به مناسبت سالگرد درگذشت ادوارد سعيد

نقدی بر رویکردهای پسا استعماری

نویسنده:

زمان انتشار: ۱۸:۲۰ ۱۳۹۳/۰۷/۷

ادبيات پسااستعماري پس از افشاي ايدئولوژي استعمار به انسان حاشيه ‏اي و فرودست اطمينان مي‏ دهد که می تواند به توسعه و دموکراسی غربی برسد.دعوت به مقاومت و مبارزه براي رسيدن به سطح انسان غربي، غايت ادبيات پسااستعماري متداول است

مطالعات پسااستعماري چه به لحاظ بينشي و چه از جهت روشي براي علاقمندان انقلاب اسلامي همواره سويه‏ هاي ترديدآميزي داشته است. ترديد در اين كه آيا مطالعات پسااستعماري، حداقلِ ظرفيت لازم براي فهم و چه بسا بسط حقيقت انقلاب اسلامي را دارد يا خير؟

اين ترديد فارغ از نگرش و دريافت شخص از پديده‏اي به‏نام انقلاب اسلامي، تا حدودي به شرايط تاريخي انسان ايراني باز مي‏گردد. چرا كه كمابيش اين اتفاق نظر وجود دارد كه اولاً ايران هرگز وضعيت كاملاً استعماري را تجربه نكرده و در تلخ‏ترين لحظات، شرايط نيمه‏ استعماري را از سر گذرانده است. ثانياً اگرچه ايران در دوره ‏ي كوتاهي از پهلوي اول زير چكمه استعمارگران قرار گرفت،‌ اما سكوت موقت در برابر دود باروت، مساوي با پذيرش استعمار نيست.

به عبارتي، انسان و جامعه ايراني هرگز مقهور تمام ‏عيار تصاوير غربي‏ ساخته از خويش نشد تا نيازمند مطالعات پسااستعماري- به مثابه افشاگر تصاوير غيرواقعي و بازنمايي رسانه‏ اي- باشد و بطور خاص تجربه ‏هاي تفاوت، آوارگي و مهاجرت مربوط به امريكاييان آفريقايي‏ تبار و بوميان مستعمرات بريتانيا و تا حدودي فرانسه مي‏ باشد.

شايد عظمت و قدمت تمدن كهن ايران يكي از دلايل چنين امري شناخته شود. همچنين ممكن است دين اسلام و بطور خاص فرهنگ عاشورا و پيام «هيهات من الذله» مسبب چنين حقيقتي باشد؛ كه البته رجوع به واقعيت تاريخي نه تنها اين مسئله را تأييد مي‏كند بلكه از ناكامي وابستگان داخلي استعمار براي ايجاد شكاف ميان ايرانيت و اسلاميت- و همزمان تعطيلي و سركوب عزاداري سيدالشهدا (ع)- پرده بر مي ‏دارد.

البته نكته فوق در نظريه اجتماعي نيز دور از ذهن نبوده است و كاربرد «شرق‏شناسي» در مجاورت «پسااستعماري» تفاوت‏ها و شباهت ‏هاي اين دو رويكرد در شناخت جوامعي از جمله ايران را به روشني آشكار مي‏سازد، بالاخص كه طرح چشم ‏انداز پسا استعماري در برخي موارد با مطالعات «آفريقاييِ آمريكايي» همراه بوده و يا در چارچوب بحث از «قوميت و نژاد» مطرح شده است.

اما آنچه گفته شد به معناي نفي كاربرد مطالعات پسا استعماري در تبيين و ادراك موقعيت ايران در جهان معاصر نيست. بلكه همراهي بينش- روش پسااستعماري و اقتصاد سياسي سهم قابل توجهي در فهم تحولات جهان معاصر و بازشناسي نظام جهاني مستقر دارد. به عبارت ديگر، تلفيق رويكرد پسااستعماري و اقتصاد سياسي مي ‏تواند به افشاي سرمايه‏ داري بپردازد.

 «در قلمرو ارتباطات، مطالعات پسااستعماري همانند نظريه اقتصاد سياسي به سرمايه ‏داري غرب به عنوان چارچوب مسلط قدرت رسانه ‏اي جهاني توجه دارد. به زعم نظريه‏ پردازان اين رويكرد، رسانه‏ هاي غرب به دو معنا سيطره پيدا كرده ‏اند: نخست، مالكيت امكانات ارتباطي و شيوه توليد رسانه ‏اي [ذيل عنوان امپرياليسم فرهنگي…] و دوم، بازنمايي اقليت‏هاي فرودست [تماماً تحت سلطه و انقياد] و شرقي ‏ها [به عنوان ديگري تحت كنترل] در قالب مفاهيم و تصورات كليشه ‏اي» (مهدي‏زاده، 1391: 199).

چنانچه ملاك و ميزان سنجش در شناخت ادبيات و متون پسااستعماري را رجوع به خويشتن در برابر غيريت استعمارگر بدانيم كساني از جمله علي شريعتي، جلال آل‏ احمد، سيد‎احمد فرديد و… – مسامحتاً و نه به تمامه- از زمره پديدآورندگان ادبيات پسااستعماري شناسايي خواهند شد، پديده ‏هايي كه ذيل حركت تاريخ ‏ساز حضرت روح‏ ا… (ره) فرصت ظهور و بروز يافتند. همچنين، در ميان آنچه تحت عنوان ادبيات پسااستعماري ايراني در غرب ترجمه شده و مورد نظر قرار گرفته است مي‏توان به «غربزدگي» آل احمد اشاره كرد.

در لسان خميني كبير (س) آنچه از سوي غرب به ديگران و از جمله ايرانيان تحميل شده است با تعبير «تزريق كردند به ملت‏ها…» به وفور قابل مشاهده است[2]. هر چند، شأن سلبي كه بخش عظيمي از ادبيات پسااستعماري متكفل آن است؛ بخش كوچكي از حركت عظيم امام (ره) به شمار مي‏رود. و اصولاً انقلاب اسلامي پيش از آن كه پسااستعماري باشد، ضد استعماري است.

آنچه سبب بيان چنين ادعايي مي‏ شود، طرح ايجابي است كه ادبيات پسااستعماري درمي ‏افكند. ادبيات پسااستعماري پس از افشاي ايدئولوژي استعمار به انسان حاشيه ‏اي و فرودست- لااقل در مقام نظر- اطمينان مي‏ دهد كه او نيز مي‏ تواند از آزادي و حقوق بشر و دموكراسي برخوردار شده و مشاركت در جامعه مدني و دستيابي به توسعه را تجربه كند. دعوت به مقاومت و مبارزه براي رسيدن به سطح انسان غربي، غايت ادبيات پسااستعماري متداول است؛ غايتي كه عموماً در همان مرتبه تئوريك متوقف مي‏شود. اين توقف را شايد بتوان در چهره نلسون ماندلا ديد؛ اسطوره‏اي كه حامل نام لاتيني نلسون و دين مسيحيت و زبان انگليسي بود و صورت سيه ‏چرده‏، تنها نشان هويت پيشااستعماري ‏اش بود. در چنين فضايي است كه مي‏توان از استعمار ادبيات پسااستعماري سخن گفت. ليس تايسون در اين مورد مي‏ گويد:

«برخي نظريه ‏پردازان عقيده دارند كه نقد پسااستعماري نيز خود قسمي از امپرياليسم فرهنگي است. يكي اين كه اكثر منتقدان پسااستعماري- از جمله آن‏هايي كه در جوامع پيش‎تر استعمارشده متولد شده ‏اند و اكثرشان در دانشگاه‏هاي اروپا تحصيل كرده‏اند و در خارج زندگي مي‏كنند- همگي از نخبگان روشنفكر، از طبقه حاكم آكادميكي هستند كه به نظر مي‏آيد مشتركات اندكي با «زيردستان» دارند، يعني همان افراد داراي موقعيت اجتماعي پايين ‏تر يا اكثريت فقير و مورد استعمار سابقي كه موضوع توجه ايشان هستند.

علاوه بر اين، تحليل نقد پسااستعماري از معضل هويت فرهنگي- بويژه تأكيدش بر بي ‏ثباتي و اقسام آميزه‏اي و پوياي هويت فرهنگي- عمدتاً ثمره‏ي نظريه پساساختارگرايانه‏ ي واسازي «جهان اول» است […] با اين وجود مي‏توان درك كرد كه چه بسا جوامعي كه در تلاش براي تعريف هويت فرهنگي خود هستند، اين نظريه برآشوبنده را چندان در خور توجه نيابند» (تايسن، 1387: 544-545)

در مقابل، امام (ره) با استفاده از دوگانه «مستضعف و مستكبر»، طرح ايجابي جديدي را درانداخت؛ طرحي كه اگر چه براي نظريه اجتماعي مدرن قابل درك نيست اما به وضوح، پيامدهاي ملموسي را بر جاي گذاشته است. در اين جا نه تنها در مقام ايجاب كه در مقام سلب نيز با سطح ديگري از ادراك مواجه هستيم. اگر چه اجمالاً «مستكبر و مستضعف» با «فرودست و فرادست» بي ‏شباهت نيست، اما ريشه‏ هاي عرفاني و توحيدي دوگانه امام (ره) كه در معيت «شيطان بزرگ» ، «نه شرقي، نه غربي» و… به كار برده مي‏ شود، نمايانگر ‏تبيين ديگري است. در حالي كه دوگانه «فرودست و فرادست» عموماً با مفاهيمي نظير كنترل نظامي استعماري، نسل‏ كُشي، دور نگه‏داشتن از توسعه، بدنام كردن و تحقير فرهنگ بومي در ارتباط است (باركر، 1387: 494).

به هر روي، مادامي كه استعمار و استعمارگر وجود داشته باشد، ادبيات پسااستعماري به مثابه نوعي متن ضد ايدئولوژي استعمار نيز وجود خواهد داشت. به عبارتي، نسبت «استعمار» و «پسااستعمار» شبيه نسبت «تجدد» و «مابعد تجدد» است؛ و خصلت مابعدي يا پسايي، اگرچه حامل هشدار به تزلزل و ترديد است اما به معناي خاتمه نيست. در اين چارچوب، مرد سفيد اروپايي در قالب تلقين و تحميل «الگوي توسعه» و «حقوق بشر» و «جامعه مدني» و مواردي از اين دست تكرار و تجديد و تكثير مي‏شود؛ چرا كه مصداق اتمّ انسان كه مرد سفيد است قواعد حقوقي و شرايط زيستي و مناسبات اجتماعي ويژه‏اي دارد؛ لازم‏الاتباع، و هر كه از آن روي برگرداند؛ محور شرارت ناميده مي‏شود. البته كار به همين جا خاتمه نمي‏پذيرد بلكه حتي نگاه استعماري به جنس مؤنث كه خود را در قالب موجودي هوس‏انگيز متجلي ساخته است نيز به ساير جوامع سرازير مي‏شود. افشاگري عليه عروسك باربي و طرح زندگي خفت‏بار مانكن‏ها و… تلاشي است عليه استعمار زن- اعم از غربي و شرقي و سياه و سفيد- به دست مرد سفيد اروپايي، كه البته او نيز پروژه خود را در قالب صنعت- فرهنگ خودآرايي و مديريت بدن و مؤلفه‏هايي از اين دست مجدانه به پيش مي‏برد.

يكي از ابعاد مغفول نظريه پسااستعماري در فضاي آكادميك كه مي‏تواند نقش مهمي در تحول علوم انساني بر جاي بگذارد، توجه به مسئله دانش است چرا كه «مطالعات پسااستعماري به دليل سياست پيدايش و ماهيت مسائلي كه به آن‏ها مي ‏پردازد، در تنش با دانش نهادينه ‏شده‏ ي موجود قرار مي ‏گيرد. اين مطالعات مي‏ كوشد ساختارهاي تاريخي توليد دانش را كه ريشه در تاريخ و جغرافياي گونه‏ گون مدرنيته دارد، از بين ببرد و تغيير دهد» (مهدي‏زاده،1391: 197). به عبارت ليلا گاندي، هدف نقد پسااستعماري بر هژموني فرهنگي دانش‏هاي اروپايي، تأكيد دوباره بر ارزش و عامليت معرفت ‏شناختي جهان غير اروپايي است (همان). البته اعتراض به دانش غربي تا مرحله ابهام درباره كاربرد زبان استعمارگر نيز پيش رفته و سبب طرح پرسش ديگري شده است: «آيا زبان انگليسي كه زبان قدرت اصلي استعماري است، ابزار مناسبي براي نويسندگان پسااستعماري به شمار مي‏رود؟» (باركر، 1387: 494).

در عين حال، مقاومت آكادمي ايراني در برابر تغيير و نوآوري را مي‏توان تا حدودي با نگاه آشيس ناندي توجيه كرد. ناندي با تمايز قائل شدن ميان استعمار به مثابه «اشغال فيزيكي سرزمين‏ها» و «اشغال قلب‏ها و ذهن‏ها» مي‏گويد:

«هر چند گونه اول خشونت ‏بارتر بود، اما خودخواهي، طمع و آزمندي خود را بي ‏پرده نشان مي‏داد. در مقابل، پيشگامان گونه دوم، عقل‏گرايان، مدرنيست‏ها و ليبرال‏هايي بودند كه ادعا داشتند امپرياليسم واقعاً پيام ‏آور موعود تمدن براي دنياي نامتمدن و بربر است» (مهدي‏زاده، 1391: 197).

اين رويكرد- فارغ از اين كه سرزمين مادري‏ اش كدام نقطه در جهان غيرصنعتي است- به ‏نام علم و انديشه به توهين و تحقير ميراث خودي مي‏ پردازد و از اين راه، مهر تأييد براي اين ايده است كه استعمار علاوه بر بدن‏ها، ذهن‏ها را نيز استعمار مي‏كند. و درست در اين لحظه است كه سئوال جديدي متولد مي ‏شود؛ به چه ميزان مي ‏توان مستعمره ‏هاي سابق را پسامستعمره دانست؟ (باركر، 1387: 492).

تداوم مواجهه و واكنش به متون ايدئولوژيك استعماري چه ناشي از وابستگي باشد و چه برخواسته از ذهن دوپاره و ارزش‏هاي دروني ‏شده استعماري، واقعيتي است جاري و ساري. به همين جهت، توليد و ترويج متون استعماري و رمزگشايي پسااستعماري همچنان در جامعه ما امري شايع است. به عنوان مثال، وحيد جليلي در مورخ 4/8/1392 با نگارش مقاله گزنده ‏ي «ليبراليسم «عِلّيه» امپرياليسم» به رمزگشايي از سرمقاله “ليبراليسم عَليه امپرياليسم” به قلم محمد قوچاني پرداخت. مقاله با اين جملات آغاز شده است:

«مجله مهرنامه در شماره اخيرش با انتشار سرمقاله ‏اي با تيتر «ليبراليسم عليه امپرياليسم» در برابر آمريکا اعلام جهاد کرده است. در اين رساله جهاديه آمده است: «ليبراليسم مهم‏ترين سنگر عليه امپرياليسم است حتي اگر آن امپرياليسم آمريکا باشد». در ادامه اين رساله ليبراليه آمده است: «تنها ليبراليسم است که ليبراليسم را محدود مي‏کند» و بيتالغزل اين رساله دلگشا آنجاست که کاتب با هيجاني جوانانه مي‏گويد: «.. و اين بار اين ليبراليسم است که عليه امپرياليسم “بپا خواسته” است.»

اين امر تنها به يادداشت جليلي ختم نمي‏شود بلكه در اقدامي جالب توجه، محمد سرشار نيز با انتشار قصه كوتاهي با عنوان «داستان ما و کدخدايي که نمي‌خواست فرفره بسازيم» در مورخ 4/8/۱۳۹۲ اقدام به موضع‏گيري درباره مذاكرات هسته ‏اي ايران و گروه 5+1 مي‏كند و البته انتشار اين داستانك به عنوان سرمقاله هفته ‏نامه 9 دي با سر و صداي زيادي در ميان منتقدان دولت همراه مي‏ شود. سرشار در بخش ايجابي داستان خود مي‏گويد:

«ما فرفره نداشتيم. بچه‌هاي کدخدا داشتند اما همبازي ما نبودند که دست ما بدهند. مسعود و مجيد نقشه‌اش را کشيدند و مصطفي بند و بساطش را جور کرد. ما که فرفره‌دار شديم، لبخند نشست روي لبهاي بابابزرگ. گفت: «ديديد مي‌شود، مي‌توانيد!»

سرشار كه نمي‏تواند نسبت به مذاكره در شرايط نابرابر خوشبين باشد، فراز پاياني داستان خود را چنين به پايان مي‏رساند:

 «عمو حسن هر روز با کدخدا کلنجار مي‌رفت. يک روز خوشحال بود و يک روز از نامردي کدخدا مي‌گفت. ما مي‌شنيديم و بهش «خدا قوت» مي‌گفتيم. بچه‌ها داشتند بالاي پشت بام يواشکي چرخ چاه مي‌ساختند.»

نهايتاً اگر نگوييم همه، حداقل بخشي از آثار خواننده جواني به نام حامد زماني، تجربه جديدي از تكرار و بازآفريني ادبيات موسيقيايي دهه اول انقلاب است كه مي‏تواند در فضايي پسااستعماري، تفسير و تأويل شود. بطور خاص، ارائه نسخه جديدي از «امريكا، امريكا، مرگ به نيرنگ تو…» در قالب «مرگ بر تازيانه ‏ها، تازيانه ‏هاي بي‏ امان، به گرده‏ هاي بي‏گناه بندگان…» در آستانه روز 13 آبان، نشان از حفظ روح كلي عليرغم به ‏روزرساني در شعر و مصاديق انضمامي ‏تر دارد.

جدال ميان متون استعماري و ضد استعماري در آكادمي ايراني نيز، اگر چه كم ‏رمق، پابرجاست. آثار دكتر مرتضي فرهادي و ديگران كم ‏شمار ديگري، درباره روحيات و فرهنگ ايراني بخشي از اين جدال است. فرهادي يك تنه در مقابل بازتوليد ادبيات استعماري شبه ‏علمي ايستادگي مي ‏كند و يكي از گام‏هاي خواندني او در اين مسير، مقاله «مردم ‏نگاری دانش‏ها و فن‏آوری‏های سنتی: «نان شب» مردم‏نگاران ایران» است. در بخش ‏هايي از اين مقاله آمده است:

«دوستداران فرهنگ فولکلور در ایران به این راه سهل، اما اشتباه آمیز افتادند، چنانکه گویی انگار فرهنگ عامیانه یعنی خرافه و کار مردم ‏نگار نیز یعنی کار سهل و پرتفنن خرافه ‏نگاری؛ و اگر از این کار هم خسته شدی و یا این که دیگر خرافهای به ذهنت خطور نکرد، آن وقت نوبت به گردش و گلچینی در باغ پر طراوت تخیلات زیبای عامیانه و ادبیات شفاهی می‏رسد. چند ضرب ‏المثل، چند ترانه عاشقانه و یا بچگانه و چند لالایی و قصهای از مادربزرگ وو بعدها با پیدایش نمونهها و سرمشقهای تازهای از ایرانیان و خارجیان، دامنه کار از این دو موضوع کمی فراتر رفت و برخی آداب پر سر و صدا و در دسترس همچون مراسم عقد و عروسی که خوشبختانه هم خرافه دارد و هم توصیفات شب زفاف نیز به آن افزوده شد. در نهایت با چند مطلب جسته و گریخته دیگر، چند بازی محلی و مراسم ختنه ‏سوران و چند صفحه واژگان محلی و غيره؛ آن‏وقت مي‏شود مردم‏نگاري و يا فرهنگ شهر و يا روستاي فلان و بهمان و به همين آساني» (فرهادی، 1389: 11).

فرهادي درباره «توهم توطئه»، «روحيه تكروي ايرانيان» و گزاره‏هاي استعماري ديگر نيز اقدام به قلم‏فرسايي و نقد مشهورات كرده است كه طرح‏آن‏ها در اين مجال نمي‏گنجد.

در انديشه ديگراني از جمله ابراهيم فياض نيز اين مسئله به چشم مي‏ خورد. اصل نگارش كتاب «ايران آينده؛ پيش به سوي الگويي مردم ‏شناختي براي ابرقدرتي ايران»[3] و همچنين دفاع جانانه او از «مردم ‏شناسي»- به عنوان زمينه شناخت ايران در يك بستر تاريخي- جغرافيايي منحصر به فرد- در برابر «جامعه ‏شناسي»- به عنوان زمينه تعميم ‏هاي يكسويه تئوري‏هاي برآمده از جامعه و انديشه مدرن-[4] نشانگر چنين واقعيتي است.

در مقابل اما، قدمت ترويج ايدئولوژي استعماري كه ذاتاً اروپامحور است از نفوذ در مدارس بريتانيايي مستعمرات آغاز شد و با آموزش و تربيت سوژه استعماري ادامه يافت و امروز نيز بواسطه ذهنيت دوپاره سوژه استعماري در فضاي آكادمي جهان سومي و نشريات شبه ‏علمي دنبال مي‏شود.

جدال بر سر متون ايدئولوژيك استعماري گاهي به عرصه عمومي نيز كشانده مي‏شود. شايد يكي از جدال‏هاي اين‏چنيني متأخر كه هنوز پژواك صداهاي منتشره پيرامون آن به گوش مي‏رسد، ماجراي دفن ريچارد فراي- شرق‏ شناس و البته ايران‏شناس امريكايي- باشد. مرگ فراي به دلیل وصیتِ وي مبنی بر دفن کردنش در حاشیه زاینده‌رود اصفهان جنجال‌هایی را در ایران به همراه داشت. در چنين فضايي فارغ از اظهار نظر پيرامون «مغرضانه» يا «همدلانه» بودن نظريات فراي، شرق‏ شناسي به سارق، جاسوس يا خائن بودن يا نبودن وي منحصر مي‏شود و -جنازه فراي به مثابه يك متن استعماري- مخالفان و موافقان جدي در ميان اهل سياست (از جمله احمد سالک و علي مطهري) پيدا مي‏كند. شواهد منتقدان را در متن ويكي‏پديا كه خود در مظان اتهام غرض ‏ورزي است، مي‏توان يافت:

«فرای دارای همسری ایرانی- آشوری به نام «عدن نبی»بود و فرزندان وی به موجب علاقه به ایران، دین خود را به زرتشتی تغییر داده بودند. وی در ۹۱ سالگی و در مرداد ۱۳۸۹ از سوی محمود احمدی‌نژاد [كه در اين دوره صفت انحرافي را يدك مي‏كشيد] قول خانه‌ای تاریخی و مجلل در اصفهان برای زندگی در ایران تا پایان عمرش را دریافت کرد […] تلاش‌های او منجر به ایجاد کرسی تدریس مطالعات ایرانی در دانشگاه کلمبیا شد و او به عنوان اولین استاد کرسی مطالعات ایرانی منصوب شد. بعدها آن‌جا را به قصد هاروارد ترک کرد و این سمت پس از او به احسان یارشاطر محقق ایرانی واگذار شد. در دانشگاه هاروارد صدرالدین آقاخان دانشجوی فرای در رشته تاریخ ایران بود. فرای نامه‌ای به پدر او که رهبر بزرگ فرقه اسماعیلیه بود، نوشت و آقاخان در پاسخ موافقت کرد هزینه یک کرسی تدریس مطالعات ایرانی در هاروارد را بپردازد. […] همسر فرای، در واکنش به این که گفته شد همسرش جاسوس سیا بوده جوابیه‌ای منتشر کرد و گفت که شوهرش هیچ‌گاه از سیا، سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا، پول نگرفته است. وی یادآوری کرد که فعالیت‌های “جاسوسی” فرای محدود به جنگ جهانی دوم و علیه آلمان نازی بوده است. […] کاظم موسوی بجنوردی، رئیس مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی در ۱۸ فروردین [1393] در نامه‌هایی جداگانه خطاب به رئیس‌جمهور، وزیر امور خارجه، و استاندار اصفهان از افراد یاد شده خواسته بود تا اجازه حمل پیکر ریچارد فرای به ایران و دفن آن […] در شهر اصفهان را صادر نمایند. وی در نامه خود یادآور شده بود: «چند سال پیش، پس از آنکه شادروان ریچارد فرای اینجانب را وصی خود قرار داد، در معیت ایشان به اصفهان رفتیم و ضمن مذاکره با استاندار وقت، مقرر شد پیکر ایشان پس از مرگ، در اصفهان و کنار مزار آرتور پوپ دفن گردد» […] وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی ایران، درخصوص وصیت فرای گفت: «هر کس وصی ایشان است، برود به وصیتش عمل کند. دولت جدید که وصی ایشان محسوب نمی‌شود» (http://fa.wikipedia.org/wiki/).

فارغ از همدلانه يا استعماري بودن شرق‏شناسي فراي، آنچه محل تأمل است وصيت فراي و مقايسه حواشي كفن و دفن او در ايران با خاكسپاري ايرانياني نظير صادق هدايت در فرانسه يا محمدعلي جمالزاده در سوئيس است كه موقعيت جهان اولي در مستعمره و بالعكس را نشان مي‏دهد.

سرانجام، مادامي كه شش كشور زورگو (5+1) بدل از جامعه جهاني شوند و تقسيمات جهان اولي و دومي و سومي در كار باشد و ملاك تشخيص نياز (به) و كاربري نظامي (از) دانش از جمله دانش هسته ‏اي در اختيار آن‏ها باشد؛ فارغ از خواست و رضايت اين و آن، جهان و جهاني‏ سازي، عرصه رمزگذاري و رمزگشايي متون استعماري خواهد ماند.

منابع و مآخذ

  1. تايسن؛ لُيس (1387)، نظريه‏هاي نقد ادبي معاصر، ترجمه مازيار حسين‏زاده و فاطمه حسيني، ويراستاري حسين پاينده، تهران: نگاه امروز و حكايت قلم نوين.
  2. مهدي‏زاده؛ سيدمحمد (1391)، نظريه‏هاي رسانه: انديشه‏هاي رايج و ديدگاه‏هاي انتقادي، تهران: همشهري، چاپ دوم.
  3. باركر؛ كريس (1387)، مطالعات فرهنگي: نظريه و عملكرد، ترجمه مهدي فرجي و نفيسه حميدي، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
  4. فرهادی؛ مرتضی (1389)، مردم‏نگاری دانش‏ها و فن‏آوری‏های سنتی: “نان شب” مردم‏نگاران ایران. فصلنامه دانش بومی، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی (ره)، شماره نخست، صص 1-37.


[1] كارشناسي‏ارشد مطالعات فرهنگي دانشگاه علامه طباطبايي (ره)

[2] به عنوان مثال، ايشان فرموده‏اند: «تزریق کرده بودند به ملت‏ها، به مسلمین، به دیگر اقشار جمعیت‌های دنیا که سیاست کار شماها نیست؛ بروید سراغ کار خودتان و آن چیزی که مربوط به سیاست است، بدهید به دست امپراتورها. خوب، آنها از خدا می‌خواستند که مردم غافل بشوند و سیاست را بدهند دست حکومت و به دست ظلمه، دست امریکا، دست شوروی، دست امثال اینها و آنهایی که اذناب اینها هستند و اینها همه چیز ما را ببرند، همه چیز مسلمان‌ها را ببرند، همه چیز مستضعفان را ببرند و ما بنشینیم بگوییم که نباید حکومت باشد، این یک حرف ابلهانه است» (۱۳۶۷/۰۱/۱۴).

[3] ر.ك: فياض؛ ابراهيم (1387)، ايران آينده؛ پيش به سوي الگويي مردم‏شناختي براي ابرقدرتي ايران،‌ تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.

[4] ر.ك: فياض؛ ابراهيم (1392)، مردم‏شناسي ايراني: تأملاتي در وضع امروز ايران، تهران؛ سپيده‏باورن.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه