت سنت عبری­­­ـ­سامی، بر خلاف دیگر سنت­ها، یگانه سنت تاریخی است که از قرن­ها پیش از ظهور دوران مدرن، با سنت یونانی مواجهه مستقیم و رویاروی داشته است. ما این مواجهه تاریخی میان دو سنت عبری­ـ­سامی و سنت یونانی را هم در تاریخ مسیحیت، از قرون اول مسیحی تا قرون پانزده و شانزده یعنی زمان ظهور رنسانس، و هم در تاریخ اسلام، یعنی از قرن دوم هجری قمری تا به امروز شاهد آن بوده­ایم.  این دو سنت با یکدیگر مواجهه مستقیم داشته، در برابر هم صف­آرایی کرده، به تأثیر و تأثر بر یکدیگر پرداخته­اند. فهم تفاوت­های بنیادین میان این دو سنت تاریخی، که قوام­بخش دو زیست­جهان تاریخی کاملاً متمایزی هستند، برای درک وضعیت تاریخی خودمان و نیز فهم بسیاری از مسائل کنونی و آینده تفکرمان امری حیاتی است. در اینجا می­کوشم با بیانی بسیار موجز، خطوط کلی و اساسی تفاوت­های دو سنت تفکر متافیزیکی­ـ­یونانی و تفکر عبری­ـ­یهودی را نشان دهم.

6. مقایسه میان دو سنت متافیزیکی­ـ­یونانی و عبری­ـ­یهودی:

6. 1. تفاوت­های اونتولوژیک

 بنیادی­ترین تفاوت میان دو سنت عبری­ـ­سامی و یونانی در این امر نهفته است که معنا و مفهوم جهان/ واقعیت در این دو سنت به هیچ­وجه یکی نیست. تمام دیگر تفاوت­ها میان این دو سنت از همین تفاوت وجودشناختی، یعنی در درک آنها از هستی نهفته است. به بیان ساده­تر، در سنت متافیزیکی، جهان عبارت است از کاسموس[22] یا طبیعت. البته، معنای «طبیعت» در نظر یونانیان بسیار متفاوت از آن چیزی است که ما امروز از این کلمه مراد می­کنیم. یونانیان اولیه جهان را به منزله فوزیس (phusis)، یعنی موجودات به طور کلی، اعم از امر قدسی، تاریخ و طبیعت، می­فهمیدند. فوزیس که امروز از آن با عنوان طبیعت از آن یاد می­کنند، از ریشه فو (pho) گرفته شده و با واژه یونانی فوس (phos) هم­خانواده است که به معنای نموّ حالّ و درونی همه اشیاء و نیروی همه­جا حاضر و کلی است. از نظر یونانیان آسمان و زمین، گیاهان و جانوران، کلیه اضداد و همه امور متقابل مثل شب و روز و نیز همه انسان­ها و حتی خدایان و تاریخ جملگی در درون فوزیس بودند. لیکن با گذار از عالَم یونانی به عالَم رومی­ـ­لاتینی، فوزیس به فوزیکا (physica) و آن نیز به نوبه خود به ناتورا(natura)  به همان معنای «طبیعت»[23]ی که امروز ما می­فهمیم تبدیل شد. به هر حال، علی­رغم تغییر و تحولاتی که در سنت یونانی­­ـ­لاتینی در فهم معنای جهان صورت گرفته است، لیکن در قیاس با سنت عبری­ـ­سامی، این نکته کاملاً مشهود است که در سنت متافیزیکی همواره جهان به منزله عرصه طبیعت، موجودات و واقعیت فهم شده است. در مقابل، در سنت عبری­­ـ­یهودی، آنچه برای یونانی شأن بسزایی داشته است، یعنی عالَم محسوس و واقعیت، هیچ­گاه محل امعان نظر اساسی نبوده، بلکه بشر در نسبتش نه با عالَم محسوس، بلکه با خداوند، یعنی با حقیقتی در فراسوی واقعیات محسوس، معنای اصیل و حقیقی خویش را می­یافته است. متعلَّق اصلی تفکر در سنت عبری­ـ­سامی الوهیت است و نه واقعیت و جهان محسوس و هر آنچه این­جهانی است. واقعیت در سنت یونانی عبارت است از جهان محسوس، کاسموس، نظام کیهانی و جلوه این جهان و نظام کیهانی در زندگی بشر. لیکن در سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی، خود جهان محسوس و واقعیت، فی­نفسه نه امری اصیل بلکه جلوه­ای از عالَم الوهیت است. در این سنت جهان، فی­نفسه موضوعیت اصیل نداشته، خودش محل اعتنای جدی و نیز مأوای آرامش و قرار نیست، بلکه جهان آئینه­ای برای بازتاباندن عالَم الهی یا معبری برای نیل به ساحت الوهیت و ابدیت است. سنت تفکر متافیزیک یونانی سنتی جهان­محور[24] و واقع­گرا[25] است و با سیطره این سنت، انسان و جهان، که در سنت عبری­ـ­سامی، همواره به منزله مظاهر تجلی الوهیت تلقی می­شدند، از استقلال و اصالت برخوردار می­گردند. برای انسان­باخترزمینی، برخلاف انسان خاورمیانه­ای، همیشه واقعیت جهان اجتناب­ناپذیر بوده است. البته انسان غربی جدایی از قرارگاه طبیعت و گام نهادن در خلأ را نیز از زمان سوفسطاییان و نیز با ظهور متافیزیک و با فراموش کردن سرزمین شهود تجربه کرده است تا آنجا که در دوره جدید، با ظهور علم مدرن و اهمیت یافتن ریاضیات و وجه کمّی عالَم، طبیعت صرفاً به یک نظام صوری از علائم و فرمول­های ریاضی تبدیل شده، دیگر همچون گذشته مأوایی برای زیست آدمی محسوب نمی­گردد و در این تلقی رابطه زنده و شورانگیز انسان و طبیعت می­میرد. در یک چنین تلقی­ای آدمی با طبیعت، دیگر نه همچون مادر خویش و سرچشمه مقدس حیات، بلکه صرفاً به منزله ابژه­ای برای سیطره یافتن بر آن و منبعی برای انرژی و ماده خام به منظور بهره­وری بیشتر مواجه می­گردد.

                        از دیگر شاخصه­های فلسفه و وجودشناسی یونانی، پذیرش نظام ازلی اشیاء است، یعنی اعتقاد به جهانی که در آن همه امور همواره به نحوی یکسان و بر اساس نظم ضروری جهان صورت می­پذیرد. اعتقاد به اصل علیت، به منزله یکی از مهم­ترین اصول جهان­شناسی یونانی بازتاب همین درک از جهان است؛ در حالی که در سنت عبری­ـ­یهودی یک چنین نظمی بر جهان حاکم نبوده، جهان و نیز نظم حاکم بر آن امری زوال­پذیر و خدشه­یافتنی است. اعتقاد به معجزات، کرامات و امور خارق عادت، بر اساس تکیه بر قدرت مطلق الهی به خوبی تفاوت وجودشناسی عبری­ـ­یهودی را در قیاس با وجودشناسی متافیزیک یونانی نشان می­دهد.

                        البته یونانیان نیز به خدایان اعتقاد داشتند. لیکن باید توجه داشت که میان خدایان یونانیان با خدا یا خدایان عبری و خاورمیانه­ای تفاوت­هایی بسیار بنیادین وجود دارد. یونانیان میان عالَم خدایان و عالَم انسانی به جدایی کامل قائل بودند. متفکران یونانی بر این باور بودند که خدایی وجود دارد که فوق همه خدایان است و این خدا نه صورتش و نه علم و اندیشه­اش هیچ وجه اشتراکی با صورت و اندیشه آدمیان ندارد. بر همین اساس، ارسطو رابطه شخصی را با خدا و خدایان رد می­کند. وی در اخلاق کبیر صراحتاً می­گوید: «کسانی که فکر می­کنند به خدا می­توان محبت ورزید، برخطا هستند». زیرا اولاً، خداوند نمی­تواند محبت ما را پاسخ دهد؛ ثانیاً، ما در هیچ­حال نمی­توانیم بگوییم خدا را دوست داریم. این نحوه تفکر، که پایه و اساس تئولوژی یونانی است، کاملاً مغایر با ادیان منبعث در سنت عبری و خاورمیانه­ای است. در سنت تفکر متافیزیکی، خدا حتی خالق نیست بلکه بیشتر در مقام صانعی (دمیورژ) است که به ماده ازلی و ابدی جهان (هیولی) صورت و نظم می­بخشد. در این سنت، جهان، زندگی آدمی و حتی خدایان اسیر دوری کور، جبری و ضروری هستند که قوانین و ناموس کیهانی جهان را تشکیل می­دهند. همین نحوه نگرش است که در بسط تاریخی خویش به دترمینیسم علمی و تکنولوژیک در دوره مدرن ختم می­شود.

با ظهور متافیزیک یونانی، عقل­گرایی فلسفی فرهنگ میتولوژیک و اساطیری را مورد آماج سنگین خویش قرار می­دهد. تفکر یونانی عالَم غیب و ملکوت و همه اسطوره­ها و صور مثالی و خیالی را اموری واهی، فاقد اعتبار و پندارهای شاعرانه­ای برخلاف عقل و حقیقت تلقی کرده، همه آنها را هیچ و پوچ می­انگارد. بدین ترتیب، با تهی شدن جهان از اسطوره­ها و صور خیالی، در این سنت هر گونه واسطه­ای میان آسمان و زمین، خدایان و آدمیان و عالَم ملکوت و فراحسی با عالَم انسانی و جهان از میان می­رود و با قطع رابطه جهان و آدمیان با عالَم فراحسی، به منزله منبع معنا­بخشی به جهان و انسان، بشر با خطر نیهیلیسم و بی­معنایی مواجه می­گردد، نیهیلیسمی که در دوره جدید به نحو تمام­عیاری خود را آشکار ساخته است.

6. 2. تفاوت در تلقی از معنای حقیقت

با ظهور سنت تفکر متافیزیکی در یونان تحولی عظیم در معنا و مفهوم حقیقت صورت گرفت. در سنت­های غیرمتافیزیکی، از جمله در سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی، حقیقت امری وجودشناختی بود در حالی که با ظهور متافیزیک یونانی حقیقت به امری منطقی تبدیل شد. توضیح بیشتر این است که در سنت­های نظری غیرمتافیزیکی حقیقت ذاتی است که فرد در یک سیر و سلوک وجودی و با نوعی مجاهده و ریاضت با آن مواجه می­گردد. در این سنت­ها تمام تلاش فرد این است که از طریق تلاش و مجاهده­ای درونی و اموری چون تحمل سختی و رنج، عبادات، دوری از دیگران، شب­زنده­داری، چله­نشینی، اعتکاف و غیره خود را آماده مواجهه با حقیقت سازد، حقیقتی که سالک پس از مواجهه با آن، وجودش روشن و مملو از روشنایی، شور، آرامش و بهجت می­گردد. در سنت عبری­ـ­یهودی از این حقیقت به «خدا» تعبیر گشته و «حقیقت» در وحدت و این­همانی­اش با ساحت «الوهیت» به اندیشه درمی­آید. لیکن با فلسفه، به خصوص با ارسطو معنا و مفهوم جدیدی از حقیقت شکل گرفته، از آن به منزله «مطابقت» تفسیر می­گردد. به تعبیر ساده­تر، در سنت تفکر متافیزیکی حقیقت به «مطابقت ذهن با عین» یا به بیانی، به «مطابقت تصدیق ذهنی (حکم) و گزاره با امر واقع» تعریف می­شود. برای مثال می­گوییم «هوا آفتابی است»؛ اگر این گزاره منطبق با واقع بود، پس صادق و لذا یک حقیقت است و در صورت عدم انطباق با واقع، کاذب و باطل است. بدین ترتیب، با متافیزیک، حقیقت، دیگر نه به منزله یک امر وجودشناختی (اونتولوژیک) بلکه وصفی از گزاره تلقی شده، گزاره به مأوای حقیقت تبدیل می­شود. به بیان دیگر، در سنت تفکر متافیزیکی، حقیقت[26] به صدق[27] تبدیل گشته، از حقیقت ذات­زدایی[28] می­گردد. همین ذات­زدایی از حقیقت در سنت تفکر متافیزیکی است که سرآغاز نیهیلیسم و مرگ حقیقتی است که در دوران ما با نیچه و سپس در تفکر پست­مدرن به اوج خود می­رسد.

6. 3. تفاوت­های معرفت­شناختی

در سنت متافیزیک یونانی نظام معرفت­شناختی و صورت­بندی خاصی از معرفت شکل می­گیرد که کاملاً متفاوت با نظام ­معرفت­شناسانه در سایر سنت­ها، از جمله سنت دینی و خاورمیانه­ای عبری­ـ­­یهودی است. در سنت متافیزیک معنا و مفهوم حقیقت، معرفت، عقل، معیار درستی و نادرستی معرفت و بسیاری دیگر از مفاهیم معرفت­شناسانه مغایر با همین گونه مفاهیم در دیگر سنت­های نظری از جمله سنت عبری­ـ­سامی است. سنت متافیزیک یونانی و سنت عبری­ـ­یهودی برخوردار از دو نظام معرفتی و دو گونه صورت­بندی متفاوت از معرفت بوده، آن­چنان­که باید گفته شود این دو سنت در دو عالَم متفاوت بسر برده، از دو پارادایم یکسره گوناگون برخوردارند. تفاوت این دو نظام معرفت­شناسانه برخاسته از همان تمایزات وجودشناسانه و درک و تلقی آنها از معنا و مفهوم حقیقت است که در بالا بدانها اشاره شد. حال در اینجا به برخی از تمایزات معرفت­شناسانه این دو سنت و لذا دو نظام معرفت­شناسانه آنها اشاره می­کنم.

6. 3. 1. تفاوت در معنا و مفهوم عقل

با فلسفه و متافیزیک یونانونی عقل معنا و مفهوم تازه­ای می­یابد که تا قبل از آن در هیچ یک از سنت­های ماقبل متافیزیکی دیده نمی­شده است. لذا هرگز نباید پنداشت که عقل همواره و در همه سنت­های نظری تاریخی از معنای واحدی برخودار بوده است. عقل متافیزیکی، بر خلاف معنا و مفهوم عقل در سنت­های نظری پیشین، و حتی بر خلاف معنای عقل در نزد متفکران یونانی پیشاسقراطی و ماقبل دوره ظهور تفکر و سنت متافیزیکی، کاملاً از «شهود»، یعنی از دریافت بی­واسطه جهان، منفک می­شود و سرزمین شهود را به تمامی ترک می­نماید. عقل متافیزیکی از هیچ وجه شهودی برخوردار نبوده، وجه شهودی خویش را آنچنان که فرضاً در تفکر متفکران پیشاسقراطی، همچون پارمنیدس، هراکلیتوس و آناکسیمندر می­بینیم، به تمامی از کف می­دهد. همین عقل منفک از شهود است که بعدها مورد هجوم سرسختانه رومانتیست­های آلمانی و چهره­هایی چون هولدرلین، نوالیس و اشلگل قرار گرفته، آنان را وا می­دارد تا با شور و شوقی رومانتیک در برابر عقلانیت متافیزیکی و فیلسوفان، از نبوغ متفکران یونان باستان به دفاع برخیزند.  نیچه نیز  در همین مسیر، در  نقد  خویش از سنت تفکر افلاطونی و برای نجات غرب از عقل­گرایی و «راسیونالیسم بیمارگونه سقراطی»، است که خواهان بازگشت به شور و سرمستی دیونوسیوسی ماقبل متافیزیکی در برابر راسیونالیسم سرد آپولونی است. هوسرل نیز در کتاب بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی، ریشه بحران علوم اروپایی، یعنی علومی که در اروپا و غرب شکل گرفته­اند، به تعبیر دیگر بحران علوم جدید و اساساً بحران فرهنگ و تمدن غرب را در نیهیلیسم و منقطع شدن رابطه علوم جدید به طور خاص و انسان و فرهنگ غربی به طور عام، با هستی تلقی کرده، ریشه این انقطاع و جدایی علوم و انسان غربی از هستی را در ترک سرزمین شهود به واسطه عقلانیت متافیزیکی می­داند. هایدگر نیز به تبع نیچه و هوسرل خواهان تجدید عهد با عقلانیت ماقبل متافیزیکی است.

                        به هر تقدیر، همه سخن در این است که عقل همواره و در همه سنت­های نظری تاریخی از معنایی واحد برخوردار نبوده، با متافیزیک معنا و مفهوم خاصی از عقل و عقلانیت شکل گرفته است و همین معنا و مفهوم خاص از عقلانیت است که ثمرات و نتایجی را به بار آورده است که نمی­توان آنها را از عقلانیت دیگری که در سنت­های غیرمتافیزیکی ظهور یافته است، انتظار داشت.

                        عقل غیرشهودی متافیزیکی اساساً عقلی کاسمولوژیک، یعنی جهان­شناس و طبیعت­شناس است، در حالی که در سنت عبری­ـ­یهودی، عقل اساساً عقلی اخروی و تئوسنتریک است که اصالتی برای جهان قائل نبوده، متعلَّق اصلی تفکر را الوهیت، ابدیت و عالَم غیب، و نه جهان محسوس می­داند. علاوه بر شهودی بودن عقل غیرمتافیزیکی (اعم از تفکر یهودی یا تفکر پیشاسقراطی)[29] و غیرشهودی بودن عقل فلسفی­ـ­متافیزیکی، میان این دو گونه عقلانیت تفاوت­های بنیادین دیگری وجود دارد که به برخی از آنها به اختصار اشاره می­شود.

 6. 3. 2. عقل خودبنیاد

در سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی عقل شهودی، عقلی دینی نیز هست؛ گویی در ساحت شهود، از عمیق­ترین لایه­های هستی آدمی راهی به سوی بنیاد جهان، که معنا­بخش جهان و نحوه هستی ماست، گشوده می­شود. در این سنت، برخلاف سنت یونانی، هستی آدمی به سوی بنیاد جهان گشوده است و آدمی در سرزمین شهود و در عمیق­ترین سطوح هستی خویش، این بنیاد را در خویشتن مورد تأمل قر ار داده، با آن به منادات می­پردازد. این بنیاد، یعنی نفس وجود و هستی راستین، قابل قیاس با هیچ موجودی نبوده، لذا گاه به نظر می­رسد که از هیچ موجودیتی برخودار نیست. در سنت عبری­ـ­یهودی، ندایی از ژرفای هستی برمی­خیزد و ما را به خویش فرا می­خواند، و آدمی بهره­مند از نحوه تفکری است که به این ندا و به این ژرفا گشوده است، ندا و ژرفایی که از علم، فاهمه و عقل، در معنای متافیزیکی کلمه، پس می­نشیند. در تفکر دینی عبری­­ـ­یهودی هستی راستین یا ژرفای هستی، رازآلود، تحدیدناپذیر، چیره­ناشدنی و حقیقتی است که در فراسوی چارچوب مقولات و الفاظ ما قرار دارد. لذا آدمی علاوه بر زبان روزمره، برخوردار از زبان دیگری است که ریشه در خاک شهود و منادات با هستی دارد، زبانی که از آنِ آدمی نبوده، بلکه همچون ندایی است که از اعماق جهان برخاسته، بر پاره­ای از افراد چیره می­شود. در این صورت، یک چنین فردی در خویش روشنایی تام و تمامی را تجربه می­کند. در سنت­های گوناگون غیرمتافیزیکی، از این سرزمین شهود و از این عمیق­ترین لایه­های هستی آدمی، که نوعی وحدت با بنیاد جهان را تجربه می­کند، با تعابیر گوناگونی چون عالَم ملکوت، عالَم غیب، ساحت قدس، لوگوس یا کلمه­الله و از این تجربه با تعابیر گوناگون وحی، الهام، روشنایی، حضور و … یاد شده است. در تفکر متافیزیکی امکان یک چنین تجربه و گشودگی به عالَم غیب یا ساحت قدس صراحتاً نه تنها انکار شده بلکه حتی به طرق گوناگون مورد استهزاء قرار می­گیرد. با سیطره تفکر متافیزیکی، به خصوص در پرتو ظهور عقلانیت و علم جدید، یعنی در دوره­ای که عقلانیت ریاضی­محور ­گالیله­ای و نیوتنی الگو و معیار تمام­عیار هر گونه فهم و معرفتی قرار گرفته است، سخن گفتن از وحی، ندای آسمان، سروش غیبی و آیات ملکوت مبهم و بی­معنا تلقی می­گردد. لیکن در روزگار و اعصاری که ما کم­تر با آن انس و همزبانی داریم، شاعران، متفکران و انبیایی بودند که اندیشه­های خویش را مُلهَم از لوگوس یا ندایی غیبی و آسمانی برمی­شمردند.

اعتقاد به لوگوس یا ندایی الهی و سخن گفتن با خدا یا خدایان دربردارنده تبیین عمیقی از ساختارهای وجودشناختی آدمی است که در تفکر متافیزیکی کاملاً مورد غفلت یا انکار قرار گرفته است. مطابق این تبیین، برخلاف تصویرهایی که منِ دکارتی یا منِ کانتی (در استمرار سنت تفکر متافیزیکی افلاطون و ارسطو) از حقیقت انسان ارائه می­دهند، آدمی وجودی به خود بسته و در خود فرو رفته نیست، بلکه نحوه هستی انسان به گونه­ای است که به سوی حقیقت وجود، امر قدسی یا امر متعالی باز و گشوده است. لیکن با ظهور تفکر متافیزیکی، عقل جنبه تعالی و ارتباط خود را با این حقیقت متعالی، یعنی با قلمرو ملکوتی و خدایی از دست داده، مسیر خودبنیادی را در پیش می­گیرد. این خودبنیادی و استقلال عقل از ساحتی متعالی و قدسی، حقیقت و ذات عقلانیت متافیزیکی را شکل می­دهد. با سقراط، افلاطون و ارسطو عالَم و افق دیگری در برابر بشر گشوده ­شده، بنا و اساس سنت و انسانی گذارده می­شود که در آن عقل آدمی، در استقلال تام و تمام از هر گونه حقیقتی متعالی، یگانه معلم و راهنمای بشر تلقی می­گردد. این در حالی است که در سنت عبری­ـ­سامی، انسان بینواتر از آن است که خودش بتواند خویشتن را نجات بخشد. در این سنت، نجات فقط از طریق لطف و بخشایش و موهبتی الهی امکان­پذیر است، زیرا بشر موجودی گناهکار و دورافتاده از خداوند و دارای اراده­ای نازل و ناتوان است. اینها همه مفاهیم و مقولاتی هستند که سنت یونانی کاملاً از آنها بیگانه است. اومانیسم یا انسان­محوری و نیز عرفی و سکولار شدن معرفت، اوصاف ذاتی و لاینفک تفکر متافیزیکی است.

عقل­گرایی­ (راسیونالیسم) از نوع متافیزیکی آن تنها با یونانیان آغاز شد و ما در هیچ­کجای دیگر شاهد یک چنین خردورزی­ای نمی­باشیم. از آن پس، هر کجای دیگر که ما شاهد ظهور نوعی عقلانیت متافیزیکی هستیم، هر چند نه به آن اصالت، شدت و حدّتی که در غرب ظهور یافته است، حاصل بسط متافیزیک یونانی بوده است. عقل­گرایی متافیزیکی در هیچ جا و در هیچ مورد از ابراز وجود باز نمی­ایستد و هر چیزی را متعلَّق تفکر خویش قرار می­دهد. این نوع عقل­گرایی آماده است الزام­آوری تفکر منطقی، برهانی و استنتاج شده از اصول پذیرفته شده و نیز واقعیت­های تجربی را که از وصف کلیت و ضرورت برخوردار باشد، بفهمد، تصدیق کند و بپذیرد. عقل­گرایی خودبنیاد یونانی، در مقایسه با عقل شهودی عبری، متکی به اصول و روش است و از این روست که هم ریاضیات و هم منطق صوری را بنیان نهاده، یا لااقل آنها را بسط داده، تکامل بخشیده است.

            با پایان یافتن قرون میانه و آزاد شدن عقل یونانی از سنت و تفکر تئولوژیک، در دوره جدید عقل­گرایی متافیزیکی به کلی غیر از آن شده است که در عقلانیت شرقی و خاورمیانه­ای می­توان دید. در سنت عبری­ـ-یهودی حقایق مُنزَل و مُلهَم همواره به منزله حقایقی کامل، ازلی و ابدی تلقی می­گردند، در حالی که در باخترزمین، عقلانیت متافیزیکی در کنار تحقیقات علمی و تجربی، با نظر انتقادی بر نتایج قطعی در هر موضوعی، راهی بی­پایان را می­پیماید. انسان غربی، مرزهای عقل­گرایی متافیزیکی، یعنی عقل خودبنیاد انتقادی را با چنان وضوحی می­شناسد که تاکنون در هیچ­ سرزمین دیگر  و در هیچ سنت نظری تاریخی دیده نشده است. در غرب، عقلانیت متافیزیکی، در هیچ­کجا آرام و قرار نمی­یابد و به وضعی ثابت تن نمی­دهد. سرعت تحولات عظیم فکری، فلسفی و علمی غرب، این سرزمین کوچک، در برابر وسعت بسیار، و توده­های انبوه و تاریخ طولانی و حرکت کُند و آهسته آسیا و خاورزمین تفکربرانگیز است. شخصیت­های بزرگ و راستین در همه سنت­های تاریخی دیده می­شوند، اما تنوع و گستردگی شخصیت­ها و اندیشه­ها، بدان فراوانی و با آن ویژگی­ها که در مغرب­زمین یافت می­شوند، در هیچ کجای تاریخ دیده نمی­شود. به دلیل عدم ثبات و حرکت پیوسته در سنت تفکر یونانی، یک چنین تقسیم­بندی­های روشن تاریخی بر اساس تحولات فکری و انقلاب در افق دید، آنچنان که در تاریخ مغرب­زمین دیده می­شود،  در هیچ سنت نظری دیگری دیده نمی­شود: دوره ماقبل­سقراطی، دوره سقراطی، دوره فلسفه­های یونانی، دوره فلسفه­های رومی، دوره آباء کلیسا، قرون وسطی، دوره بهار فئودالیته، دوره رنسانس، عصر روشنگری، دوران مدرنیته، دوره یا شرایط پست­مدرن و … .

نیروهای محرکی که تحرک بی­پایان سنت متافیزک غربی را سبب می­گردند از «استثناها»یی سرچشمه می­گیرند که به قاعده تن نداده، قواعد را فرو می­ریزند و اصول و قواعد تازه­ای بنا می­کنند. متافیزیک یونانی، بر خلاف سنت عبری­ـ­یهودی، به «استثنا» امکان ابراز وجود می­دهد. اما در سنت عبری­ـ­یهودی «استثنا» همواره به منزله مرتد و کافر تلقی می­گردد. در سنت متافیزیک غربی، برخلاف سنت عبری و خاورمیانه­ای، آمادگی دیدن، شنیدن، پذیرفتن و تفکر بی­نهایت وجود دارد. در عقلانیت متافیزیکی هر موضوعی را می­توان با قاطعیت  تا نقطه نهایی دنبال کرده، به روشنی کامل رساند و در برابر «یا این،­ یا آن» قرار داد، بدین­سان اصول را عیان کرد و درونی­ترین تعارضات و چالشگاه­های بنیادین را آشکار ساخت. در این سنت هیچ­کس و هیچ چیز را نمی­توان به منزله نقطه مطلق و نهایی تلقی کرد و هر چیز و هرکس، درست در همانجا که مدعی مطلق بودن مرکزیت و محوریت خویش است،­ مورد تردید و انکار قرار می­گیرد مثل کلیسا، کاتولیسیسم، پروتستانتیسم، مسیحیت، امپراطوری، پادشاهی، الهیات، اخلاق، مدرنیته و حتی خود علم، خود عقل و خود متافیزیک.

6. 3. 3. تفاوت در معنای علم و معرفت

همان­گونه که قبلاً گفته شد بسیاری از  تفاوت­ها میان دو سنت عبری­ـ­یهودی و یونانی از تفاوت­های وجودشناختی، یعنی از درک آنها از هستی سرچشمه می­گیرد. به بیان ساده­تر، در سنت متافیزیکی همواره جهان به منزله عرصه طبیعت، موجودات و واقعیت فهم شده است. در مقابل، در سنت عبری­ـ­سامی متعلق اصلی تفکر الوهیت است و نه واقعیت و جهان محسوس و هر آنچه این­جهانی است، و خود جهان محسوس و واقعیت، فی­نفسه نه امری اصیل بلکه جلوه­ای از عالَم الوهیت و آئینه­ای برای بازتاباندن عالَم الهی یا معبری برای نیل به ساحت الوهیت و ابدیت است. در این سنت تنها آنچه الهی است ارزش جست­وجو را دارد و الوهیت را فقط باید در خدا و آنچه خدایی است یافت، نه در جهان و آنچه این جهانی است. بر اساس این نحوه وجودشناسی، کاملاً طبیعی است که معنا و مفهوم علم و معرفت کاملاً در تغایر با مفهوم علم در سنتی باشد که واقعیت را عبارت از کاسموس، طبیعت و نظام کیهانی تلقی می­کند. به همین دلیل، در سنت عبری­ـ­یهودی، علم و معرفت اصیل و حقیقی به معنای معرفت به خداوند و هر یک از علوم به منزله نحوه­ای از خداشناسی  تلقی می­گردد. به تعبیر ساده­تر، در این سنت، هر یک از علوم تا آنجایی علم است که موجودات را به منزله جلوه­ای از الوهیت تلقی کند.

همچنین، در سنت تفکر متافیزیکی، آدمی اشیاء و جهان را به نحوه­ای غیرشخصی، یعنی به شیوه­ای مفهومی و کلی می­شناسد. به یاد آورید که سقراط چگونه در جست­وجوی تعاریف کلی، ضروری و همگانی از هر چیزی بود. پس از گذشت بیست­و­سه قرن، مجدداً کانت کلیت و ضرورت را دو معیار اساسی احکام تألیفی، یعنی معیار عینیت[30] اعلام کرد، یعنی دقیقاً همان دو معیاری که شناخت علمی، به معنای علم تجربی جدید، را از دیگر انواع شناسایی­ها جدا می­سازد. لیکن در سنت عبری­ـ­سامی، بشر معنای خاصی دارد. برخلاف سنت متافیزیکی که در آن فاهمه و فعالیت­های منطقی آن، مشخصاً فعالیت­های مفهوم­سازی[31]، صدور حکم[32] و استنتاج قیاسی[33] و در یک کلمه معرفت مفهومی­ـ­حصولی غلبه می­یابد، در سنت عبری قوه دیگری به منزله منبع اصیل معرفت حقیقی تلقی می­شود که از آن با توجه به سنت­های گوناگون نظری، می­توان با تعابیر مختلف قلب، فؤاد، روح (در قیاس با حواس و عقل)، نوئزیس یا عقل کلی (در قیاس با عقل جزوی)، intellect (در قیاس با reason)، یا حتی قوه خیال استعلایی، اگزیستانس یا دازاین[34] (اصطلاح خاص مارتین هایدگر از نحوه هستی آدمی در قیاس با سوبژه دکارتی) در فلسفه­های جدید یاد کرد. متعلَّق اصیل تفکر در سنت عبری­ـ­سامی، یعنی خداوند، امری صورت­پذیر، تحدیدپذیر، قابل تعریف­ و قابل موضوعی شدن[35] و به تعبیر ساده­تر متعلَّق تفکر مفهومی­ـ­حصولی نبوده، نمی­توان آن را ابژه یا برابرایستای هیچ­گونه حکمی قرار داد. لذا علم و معرفت راستین صرفاً در ارتباط با این یگانه امر حقیقی معنا می­یابد و این معرفت، نه همچون معنا و مفهوم معرفت در سنت متافیزیکی، گزاره­ای کلی، همگانی و ضروری بلکه حاصل نسبت بی­واسطه­ای میان فرد و خدای خودِ شخص و لذا یک رابطه من­ـ­تو، یعنی رابطه­ای کاملاً شخصی است. در این سنت انسان و خدا با یکدیگر و در جوار و قرب یکدیگر هستند بی­آنکه این قرب با هیچ مقوله متافیزیکی و مفاهیمِ تفکر انتزاعی قابل بیان باشد. در عالَمِ سنت عبری­ـ­یهودی، معرفت، معرفت نظری و حصولی نیست. در این سنت، شاعر، کاهن، پیشگو یا نبی با سیر و سلوک معنوی و از طریق جذبات و حالات وجد، یعنی با همان عناصری که کاملاً در سنت متافیزیک یونانی غایب است، در پاره­ای از مکاشفات، احوالات و واردات قلبی با خداوند نسبتی بی­واسطه پیدا می­کند و در تجربه این نسبت است که تمثیلات و تشبیهات، واسطه­ای برای ظهور عالَم ملکوت و بیان آن حقیقت بیان­ناشدنی می­گردد. لیکن با ظهور فلسفه و متافیزیک یونانی، معنای جدیدی از عقل و خرد انسانی و نوعی راسیونالیسم به منصه ظهور می­رسد که با آن، سنت نظری غیرمتافیزیکی و فرهنگ میتولوژیک و اساطیری دوره­های پیشین مورد هجوم سرسختانه قرار می­گیرد. علی­رغم چالش­های طولانی و نزاع­های گوناگون در قرون اولیه ظهور متافیزیک و به خصوص در طی قرون وسطی، نهایتاً، به ویژه از دوره رنسانس به این سو، تفکر متافیزیکی بر سنت عبری­ـ­یهودی و دیگر سنت­های نظری جهان به تدریج فائق ­آمد.

                        در سنت متافیزیکی، تفکر حاصل نوعی حرکت و دیالکتیک مفهومی[36] است، در حالی که در بسیاری از سنت­های غیرمتافیزیکی، از جمله در سنت عبری­ـ­یهودی، تفکر نه امری مفهومی و انتزاعی صرف، بلکه حاصل نوعی سیر و سلوک و دیالکتیک وجودی[37] و معنوی است. مرادم از دیالکتیک عقلی یا مفهومی آن است که در سنت متافیزیکی فرد با تفکر عقلانی از مفهومی به مفهوم دیگر سیر کرده، می­کوشد با کشف مفهوم واسطه (حد وسط) از معلوم به سوی مجهول حرکت نماید. در یک چنین سیری، فیلسوف یا عالِم در صدد آن است تا از راه نظرورزی (تئوریا)، عالَمی معقول و مفهومی، مشابه جهان خارج، در ذهن خویش بیافریند، در حالی که در سنت عبری­ـ­یهودی فرد با سیر و سلوکی معنوی و حرکتی وجودی خواهان ارتقاء یافتن از یک سطح وجودی به ساحت وجودی دیگری است تا آماده و پذیرای تجلیات الهی و ظهور حقیقت/ امر قدسی در خویش گردد. در سنت متافیزیکی، علم مجموعه­ای از مفاهیم و گزار­ه­هاست در حالی که در سنت عبری­ـ­سامی، علم نوری است که خداوند به قلب هر کس که بخواهد می­تاباند.[38] این علم صرف پاره­ای از مفاهیم یا اطلاعات نیست بلکه نوری است که تمام وجود فرد را روشنایی بخشیده، به حیات و جهان او معنا، جهت و غایت می­بخشد.

6. 3. 4. علم و تکنولوژی جدید

در استمرار سنت متافیزیک یونانی و در بسط اصول و مبادی این سنت، اموری به منصه ظهور رسید که در هیچ­ سنت نظری دیگری و در هیچ تاریخ، فرهنگ و تمدنی دیگر دیده نمی­شود. تمدن جدید غربی یگانه تمدن سکولاری است که تاریخ بشر به خود دیده است. عقل و انسان خودبنیاد، و نیهیلیسم نیز نخستین­بار تنها در بسط سنت متافیزیک یونانی و در دوره جدید پا به عرصه کره خاک گذاشت. اما در این میان، در استمرار سنت نظری متافیزیکی و در قرون اخیر چیزی پدیدار گردید که براستی و به تمامی امری یگانه و نو است: علم و تکنولوژی جدید. علم و تکنولوژی دوره جدید را به­هیچ­وجه نباید در ادامه و استمرار طبیعیات و ابزارسازی گذشتگان دانست. این امر یگانه و نوظهور، جهان را چه از حیث ظاهر و چه از لحاظ معنا چنان منقلب کرده است که به این اعتبار با هیچ حادثه­ای از نخستین لحظه تاریخ بشر تا امروز قابل قیاس نیست. علم و تکنولوژی جدید چهره کره زمین و تاریخ انسانیت را به معنی راستین و بنیادینی تغییر داد. تا قبل از ظهور علم و تکنولوژی جدید بشر هنوز اسیر طبیعت، ضعف، بیماری و مرگ­های دسته­جمعی بود و هنوز آنچنان از جبرهای طبیعت آزاد نگشته بود که به­راستی بتواند تاریخ انسانی خویش را کما هو حقه آغاز کند، هر چند که تکنولوژی خود در دوران ما آنچنان بر زندگی ما آدمیان سیطره یافته است که آزادی انسانی بشر را به نحو دیگری تهدید کرده است. علم و تکنولوژی جدید امروزه به همه کره زمین چهره­ای غربی داده، شیوه اندیشیدن متافیزیکی را بر همه جای جهان کم و بیش سیطره  بخشیده است. با ظهور سنت متافیزیک که بذرهای تاریخ واحد بشری پاشیده شد، این صرفاً در پرتو به وجود آمدن علم و تکنولوژی جدید بود که تاریخ­های قومی، بومی و محلی به پایان رسید و وحدت بشری و تاریخ یگانه آدمی آغاز شد. در دوران ما، تنها اقوام و مللی که از علم و تکنولوژی جدید بهره­مند گشته­اند، می­توانند در تاریخ جدید بشر فعالانه، و نه منفعلانه شرکت جویند.

6. 4. تفاوت­های انسان­شناختی

در سنت فلسفه یونانی انسان از معنا و مفهومی برخوردار است که مغایر با تلقی سایر سنت­ها از سرشت و حقیقت آدمی از جمله با معنا و مفهوم انسان در سنت عبری­ـ­یهودی است. همان­گونه که گفته شد انسان یونانی انسانی کاسمولوژیک است در حالی که انسان در سنت عبری­ـ­سامی تئوسنتریک است لذا مفهوم واقعیت برای انسان یونانی غیر از آن چیزی است که انسان عبری از این تعبیر می­فهمد. به همین دلیل، انسان متافیزیکی تمام همّ و غمش این است که جهان را بشناسد تا بتواند خود را با نظام کیهانی جهان و طبیعت هماهنگ و سازگار نماید. یونانیان حقیقت و فضیلت را نیز شناخت امر واقع و مطابقت با جهان واقع تلقی می­کردند. اما در سنت عبری­­ـ­سامی­ـ­یهودی انسان در محدوده جهان طبیعی و اشیاء قابل تعریف نیست. در این سنت، آدمی در حقیقت موجودی در فراسوی جهان و اشیاء است. در سنت یونانی انسان حیوان ناطق، فاعل شناسا یا سوبژه­ای است که به شناخت جهان می­پردازد و جهان ابژه یا متعلَّق شناسایی این سوبژه است. در این سنت رابطه ادراکی، یعنی رابطه سوبژه­ـ­ابژه، مهم­ترین رابطه­ای است که میان انسان و جهان وجود دارد. لیکن در سنت عبری، انسان نه با جهان و اشیاء بلکه با حقیقتی در فراسوی جهان تعین می­یابد. موضوع اساسی تفکر یونانی، نسبت آدمی با کاسموس یا طبیعت است، اما در سنت عبری جهان شأن بسزایی ندارد و آدمی موجودی در میان موجودات و تابع نظام طبیعت نبوده، بلکه او از همه موجودات جداست و تقدیر و سرنوشتی دارد که از روی نظام طبیعت و با احکام و قوانین طبیعی قابل تفسیر و تبیین نیست. در سنت عبری­ـ­یهودی رابطه انسان و خدا، ورای نسبت انسان و جهان است و انسان یگانه موجودی است که با الوهیت نسبت دارد و او باید الوهیت را فقط در خدا و در آنچه خدایی است، و نه در جهان و آنچه این­جهانی است، جست­وجو کند. برای انسان عبری­ـ­سامی، برخلاف انسان یونانی، جهان خودش محل اعتنا و آرامش نیست. جهان صرفاً معبری برای نیل به جهانی دیگر و مزرعه­ای برای سپهر ابدیت است. جهان­بینی یونانی همه چیز را محصول نظام کیهانی تلقی کرده، سعادت را نه از طریق ارتباط با ساحت الوهیت و عالَم غیب، بلکه به واسطه شناخت عقلانی این نظام کیهانی قابل حصول می­داند. در سنت تفکر متافیزیکی آدمی می­کوشد تا با فهم نظام معقول و منطقی جهان، به منظور دست­یابی به سعادت نیز زندگی فردی و جمعی خویش را تابعی از یک نوع نظام معقول و عقلانی گرداند. در این سنت، سعادت و آزادی، یعنی هماهنگی با طبیعت عالَم، امری قابل حصول بوده، از طریق علم و منطق بشری امکان­پذیر است، در حالی که سنت عبری­ـ­یهودی نه به سعادت[39] و آزادی[40]، بلکه به نجات و رستگاری[41] می­اندیشد و این مهم بدون لطف و عنایت الهی[42] امکان­پذیر نبوده و نیست. مفاهیمی چون لطف، عنایت و بخشش الهی از جمله مفاهیم بنیادین در سنت عبری­ـ­یهودی است که در سنت یونانی از اساس وجود ندارد. همچنین معانی نجات یا فلاح در سنت عبری­ـ­سامی به  هیچ­وجه قابل تطبیق با مفهوم سعادت در سنت یونانی نیست، چرا که  مفاهیمی چون «نجات» یا «فلاح» به معنای رستگاری در ابدیت و در قرب الوهیت و ساحت قدس است، در حالی که مفهوم «سعادت» یونانی بر نوعی احساس آسایش، آرامش و لذت و رفاه در همین جهان به اصطلاح واقعی دلالت داشته، با زندگی فردی، سیاسی و اجتماعی خود انسان­ها، و مستقل از عالَم غیب و ساحت الوهیت،  ارتباط پیدا می­کند. بر همین قیاس مفهوم رهایی[43] در سنت عبری­ـ­یهودی به هیچ­وجه معادل مفهوم آزادی در سنت یونانی نیست. رهایی عبری­ـ­یهودی، آزادی «از  جهان» است در  حالی که آزادی یونانی، آزادی «در جهان» است.

1. Social Theory

2. مرادم از معنای عام این است که در اینجا به هیچ­وجه قصد ندارم که تفکر و تأمل نظری را مساوق با تفکر متافیزیکی در معنای خاص آن، یعنی متافیزیک یونانی لحاظ کنم.

3. Materialistic

4. Physicalistic

5. Naturalistic

6. Reductionalistic

۷. در مورد بحث از مغالطات گوناگون وجودشناختی، معرفت­شناختی، انسان­شناختی و منطقی­ای که در دیدگاه­های تقلیل­گرایانه وجود دارد نگاه کنید به:

عبدالکریمی، بیژن، تفکر و سیاست، تهران، شرکت علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1386، صص 9.

عبدالکریمی، بیژن، «نگاهی به مبانی وجودشناختی، معرف‌شناختی و انسان‌شناختی جامعه‌شناسی معرفت»، مجموعه مقالات سمینار جامعه و معرفت، تهران و قم، سازمان وحدت حوزه و دانشگاه، 1385.

8. Voluntarism

۹. کاملاً آشکار است که آدمی بسیار دیرتر از جهان هستی پا به عرصة ظهور گذاشته است و هستی جهان قائم به هستی آدمی نیست. لیکن سخن در این است که اگر چه جهان به لحاظ وجودشناختی (ontologically) از آدمی مستقل است، لیکن به لحاظ وجودی (existentially) وابسته به انسان است. برای مثال، درست است که این صندلی در این اتاق هست، خواه کسی در این اتاق باشد و خواه نباشد. لیکن، این صندلی برای انسان یک صندلی است و صندلی بودن این صندلی، یعنی معنا و مفهوم آن، وابسته به وجود آدمی است. آدمی مجلای ظهور جهان است و جهان، بی­آدمی مجلای ظهوری ندارد.

۱۰. تفاوت اندیشة هگل با هایدگر و عرفا در این است که هگل تجلی امر مطلق در طبیعت و تاریخ را تابع منطق دیالکتیک و این منطق را قابل فهم می­داند، در حالی عرفا و هایدگر ظهور ذات حیقت/ وجود را در تاریخ نوعی تقدیر و حوالت تاریخی، یعنی امری فهم­ناپذیر و سیطره­ناپذیر تلقی می­کنند.

11. Social Thought

12.  Social/ Political Philosophy

13. Social Idea

14. Sociological Theory

15. Social Theory

۱۶. مراد من از تعبیر «متافیزیک» یا مابعدالطبیعه همان فلسفه و سنت نظری فلسفه است که با یونانیان و با متفکرانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو شکل گرفت. لذا، همان­گونه که پرسش­های برخی از دانشجویان و شرکت­کنندگان در همایش به­خوبی نشان می­داد، نباید متافیزیک یا مابعدالطبیعه در معنای غلط و بسیار متداول «ماوراء الطبیعه» یا «اعتقاد به ماوراءالطبیعه» فهم شود و این نتیجه­گیری شکل گیرد که این متافیزیک، یعنی اعتقاد به عالَم ماوراءالطبیعه است که سبب عدم رشد علوم اجتماعی و شکل­گیری نظریة اجتماعی در جوامعی چون ایران گشته است!

۱۷. اینکه آیا جامعه­شناسی را می­توان علم به معنای دقیق کلمه دانست یا نه و آیا در علوم انسانی تجربه و روش تجربی به همان معنایی است که از این اصطلاحات در علوم طبیعی مراد می­شوند، هیچ­یک محل بحث کنونی ما نیست و به موضوع اصلی این مقاله ارتباط پیدا نمی­کند. ما جامعه­شناسی را یک علم، یعنی مجموعة منظم و ضابطه­مندی از آگاهی­ها در بارة جامعه، و در همان معنایی می­دانیم که در موطن اصلی جامعه­شناسی، یعنی در جوامع غربی از آن مراد می­شود.

18. Lloyd، Christopher، ed.، Social Theory and Political Practice. Oxford: Clarendon Press، 1983، p. 2.

19. Ibid.، 2- 3.

20. Ibid.، 3.

۲۱. ممکن است به­درستی اعتراض شود ما ایرانیان، تا قبل از سیطرة اسلام از سنت تاریخی دیگری، سنتی که شاید بتوان آن را سنت اوستایی­ـ­آریایی یا سنت هندی­­ـ­ایرانی نامید، برخوردار بوده­ایم. بی­ترید، این سنت، هم با سنت عبری­ـ­سامی و هم با سنت متافیزیکی­ـ­یونانی وجوه اشتراک و افتراقی دارد که بررسی این وجوه و مبانی حکمی آنها می­تواند برای امروز و نیزآیندة تفکرمان بسیار راه­گشا باشد. به یادآوریم که شیخ شهاب­الدین سهروردی و اساساً سنت تفکر اشراقی و عرفانی نیز به این سنت التفات داشت. لیکن، باید توجه داشت که به اعتقاد نگارنده، گرچه این سنت در ایران، به خصوص در تفکر عرفانی ما استمرار داشته است، اما در نهایت این سنت عبری­ـ­سامی بوده است که در تاریخ ما سیطره یافته، وضعیت کنونی ما نیز حاصل چالش میان دو سنت متافیزیکی و سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی است، چالشی که از قرن دوم هجری آغاز و تا به امروز ادامه داشته است. ناگفته نماند که چالش­ میان سنت هندی­ـ­ایرانی و سنت عبری­ـ­سامی که خود را به صورت تعارضات میان سنت عرفانی و جریانات کلامی و متشرعه متبلور می­ساخته و می­سازد، بخش دیگری از چالش­های تاریخی ما بوده است. به هر تقدیر، بسیاری از اوصافی که در این مقاله در مورد سنت عبری­ـ­سامی، در قیاس با سنت متافیزیک یونانی، ذکر شده است در مورد سنت هندی­ـ­ایرانی نیز صادق است. یعنی به اعتبار غیرمتافیزیکی بودن و در تقابل با سنت متافیزیک یونانی، می­توان میان همة سنت­های نظری غیرمتافیزیکی، از جمله میان سنت­های هندی­ـ­ایرانی و عبری­­ـ­سامی، شباهت­های بسیاری را یافت. بحث در بارة تفاوت­های اساسی میان خود سنت­های غیرمتافیزیکی، موضوع پژوهش­های اصیلی است که خارج از اهداف و محدوده­های این مقاله است.

22. Cosmos

23. Nature

24. Cosmocentric

۲۵. از نظر هایدگر، آنچه ما در زبان عادی و متداول واقع­گرایی یا رئالیسم (Realism) می­خوانیم، با رئالیته (Realite) (در زبان لاتین) به معنای واقعیت هم­خانواده است و خود کلمة اخیر از ریشة res به معنای شیء ممتد است. به بیان ساده­تر، آنچنان که ریشه­شناسی کلمه نشان می­دهد در رئالیسم، وجود با واقعیت، یعنی با شیء ممتد یکسان شده، وجود حقیقتی فراتر ازموجودات و شیء ممتد، غیرواقعی، یعنی ناموجود و موهوم تلقی می­گردد. این تلقی دقیقاً در تقابل با وجودشناسی­های غیرمتافیزیکی، از جمله هستی­شناسی مستتر در سنت عبری­ـ­یهودی است.

26. Truth

27. True

28. De-essence

۲۹. در اینجا با اشاره به وصف شهودی عقل در سنت­های غیرمتافیزیکی، به هیچ­وجه مراد این نیست که  همة این سنت­ها از جمله سنت تفکر عبری­ـ­یهودی و سنت تفکر پیشاسقراطی را یکی کرده، تمایزات بنیادین میان آنها را نادیده انگاریم. همان­گونه که قبلاً نیز گفته شد، بحث از تقارب­ها و تباعدهای سنت­های نظری گوناگون غیرمتافیزیکی موضوع پژوهش اصیلی است که پرداختن به آن مجال و فرصت مبسوط دیگری را می­طلبد.

30. Objectivity

31. Conceptualization

32. Judgment

33. Deduction

34. Dasein

35. Thematizable

36. Conceptual Dialectic

37. Existential Dialectic

۳۸. روایتی از پیامبر اسلام: العلمُ نورُ یقذفِ الله فی قلب من یشاء.

39. Welfare/ Happiness

40. Freedom

41. Salvation

42. Grace

43. Salvation

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه