نهیلیسم ایرانی: نگاهی به نسبت زندگی و فلسفه

منبع: ترجمان

زمان انتشار: ۱۷:۱۲ ۱۳۹۳/۰۷/۱۲

مرادم از نهیلیسم ایرانی نحوه‌‌ ای خاص از صورت‌‌بندی مفهومی از ماهیت تراژیک جهان و زندگی در آن است که با وجود اینکه بسیاری از شیوه‌‌‌های حیات و اندیشه‌‌ی ما را جهت می‌‌بخشد، هنوز به خوبی موضوعیت بخشیده نشده است و تبدیل به موضوعی برای تأمل و تحلیل فلسفی نگردیده است. نهیلیسم ایرانی دارای خصایصی اساسی است که می‌‌توان بنا به همین خصایص قید «ایرانی» را بدان افزود. این خصایص بسیار منحصر به فرداند و به همین دلیل اصرار بر قید «ایرانی» صرفاً یک انضمامی‌‌سازی دلبخواهی نیست.

در متن زیر به‌‌ طور گذرا و مختصر به چیزی می ‌‌پردازم که آن را “نهیلیسم ایرانی” می‌‌‌نامم. مرادم از نهیلیسم ایرانی نحوه‌‌ ای خاص از صورت‌‌بندی مفهومی از ماهیت تراژیک جهان و زندگی در آن است که با وجود اینکه بسیاری از شیوه‌‌‌های حیات و اندیشه‌‌ی ما را جهت می‌‌بخشد، هنوز به خوبی موضوعیت بخشیده نشده است و تبدیل به موضوعی برای تأمل و تحلیل فلسفی نگردیده است. نهیلیسم ایرانی دارای خصایصی اساسی است که می‌‌توان بنا به همین خصایص قید «ایرانی» را بدان افزود. این خصایص بسیار منحصر به فرداند و به همین دلیل اصرار بر قید «ایرانی» صرفاً یک انضمامی‌‌سازی دلبخواهی نیست. در متن حاضر تلاش می‌‌کنم بازتاب‌‌های این نهیلیسم را در برخی ابعاد به طور مختصر روشن کنم و نشان دهم که چگونه «شیوه‌‌ی زیستن» را از زیرلایه‌‌ هایی مخفی جهت می‌‌‌بخشد و همین شیوه‌ی زیستن با اتکاء بر این نهیلیسم مخفی «جهان‌‌ بینی» را جهت می‌‌بخشد. بنابراین، مسئله‌‌ی اصلی متن حاضر بررسی نسبت بین «جهان‌‌بینی» و «شیوه‌‌ی زیستن» است. یعنی به نحو انتقادی به برآمدن جهان‌‌‌بینی‌ها از شیوه‌‌ی زیستن با اتکاء بر مفهومی خاص از نهیلیسم می‌‌‌پردازد. به بیان ساده می‌خواهم نشان دهم که چگونه طیفی از روشنفکران ایرانی نحوه‌ی مطلوب حیات پیشا‌‌تأملی‌شان را با اتکاء بر متون ادبی/فلسفی موجه، مقبول و معقول می‌‌‌سازند؟ و نیز صورت‌‌بندی مفهوم نهلیسیم چگونه در این امر مدخلیت داشته است؟ این مبحث بسیار پیچیده‌‌ تر از آنی است که به راحتی بتوان از کنار آن گذشت.
حیات پیشاتأملی انسان‌‌ها همان‌‌طور که اسپینوزا نشان داد بر اراده‌‌ها و امیال پیشاتعقلی مبتنی است و اراده‌ی معطوف به قدرت توأم با نیروهای معطوف به حفظ حیات و صور پیچیده‌تر آن مانند انواع قدرت‌‌طلبی‌‌ها، محرک اصلی آن است. بعدها فلاسفه و اندیشمندان پساهگلی اعم از نیچه، مارکس، فروید و دیگران تلاش کردند نشان دهند که به نحو انضمامی این محرک در حیات پیشاتأملی چه چیز یا چیزهایی می‌‌‌توان باشد و از چه ساختارهایی برخوردار است و چگونه فلسفه و جهان‌‌بینی حاصله در یک دقیقه‌ی زمانی-مکانی بی‌آنکه خود فرد مستقیماً آگاه باشد و متأثر از آن محرک‌‌ هاست. مارکس در نقد ایدئولوژی به خوبی نشان می‌‌‌دهد که چگونه اندیشه‌‌ی ایده‌‌‌آلیستی ذاتاً یک ایدئولوژی محافظ منافع طبقات مسلط بوده است. فروید نیز تکانه‌‌های عقده‌‌ای شکل‌گیری و دفاع از باورها را کاوید. نیچه بیش از هر کسی نشان داد که فلسفه‌ها، خاصه فلسفه‌ی مدرن، چگونه بازنمای اراده‌‌ی معطوف به قدرتی بوده است که همان‌‌طور که متفکران پست‌مدرن در قرن بیستم به پیروی از او نشان دادند با انواع توتالیتاریسم، اروپامحوری، استعمار و غیره گره خورده است.
حال در متن زیر تلاش می‌کنم نشان دهم که چگونه در قرن اخیر هردوی فرایند روشنکفر شدن و ضدروشنفکر شدن با نحوه‌‌های پیشاتأملی حیات ایرانی در ارتباط بوده است و این ارتباط یک ارتباط مقوم بوده است، چونانکه می‌توان از ابعاد بسیاری نشان داد که آنچه تحت عنوان «نظریه» یا «پراکسیس» در ایران ارائه شده است، بیش از آنکه یک تفکر خودبسنده باشد یک متنیت‌یابی از نحوه‌های پیشاتأملی زیستن بوده است که تبعاً از منطقی پیشافکری برخوردار بوده است. منطقی که بر مبنای قدرت، ایدئولوژی، انواع روانژندی‌ها و روانپریشی‌‌ها و نیز هیجانات و عواطف در حرکت است. مسئله در اینجا تعمیم نیست و من قصد ندارم بگویم تک تک روشنفکری‌‌ها و ضدروشنفکری‌ها ضرورتاً متکی بر این امر بوده‌اند، بلکه بحث بر سر یک صورت عمومی است. بعلاوه، حتی از آن بعدی نیز که تکانه های موجود در حیات پیشاتأملی ضرورتاً انسان را به تأمل وامی‌‌‌دارند و در مقام پیش‌‌ فرضی عمل می‌‌‌کنند که حتماً باید وجود داشته باشند تا فرد به تأمل واداشته شود، موضوع نقد من نیست. طبیعتاً انسان‌‌ هایی که مستقیم یا غیرمستقیم درد را تجربه می‌‌‌کنند و با معضلات ناشی از اقتصاد-سیاسی درگیری دارند می‌‌‌توانند مستعد فهم دقیق‌‌تر و روشن‌‌ تری از مارکس باشند و اینکه فردی به خاطر فقری که در زندگی‌‌ اش تجربه کرده است به مطالعه‌‌ ی آثار سوسیالیستی روی می ‌‌آورد به خودی خود امری قابل نقد نیست، بلکه موضوع آنجایی محل نقد است که مفاهیم سوسیالیستی با آن نحوه‌‌ های زیستن قید خورده و تضعیف و تحریف شوند و فرد بخواهد مثلاً آنگونه که باور به پرسش ناکشیده ‌‌اش را موجه ‌‌سازی می کند به نحو دلبخواهی برخی متون را خوانده و به نحو دلبخواهی نیز تفسیر کند. در واقع در ایران با سوءتفسیری از خودِ مفهوم “تفسیرِ هرمنوتیکی” راه برای ورود باورهای از پیش بدیهی‌‌ انگاشته شده و به پرسش‌‌ ناکشیده‌ی حیات پیشاتأملی در نگرش طبیعی‌‌ انگارانه باز شد.

1) نسبت فلسفه و زندگی
طبعاً با این جمله روبه ‌‌رو شده‌‌ اید که “فلسفه باید به درد زندگی بخورد”. این جمله ظاهراً نکته ‌‌ای بدیهی را بیان می‌‌‌کند و حتی به نظر می رسد نیاز به بیان هم ندارد. اما با کمی تأمل می ‌‌توان دید که ابداً بدیهی نیست. اگر ما این جمله‌‌ ی معروف را به خاطر بیاوریم که «فلسفه غایت در خود است» درخصوص جمله‌ی اول دچار تردید می‌‌‌شویم. فلسفه از زمان باستان به مثابه یک تخنه یا فن دیده نمی ‌‌شد، یعنی چیزی نیست که به مثابه ابزاری در خدمت چیز دیگری باشد. به بیان دقیق‌‌ تر مورخان تاریخ فلسفه متعرف‌‌ اند که در قبل از یونان نیز صوری ژرفی از اندیشه وجود داشته است، اما خصلت منحصر به فرد فلسفه در مقام دانشِ لوگوس وجه “تئوریایی” آن بوده است، یعنی دانشی که به خودی خود باارزش است و قرار نیست صرفاً بنا به یک خصلت کاربردی دنبال شود. علوم فلسفی یونان باستان همچون ریاضیات از این حیث برتر از ریاضیات مصری و بابلی بوده‌‌ اند که در جهت اغراض کاربردی کشف نشده و توسعه نیافته بودند بلکه به‌‌ طور محض از حیث دانش و حقیقت بودن ‌‌شان پی‌‌ گرفته می ‌‌شدند. در مصر ریاضیات صرفاً در حد تقسیم دوباره‌‌ ی زمین ‌هایی که با طغیان نیل محو می‌‌‌شدند توسعه یافت و به این خصلت کاربردی مقید بود. با این حال در یونان فلسفه فی‌‌ نفسه و بنفسه و لنفسه دنبال می ‌‌شد و قرار نبود پیشاپیش به منظور خاصی در مقام ابزار پی گرفته شود. از جانب دیگر، طبیعتاً فلسفه در مقام تبیین سگانه‌‌ ی انسان/جهان/خدا به بشر خدمت می‌‌‌کرد و زندگی آدمی را سامان می‌‌‌بخشید و او را وارد یک حیات عقلی می‌‌‌کرد و به سیطره‌‌ ی نگاه اسطوره‌‌ ای بر زندگی انسان پایان بخشید. حال، این جمله که “فلسفه باید به درد زندگی بخورد” دو وجه می ‌‌یابد: از یک سو، نباید در مقام یک دانش ابزاری دیده شود و از سوی دیگر از قضاء مهم‌‌ترین بعد زندگی او را به ‌‌سامان می‌‌‌کند و تکلیف او را در قبال جهان روشن می‌‌‌کند. بنابراین، فلسفه باید زندگی انسان را جهت ببخشد و به این معنا باید به درد او بخورد و از سوی دیگر فلسفه نباید با زندگی انسان جهت بخشیده شود و از این حیث نباید با درد او جفت و جور شود. مطلب ظاهراً ساده است و به نظر می ‌‌رسد که من نکته‌‌ ی مهمی را بیان نمی ‌‌کنم، اما اگر نتایج این بحث را تا به آخر دنبال کنیم متوجه موضوعات بسیار مهمی خواهیم شد. اما پیش اینکه آنها را باز کنیم بعد دیگری را پیش می کشیم. از هراکلیتوس تا هوسرل، فلسفه خود را در مقام یک کنش انتقادی رادیکال در مقابل باورهای عامه تعریف کرده است. کنشی که در مقابل دوکساهای عامه، یعنی گمان‌‌ های شعور متعارف در نگرش طبیعی از پیش پذیرفته شده و به طور به پرسش‌‌ ناکشیده به‌‌ صورت موروثی پذیرفته شده، است. فیلسوف از دید هراکلیتوس از جهان‌‌ های خصوصی بسیاران که مبتنی بر دوکساها یا گمان‌‌ های از پیش مفروض و پیشاپیش مقبول است فاصله می‌‌‌گیرد و به اصطلاح دچار پارا-دوکسا می‌‌‌شود، یعنی نکاتی را مطرح می‌‌‌کند که با این گمان‌‌ های عمومی و شعور متعارفی در تضاد است، اما او این فاصله‌‌ گیری را ضمن دور شدن از جهان‌‌ هایی خصوصی و خوابزده در جهت جهانِ مشترکِ بیدار برای همه به انجام می‌‌‌رساند. یعنی او به دنبال عینیتی است که اولاً غیر ذهنی و انضمامی باشد و ثانیاً همگانی و بیناسوبژکتیو باشد. یعنی آنچیزی حقیقت است که مربوط به جهانِ بیدار برای همه در مقام امری باشد که برای همه بدیهی، شک‌‌ ناپذیر و بسنده است. حقیقت امری است از آنِ همه و این به معنای غایتِ سوسیالیستیِ فلسفه است و فلسفه‌‌ ای که به درد انسان بخورد باید حتماً به درد انسانِ نوعی بخورد نه انسان فردی. در واقع همان‌‌طور که در فسلفه‌‌ ی کلاسیک اسلامی می‌‌‌بینیم فلسفه با تمثیلی از سفری چهار مرحله ‌‌ای با دو قوس صعود و نزول نشان داده می‌‌‌شود: 1) حرکت از خلق به سوی حق و حقیقت، 2) سفر در حق و حقیقت، (1 و 2 قوس صعود هستند) 3) سفر از حق و حقیقت به سوی خلق، 4) سفر با حق و حقیقت و به همراه خلق در میان خلق (3 و 4 قوس نزول ‌‌اند). می‌‌‌توان در این دو قوس زبانِ آموختن و آموزاندن را نیز نشان داد. زبان در سفر اول زبانی آموزشی است که یک زبان ساده و استاندارد و به اصلاح مقاله ‌‌ای است، زبان در مرحله‌‌ ی دوم زبانی فنی و مفهومی است، زبان در مرحله‌‌ ی سوم زبانی بسیار استعاری و ادبی است، زبان در مرحله‌‌ ی چهارم زبانی بسیار ساده اما استعاری، یعنی سهل و ممتنع است. بنابراین، غایت، در نهایت آن جهان مشترک بیدار برای همه و نیز سوسیالیستی است، یعنی باید حتی زبان نیز پس از اوج ‌‌گیری تخصصی و فنی به زبان متعارف اما پرمعنی نزول کند. به همین سبب در این اوج و فرود دو بار زندگی وارد بازی می ‌‌شود یعنی در سفرهای اول و آخر. حال جمله‌‌ ی «فلسفه باید به درد زندگی بخورد» تبعاً در سفر اول غلط و در سفر آخر درست است. اما چرا در سفر اول غلط است و آیا واقعاً امکان دارد که در سفر اول پیش‌‌ فرض‌‌ های زندگی را به‌‌ طور کامل یا به حد کافی کنار گذاشت؟ برخی از هرمنوتیست‌‌ های امروزین معتقدند که نمی‌‌‌توان پیش‌‌فرض‌‌ های زندگی را به ‌‌طور کلی کنار گذاشت و چهار سفر فوق در واقع یک «دور هرمنوتیکی» است. زیرا می ‌‌توان نشان داد که ادیسه‌ی ما در آخر سرجای اول‌‌اش بازمی ‌‌گردد. در اینجا باید مراقب یک سوءتعبیر از همین مفهوم دور هرمنوتیکی بود. مراد هراکلیتی از فاصله‌‌ گیری از دوکساها کنار گذاشتن پیش‌‌فرض ‌ها “به حد کافی” است نه “به‌‌ طور کامل”. هیچ انسانی نمی‌‌‌تواند به نحو کامل تاریخ‌‌ اش را نادیده بگیرد. اما می‌‌‌تواند “جهاتی کافی” را کسب کند که بتواند پرسش‌‌ گری از بستری که در آن است را آغاز کند. مراد این است که بنا به وجود «خصلت تأمل» در هستنده‌ی انسانی امکان یک چرخشِ نگاهِ آغازگرانه وجود دارد. انسان می ‌‌تواند با چرخش نگاه از نگرش طبیعی و مستقیم و سرراست، سه پرسش اساسی را از وضع موجود مطرح کند: 1) پرسش از تیقنِ اوضاع موجود (شناخت ‌‌شناسی)، 2) پرسش از هستی اوضاع موجود (انتولوژی)، 3) پرسش از چگونگیِ آشکارگیِ اوضاع موجود (پدیدارشناسی). در واقع طرح چنین پرسش‌‌ هایی جهات کافی برای آغازیدن یک مسیر بی‌‌ پایان در نقد رادیکال وضع موجود و کشف آیدوس ‌ها، ایده ‌ها یا شرایط امکانی است که می‌‌‌توان پس از کشف آنها در جهت بهتر کردن وضع موجود تحت هدایت شان بود. این امر نشان می‌‌‌دهد که قرار نیست که به‌‌ یکباره کل باورهای از پیش موجود زندگی روزمره و ماتریکس اجتماعی را کنار گذاشت، بلکه بدین معناست که ضمن تأمل یکبار و برای همیشه مسیری با آغازی اصیل آشکار می ‌‌شود که می‌‌‌تواند به ‌‌طور مداوم و بی‌‌وقفه و الی ال‌‌ابد در جهت به پرسش کشیدن زندگیِ طبیعی ‌‌انگاشته شده و از پیش بدیهی گرفته شده به سوی کشف ایده‌‌ ها و استفاده از آنها در جهت تغییر شرایط موجود زندگی و رسیدن به یک زندگی شایسته ‌‌تر در آن به پیش رفت.
حال چرا باید زندگی از پیش پذیرفته را نقد کرد و قدم در این مسیر بسیار دشوار و طولانی گذاشت؟ ضرورت این سفر از کشف ساختار درونی حیات پیشاتأملی و زندگی از پیش‌‌ پذیرفته‌ی خصوصی ناشی می‌‌‌شود. این حیات بر اساس روابط پیشاعقلی مبتنی بر قدرت در جریان است و در آنجا همه چیز بنا به اولویت جزء اول تعریف انسان در تعریف ارسطو معین می ‌‌شود: «انسان حیوان ناطق است». “حیوان”، یعنی جاندار و انسان از آن بعد که جاندار است در جهت حفظ جان یا به عبارتی صیانت از ذات کوشش می‌‌‌کند. انسان در نگرش طبیعی بر طبق بعد حیوانی‌‌ اش در حرکت است و همه چیز را معطوف به حفظ حیات‌‌ اش تعریف می‌‌‌کند. به قول اسپینوزا در حیات پیشاتأملی، اراده‌ی به حیاتِ حیوانی حاکم است و ماهی بزرگ‌‌تر حق دارد که ماهی کوچک‌‌تر را بخورد زیرا می‌‌‌تواند. این منطق بر اساس اراده‌‌ ی معطوف به قدرت تعریف می ‌‌شود. دفاع از جان در حیاتی فردی یا گروهی که در آن لوگوس چه به صورت تئوریایی و نظام‌‌ مند و چه به صورت پراکسیسی و فاقد نظام نظری آغاز نشده باشد، اصل پایه‌‌ ای زندگی است و بنابراین تمامی ساختارهای پیچیده ‌‌ای نیز که در این حیات فردی یا جمعی به وجود بیاید کاملاً مبتنی بر اراده‌ی معطوف به قدرت است. اما هنگامی که لوگوس آغاز می ‌‌شود بعد دوم تعریف فوق از انسان یعنی ناطق بودن اولویت می‌‌‌یابد. دیگر حفظ جان تابعی از حفظ لوگوس می ‌‌شود و انسان‌‌ ها حاضرند جان در راه ابعاد لوگوس مانند اخلاق، دانش و آزادی ها و عدالت‌‌ های اجتماعی فدا کنند. انسان از سطح صیانت از ذات به سطح صیانت از منطق صعود می‌‌‌کند. زمانی که این اتفاق در تاریخ بشر افتاد – مثلاً در زرتشتیت یا اندیشه ‌های شرق دور لوگوس پراکسیسی و غیرنظام‌‌مند در نمودهای اخلاقی ظهور کرد یا لوگوس تئوریایی و نظام‌‌ مند در یونان پدیدار گردید – حیات پیشالوگوسی مبتنی بر اراده‌ی معطوف به قدرت در جهت حفظ جانِ فرد یا گروهی که فرد عضوی زیستی از آن بود به چالش کشیده شد و انسان تلاش کرد گام در سفری بگذارد که ارزش ‌های اخلاقی و انسانی را آرام آرام کشف کرده و یک زندگی را جستجو کند که بر طبق معیارهای لوگوس و عقل محض اداره شود. بنابراین، باید گفت که سفر اول فاصله گرفتن از زندگی است و سفر چهارم بازگشت به همان زندگی، اما با این تفاوت که در تعریف ارسطو از انسان در سفر چهارم اولویت از حیوان به ناطق داده می ‌‌شود. یعنی سفر اول دورتر شدن از زندگیِ مبتنی بر حفظ جان است و سفر آخر نزدیک‌‌تر شدن به زندگی‌‌ ای که مبتنی بر حفظ منطق است و این راز مفهوم بازگشت جاودانه‌‌ ی همان در نیچه (با تفسیری عام از آن در بستر کلی تاریخ فلسفه) است و معنای درست دور هرمنوتیکی. همان‌‌طور که پارمنیدس می‌‌‌گوید: «برایم بدیهی است که هرکجا که آغاز می‌‌‌کنم همانجا در آخر باز خواهم گشت»، اما در این دور زدن چیزی اساسی تغییر کرده است. درست است که نیچه با همین عقاب و همین مار به میان مردم باز خواهد گشت، اما این ‌‌بار نگرش تغییر کرده است، یعنی نگرش طبیعی به نگرش فلسفی تغییر کرده است. نگرشی که از محافظه ‌‌کاری حفظ حیات به تحول‌‌خواهی خردمندانه متحول شده است و از همه چیز پرسش می ‌‌کند، حتی از ارزش زندگی. آیا این زندگی که الان دارم می‌‌زیم ارزش زیستن دارد؟ چگونه باید آنرا تغییر داد؟ چگونه باید آن را از نو توصیف کرد؟ پارادوکسی از یأس و امید ایجاد می‌‌‌شود: مأیوس شدن از وضع موجود و امید به بهبود شرایط. یعنی نهیلیسم عنصری ذاتی برای آغاز فلسفه است. معنای زندگی پیشاتأملی باید به پرسش کشیده شده و از دست برود. وضع موجود نقدناشده باید فاقد ارزش دانسته شده و کنار گذاشته شود و تبعاً این امری دردناک و رنج ‌‌آور است. به قول نیچه: «نهیلیسم این ترشروترین میهمانان که باید به او خوش‌‌ آمد گفت». اما نهیلیسم صرفاً یک نه‌‌ گویی به زندگی در جهت آری‌‌ گویی تأملی به آن است و نمی‌‌‌تواند یک عنصر خودبسنده تلقی شود.
به‌‌ طور خلاصه، می‌‌‌توان مباحث فوق را اینگونه جمع ‌‌بندی کرد که نسبت فلسفه و زندگی یک نسبت دوسویه است. فلسفه از حیث آغاز شدن دقیقاً در مقابل زندگی است و از حیث هدف معطوف به خود زندگی.
حال ما در ادامه می‌‌‌خواهیم به‌‌ طور مختصر نشان دهیم که چرا و چگونه روشنفکری ایرانی و واکنش ضدروشنفکری بدان دقیقاً به جهت سوءتعبیری از همین مفهوم نهیلیسم نتوانست نسبتی صحیح بین زندگی و فلسفه ایجاد کند و به جای اینکه به زندگی پیشاتأملی نه بگوید تا به زندگی تأملی آری بگوید، زندگی تأملی را تبدیل به ابزاری برای توجیه نحوه ‌هایی از زندگی پیشاتأملی کرد و در نتیجه به برخی بن ‌‌بست‌‌ها رسید.

2) نهیلیسم ایرانی
نهیلیسم ایرانی در یک جمله یعنی نقد “وضع موجود زندگی پیشاتأملی” و ارزش‌‌ زادیی از آن نه با یک فلسفه‌‌ ی تأملی که با یک “وضع ناموجودِ زندگیِ پیشاتأملیِ دیگر”، اعم از اینکه سپری شده باشد، یا انتظار رود. این بدین معناست که سفری واقعی در اندیشه‌‌ ی روشنفکری و در نتیجه واکنش ضدروشنفکری بدان در قرن اخیر در ایران صورت نگرفته است و در عوض فلسفه ‌ها و اندیشه ‌ها به‌‌ صورت دلبخواهی در جهت مقبول یا معقول کردن یک وضع پیشاتأملی ناموجود به مثابه ابزار، به خدمت گرفته شده‌‌ اند.
اگر به متون تولید شده در جهت نقد اوضاع موجود نگاهی بیاندازیم، از خشم و تحقیر و نفرت آنها نسبت به وضع موجود گرفته تا محوریت تخریبِ صرفِ وضع موجود و «آزادی از» نه «آزادی برای» در آنها می‌‌‌توان دریافت که ایرانی‌‌ ها نتوانسته‌‌ اند در اساس از بایسته‌‌ های اساسی لازم برای چرخش نگاه از اراده‌ی معطوف به قدرت در جهت حفظ جان در نگرش طبیعی بگسلند و به اراده به حفظ لوگوس برسند و در نتیجه هر اراده‌‌ و میلِ متکی بر حفظ حیاتی را با یک اراده و میل به حفظ حیاتِ دیگری رد کرده ‌‌اند. گاه با تحقق آن وضع پیشاتأملی دیگر و احساس نکردن هیچ تغییری کم کم خود فرایند انتقادی اندیشیدن نیز بی‌‌ معنا گردید و روشنفکر ایرانی وارد مرحله‌‌ ی «غیرممکن بودن رهایی» شد. آرام آرام روحیه‌‌ ای پیچیده در ایران شکل گرفت مبنی بر اینکه جهان ذاتاً تراژیک است. این امر رکودی شدید از تفکر را در پی داشته است. همین نگاه کلکسوینی از جملاتی دگماتیک و جزمی را اعم از اندیشه ‌های مدرن و پست مدرن در ایران جمع کرده است که همه خصلتی تمام کننده دارند و از هرگونه تلاشی معنازدایی و مسئولیت‌‌ زادیی می‌‌‌کنند. از جمله: «تفکر در ایران از اساس ممتنع است، منطق تمام شد، فلسفه به انتها رسید، عقلانیت که به فاشیسم کشیده شد، مارکسیسم پرونده ‌‌اش بسته شد، لیبرال ‌ها که یک مشت بورژوای کثیف ‌‌اند، هگل را که همه رد کرده ‌‌اند، کانت و روشنگری‌‌ اش که آخرش به هیتلر کشید، سارتر می ‌‌گوید دیگران جهنم‌‌ اند، اینها همه روایت ‌‌اند، ما چرا از جنون می‌‌‌ترسیم و غیره». این جملات صرفاً حاصل بی ‌‌سوادی، ترس و تنبلی نیست، بلکه حاصل دست نکشیدن از انگیزه‌‌ های حیات پیشاتأملی است. چنین جملاتی را تنها چنین انگیزهایی می‌‌‌توانند گلچین کنند. نگاه “گلچینی” به تک‌‌ جملات بیش از هر چیز از این باور ناشی می ‌‌شود که فلسفه باید بازتاب زندگی من باشد. از این رو، یک سبک زندگی تبدیل به اندیشه و مانیسفت و غیره می ‌‌شود و هرکسی می‌‌‌آید هرآنچه را باب میل‌‌ اش است با چند جمله پیچیده‌‌ سازی می‌‌‌کند. مردانی مثلاً زن‌‌ شان را طلاق داده ‌‌اند و یک فلسفه درباب مغایرت زن و فلسفه با وصله‌‌ پینه‌‌ کردن از زندگی شخصی فلاسفه به هم می‌‌‌دوزند و با یک بیان مبهم و نارسا آن را موجه می ‌‌سازند.
وضعیت برخورد هیجانی با فلسفه ناشی از این است که هنوز اندیشه از نگرش طبیعی معطوف به زندگی روزمره نگسسته است. اگرچه نمی ‌‌توان مورد به مورد همه‌‌ ی نمونه‌‌ های این روشنفکری و ضدروشنفکری را در اینجا باز کرد اما به راحتی می‌‌‌توان در ابعاد فراوانی آن را نشان داد. کدام فلاسفه در ایران معروف شده‌‌ اند و عموماً چه باوری درباره‌‌ ی آنها عمومیت یافته است؟ نیچه، هایدگر، فروید، مارکس، ویتگنشتاین، سارتر، آدورنو، فوکو و غیره. همه‌ی اینها با اینکه در اصل متفکران مهمی هستند، در تصور عام جامعه‌ی فکری ما، در مقام افرادی معرفی می‌‌‌شوند که ظاهری ناهنجار و جامعه ‌‌گریز دارند و بیش از اینکه اندیشه ‌های‌‌ شان شناخته شده باشد زندگی‌‌ نامه و عکس‌‌ شان در گردش دهان به دهان و چشم به چشم و نه متن به متن است. از هرکدام یک گزارش مختصر از زندگی، روایتی خام از اندیشه، چند مفهوم ساده‌‌ سازی شده و جملاتی جذاب ورد زبان‌‌ ها شده است که همه‌ی آنها را هر فردی می ‌‌تواند مانند ابیات حافظ به نحوی فال گونه گواهی بر شرایط شخصی خودش بفهمد. در واقع این جملات و شروح کلی و مختصر به باور فرد معنا نمی‌‌‌دهند، بلکه بر طبق باور از پیش ‌‌پذیرفته‌‌ ی او معنا می‌‌‌شوند. این باور حاصل رنج و کسالتی هیجانی است که ناشی از وضع موجود است. اکثر مباحث روشنفکری مفاد اصلی‌‌ شان همانی است که در بحث بین دو انسان عامی مطرح می‌‌‌شود، یعنی اساس طرح مسائل از سطوح اولیه زندگی روزمره‌ی معطوف به اراده به حفظ جان وام گرفته می ‌‌شود و تنها اتفاقی که می ‌‌افتد این است که مقداری مفهوم و واژه‌ی عجیب و غریب اضافه می‌‌‌شود.
در واقع می ‌‌توان بحث اصلی را اینگونه ادامه داد که روشنفکر ایرانی و ضد او هر دو در سطحی پیشاتأملی به مباحثه می ‌‌پردازند، یعنی وارد یک تقابل با دوکسا نشده اند و به جای رسیدن به پارا-دوکسا و فاصله گرفتن از آن با طرح مسئله، پاسخی را از یک نحوه‌ی دیگر از دوکسا پیشاپیش در مقام پاسخ به هر پرسشی که بتواند مطرح شود در نظر می‌‌‌گیرند. یعنی زندگی روزمره مخزنی از موضع‌‌ گیری‌‌ها فرض می‌‌‌شود که فرد باید قبل از شروع تفکر یکی را انتخاب کند و از آن موضع به هر پرسشی که بخواهد پرسیده شود پاسخ دهد. حال این مخازن معرفتی را چه کسانی تدارک دیده‌‌ اند؟ اینها محصول تاریخی هستند که هر چه دورتر می ‌‌رویم از ژرفای اندیشه ‌‌ای آنها کاسته می شود. با گزینش چنین مواضع از پیش آماده ‌‌ای روزبه روز بر سطحی‌‌ انگاری و دگماتیسم افزوده می‌‌‌شود، سن دانشمندی روز به روز پایین ‌‌تر می ‌‌آید و ازآنجاکه همه چیز از پیش پاسخ داده شده است نیازی به تحقیق بیشتر باقی نمی‌‌‌ماند و فعالیت و مسولیت مطالعه کمتر می‌‌‌شود، مباحث از دیالوگ‌‌ های متنی به سمت جر وبحث‌‌ های بی سر وته کافی‌‌ شاپی کشانیده می‌‌‌شود و در نهایت به اثبات می ‌‌رسد که فلسفه اساساً مشتی مزخرفات از اندیشمندانی است که در جملات بسیار ابلهانه‌‌ ای یکدیگر را کوبیده‌‌ اند.
حال آن زیرایستایی که بیش از همه در مقام “پاسخ به همه‌‌ ی پرسش‌‌ های ممکن” عمل می‌‌‌کند در اصل از آنجاکه حیات پیشاتأملی همان‌‌طور که رونالد کالینز به خوبی نشان می‌‌‌دهد “متکی بر شبکه‌‌ ی هیجانات معطوف به قدرت آئین‌‌ گونه است”، برآمده از یک نظم هیجانی و عاطفی است که بیش از هر چیز متأثر از “احساسات رنجورانه” نسبت به شرایط موجود است. رنجوری تکانه‌‌ ای است برای واکنش به شرایط موجود، اما به سطح تأمل نمی‌‌‌رسد و در عوض توأم با احساسات مربوط به انتقام و امثال آن تبدیل به یک میل به جایگزینی و کسب پایگاه قدرت و جایگاه توجه در شبکه‌‌ ی آئین ‌‌گونه می ‌‌شود. بنابراین، جای تعجب نیست که بسیاری از روشنفکران ما امروز به سبک قدیم مرید دارند. زیرا ساختار ماتریکس پیشاتأملی حیات اجتماعی از لوازم اش شکل‌‌ گیری حلقه ‌های هیجان است. این حلقه ‌های هیجان بافتی از تبلیغات را حفظ می‌‌‌کنند و به سبب همین تبلیغات هارمونی اندیشه‌ی جهانی در ایران به هم ریخته و متناسب با هارمونی تبلیغات چینش می‌‌‌شود.
طبیعتاً زیستن در وضع موجود جهان سوم، از حیث سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و غیره بسیار غم‌‌ انگیز و رنج‌‌ آور است و ما بیش از هر کسی مسئولیم که در جهت تغییر بکوشیم، اما چرا کوششی صحیح صورت نمی‌‌‌گیرد؟ چرا به جای زحمت کشیدن و مباحثه و مکاتبه و مکالمه و مطالعه و مقاومت از همه چیز دست کشیده ‌‌ایم و به نحوی رفتار می‌‌‌کنیم که نه تنها همه چیز را می‌‌‌دانیم بلکه می‌‌‌دانیم هیچ راه ‌‌حلی وجود ندارد. آنچه مهم است این باور است مبنی بر اینکه هیچ راه حلی وجود ندارد. این باور بداهتی عجیب یافته است. همین باور است که در اصل مراد من از نهیلیسم ایرانی است و طیف وسیعی از نسل معاصرتر، به ‌‌ویژه آنانی که به ادبیات علاقه‌‌ مندند را درگیر کرده است. نسل معاصرتر از دو کانال با مباحث اندیشه‌ی مدرن و معاصر فلسفیِ جهانی مواجه می‌‌‌شود: ادبیات و سیاست. هر دو ارتباط تنگاتنگی با عواطف دارند. ترس و فوبی، امید و آرزوی قدرت در عرصه‌‌ ی سیاسی و نیز تخیل و احساسات و ابراز عواطف درونی از کانال ادبیات دسترس‌‌ ترین راه به سوی تفکرند و البته بیشترین پیوند را با ساختار مبتنی بر هیجانِ ماتریکسِ اجتماعیِ حیاتِ پیشاتأملی دارند. از این رو، در ادبیات و سیاست “مسئله” به ‌‌گونه‌‌ ای مطرح می‌‌‌شود که پاسخ به آن بسیار سهل ‌‌الوصول باشد و به نحوی بسیار ساده و ملموس وضع موجود را به چالش بکشد. همین امر سبب می‌‌‌شود در ذهن مخاطب مسائل و پاسخ ‌ها هم ساده و سطحی مطرح شوند و هم در ارتباط تنگاتنگ با فضای پیشاتأملی و عواطف و اشتیاقات مربوط به آن باشند. از این رو، هنگامی که فرد مطالب فلسفی را مطالعه می‌‌‌کند آنها را به نحوی می‌‌‌خواند که موید آن تصورات باشند.
در اینجا به فرض نمونه گونه ‌‌ای از اگزیستانسیالیسم که در ادبیات صادق هدایت که نسل اخیر ارتباط زیادی با آن داشتند را در نظر بگیرید. نقد وضع موجود در ادبیات هدایت جدایِ از سطح بالای ارزش ادبی آن در لایه ‌های بسیار متعارف و عاطفی است. اما همین لایه ‌ها پیش‌‌زمینه ‌‌ای به فرد برای مواجهات آینده‌‌ اش با اندیشه ‌ها می ‌‌بخشد. این پیش‌‌ زمینه صرف تصوراتی اولیه نیست بلکه صورت‌‌بندی خاصی از مفاهیم است که دیگر هر اندیشه‌‌ ای که وارد فضای فارسی بشود مجبور به تعیین تکلیف با آن است. در واقع ادبیات هدایت معرف یک سبک زندگی می ‌‌شود، یک سبک زندگی که در تقابل با سبک زندگیِ مورد نقد است. اما این سبک زندگی یک سبک زندگی دیگر در فضای پیشاتاملی است که نتیجه‌‌ ی اتخاذ آن را در نسلی از روشنفکران دهه ‌های بعد از وی می‌‌‌توان دید. اگرچه خودِ هدایت دچار بسیاری از معضلات چنین سبک جایگزینی نشد، اما بسیاری از روشنفکران دچار مسائل عدیده ‌‌ای شدند. که نیازی به نام بردن از کسی نیست. تکت تک ما به تعداد زیادی از چنین افرادی هم زیستی مستقیم داشته ایم و یا خودمان در برهه ای تحت تأثیر این سبک بوده و یا حتی الان نیز حالاتی در آن را در خوادمان تشخیص می دهیم.
از مهم‌‌ترین معضلات این جایگزینی سبک با سبک به اسم فلسفه، گونه ‌‌ای مسئولیت ‌‌زدایی بود. افرادی به اسم بی‌‌ معنایی زندگی جنبه های نارسیسیتی شخصیتی‌شان را به نام روشنفکری موجه ساختند و یک زندگی خودخواهانه با کمترین دستاوردهای عرفی و فکری را در پیش گرفتند. هدایت قطعاً انسان بزرگی بود، اما نه به خاطر خودکشی و سبک زندگی‌‌اش، بلکه به این سبب که چندین جلد کتاب نوشت و درباب چندین مسئله به تحقیق پرداخت. اما بسیاری از هدایتی‌‌ها انسان‌‌های ضعیفی بودند که حتی یک جلد کتاب هم ننوشتند و با یک زندگی طفیلی و غیرمسولانه کارشان فقط تخریب زحمات دیگران بود. اینها یک فضای آئینی را خصوصی‌‌سازی کردند و ریشه‌‌ی تفکر را در ایران خشکانیدند و یک مشت ژست را تبدیل به ابژه‌های مقدس آئین اسطوره‌ای‌‌شان کردند.
نسبت نهیلیسم و مسولیت مسئله‌‌ ی بسیار مهم و فراگیری است که در اینجا فرصت پرداختن به همه‌‌ ی ابعاد آن وجود ندارد. اما یک نمونه را باز می‌‌‌کنم. هنگامی که فرد در یک مسیر گام می‌‌‌نهند طبیعتاً دشواری‌‌ های زیادی بر سر راهش وجود دارد. نهیلیسم در مقام یک مکانیسم روانشناختی عمل می‌‌‌کند که با ارزش‌‌ زادیی از نتیجه‌‌ ی آن عمل فرد را از بار مسئولیت آن رها می ‌‌کند. فرد آرام آرام از همه چیز مسئولیت ‌‌زادیی می‌‌‌کند و هرآنچه را که دشوار می‌‌‌بیند در مقام اسطوره و توهم و غیره تخریب می‌‌‌کند و در نهایت خودش را در خلائی تنها می‌‌‌بیند و در چنین شرایطی گاه به زندگی خود پایان می ‌‌بخشد. بنابراین، همان‌‌طور که نیچه می‌‌‌گوید نهلیسیم ارتباط تنگاتنگی با تنبلی دارد.
همان‌‌طور که گفتیم نهیلیسم در یک معنای راستین مرحله‌‌ ای از تفلسف است و ضرورتاً فرد باید دچار تروماها و دهشت‌‌هایی شود تا تفکر را بیاغازد. زیرا وضع موجود هرچه که باشد نسبت به آنچه می‌‌‌تواند باشد بی‌‌ارزش است؛ چراکه تفکر بی‌‌انتهاست. با این حال، نقد من بر نهیلیسم، نقد یک نهیلیسم کاذب است که فرد را دچار یک غرور مستبدانه می‌‌‌کند تا به جای اینکه وضع موجود را با تلاش و مسولیت نقد کند و به حرکت بیافتد، ساکن می ‌‌ماند و فقط سبک مطلوب زندگی‌اش را در همان حیات پیشاتأملی که برآمده از عواطف و هیجانات و عقده‌‌های اوست تبدیل به فلسفه و نظریه می‌‌‌کند. چنین کسانی انسان‌‌ هایی در حال غرق شدن‌‌اند که دیگران را نیز با خود به اعماق می‌‌‌کشند.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه