پرسش ما از جامعه شناسی مدرن (1): جامعه شناسی علم مدرن در خدمت مدرنیته

زمان انتشار: ۰۰:۲۸ ۱۳۹۱/۰۴/۱۰

مساله و پرسش ما از علوم انسانی و اجتماعی مدرن به صورت عام و نظریه ی اجتماعی و جامعه شناسی مدرن به صورت خاص چیست؟ و در جست وجوی چه چیزی به سراغ این علوم می رویم؟
به نظر می رسد یکی از دلایل سردرگمی ما در سیاست گذاری ها و برنامه ریزی های جامعه و به ویژه در حوزه های علمی و آموزشی از فقدان پاسخی متقن به این مساله یا تکثر پاسخ ها است.
در یافتن پاسخ مناسب به این سوال لازم است به نقش و کارکرد علوم انسانی و اجتماعی مدرن در تاریخ تحولات مدرنیته از یک سو، و مقایسه ی مبانی و زمینه های نظام اجتماعی مدرن و انقلاب اسلامی به عنوان یک انقلاب با داعیه ها و ویژگی های فرهنگی و تمدنی آن پرداخت.

محمد آقابیگی کلاکی[1]

1-     مقدمه:

 اخیراً سخن از مواجهه و چگونگی
مواجهه با علوم انسانی مدرن بحثی رایج در محافل علمی و غیرعلمی شده است و افراد
مختلف از حوزه های فکری گوناگون، و حتی جناح های سیاسی درباره ی آن ادعاهایی
دارند؛ و هر یک از یک دریچه وارد گود شده و از ظنّ خود یار بحث می شوند و به ارایه
ی طرح مسیر یا راهبرد و راهکار در این راستا اقدام می کنند. اما نکته ای که در
غالب این مباحث، غایب یا بسیار مبهم است و از آن غفلت می شود این است که اساساً
مساله و پرسش ما از علوم انسانی و اجتماعی مدرن به صورت عام و نظریه ی اجتماعی و
جامعه شناسی مدرن به صورت خاص چیست؟ و در جست وجوی چه چیزی به سراغ این علوم می
رویم؟ نکته ای که به نظر می رسد پاسخ به آن نقشی اساسی در تدوین و تعیین تکلیف
چگونگی مواجهه ی ما با علوم انسانی و اجتماعی مدرن خواهد داشت، بلکه می تواند در
سیاست گذاری های نظام آموزشی ما (اعم از آموزش و پرورش پایه و آموزش عالی) موثر
واقع شود.

ممکن است عده ای در پاسخ به این سوال،
نقش این علوم در سیاست گذاری ها و تصمیم سازی ها و برنامه ریزی های اجتماعی را
مورد توجه قرار دهند و از این منظر در جست وجوی پاسخ به مساله برآیند. عده ای دیگر
به انحراف های سیاسی دانش آموختگان علوم انسانی و اجتماعی اشاره کرده و به حل
مساله از این منظر می نگرند. عده ای دیگر از منظر کلامی و اعتقادی وارد مساله شده
و مواجهه ی خود با علوم انسانی و اجتماعی مدرن را از این دریچه تدارک می بینند.
دسته ای دیگر سطح مواجهه را بالاتر برده و از منظر فرهنگی و تمدنی به مساله می
نگرند …

پاسخی که در هر یک از این موارد به مساله
ی چگونگی مواجهه ی ما و چرایی مواجهه ی ما با علوم انسانی و اجتماعی مدرن داده می
شود متفاوت خواهد بود. و به نظر می رسد یکی از دلایل سردرگمی ما در سیاست گذاری ها
و برنامه ریزی های جامعه و به ویژه در حوزه های علمی و آموزشی از فقدان پاسخی متقن
به این مساله یا تکثر پاسخ ها است.

اما دقیقه ای که به نظر می رسد ما را در
یافتن پاسخ مناسب به این سوال و پیامد آن، یافتن راهکار مناسب برای چگونگی مواجهه
با علوم انسانی و اجتماعی مدرن مدد رساند، این است که نقش و جایگاه و کارکرد علوم
انسانی و اجتماعی مدرن را در غرب به عنوان موطن و زادگاه این علوم مورد توجه و
مداقه قرار داده و با پی بردن به این مسایل، و در ادامه با نگاه تطبیقی به جایگاه
و ویژگی های فرهنگی و تمدنی انقلاب اسلامی و نقش هویت آفرین آن در جهان امروز، به
مقایسه ی زمینه و موقعیت و نیز اهداف و افق های آن با نظام مدرن حاکم بر گستره ی
وسیعی از کره ی خاکی بپردازیم. به عبارت دیگر با توجه به نقش و کارکرد علوم انسانی
و اجتماعی مدرن در تاریخ تحولات مدرنیته از یک سو، و مقایسه ی مبانی و زمینه های
نظام اجتماعی مدرن و انقلاب اسلامی به عنوان یک انقلاب با داعیه ها و ویژگی های
فرهنگی و تمدنی است که می توان در جست وجوی پاسخ مناسب برای این پرسش برآمد. در
صورت چنین تعمّق و تاملی است که پرسش هایی از این جنس به میان می آیند که 1- چه
نسبتی میان اهداف انقلاب اسلامی و فرهنگ و تمدن غرب مدرن وجود دارد؟ و این که آیا
افق مشترکی میان آن دو قابل تصور است؟ 2- چه نسبتی میان اهداف و افق های تمدن غرب
مدرن و ابزارهای اندیشیده و تدارک شده برای نیل به آن اهداف (و از جمله علوم
انسانی و اجتماعی مدرن به عنوان وجوه نرم افزاری آن) برقرار است؟ 3- آیا امکان
گسست و تفکیک میان اهداف و وسایل تمدن غرب مدرن، و تغییر کارکرد این ابزارها (چه
در وجه سخت افزاری و چه در بعد نرم افزاری) وجود دارد؟ به عبارت دیگر آیا می توان
از ابزارهای مدرن (با توجه به ویژگی های فرهنگی، تمدنی و در یک کلام موقعیتی بودن[2] این ابزارها و به ویژه علوم) در راستای
اهداف دینی و نیل به آرمان های انقلاب فرهنگی و تمدنی اسلامی بهره گرفت؟ و …

تنها با پاسخ به این سوالات است که تکلیف
چگونگی مواجهه ی ما با علوم انسانی و اجتماعی مدرن مشخص خواهد شد، و می توان از
سردرگمی در تصمیم سازی، سیاست گزاری و برنامه ریزی نجات یافت و از اتخاذ تصمیم های
آنی و شتاب زده، و مبتنی بر سلایق شخصی در تعریف علم دینی، دانشگاه اسلامی، اسلامی
سازی دانشگاه و … پرهیز نمود.

این گفتار درصدد است در این چارچوب،
تاریخ فکری و زمینه و شرایط اجتماعی- سیاسی شکل گیری نظریه ی اجتماعی مدرن را که
عمدتاً در اروپا و در ادامه در ایالات متحده ی آمریکا شکل گرفته است مورد مداقه
قرار دهد، تا امکان قضاوت و نتیجه گیری در باب چگونگی گفتگو و تعامل یا مواجهه و
تقابل با نظریه ی اجتماعی مدرن برای پی گیری دغدغه ها و مسایل انقلاب اسلامی و
چالش های نظام جمهوری اسلامی را فراهم آورد.

نکته ای که باید متذکر آن شوم این است که
مطالعه اساساً با ارجاع به تاریخ و زمینه ی شکل گیری نظریه ی اجتماعی مدرن که از
قضا مورد اعتراف، توجه و تاکید اندیشمندان اجتماعی مدرن نیز هست، صورت گرفته تا
پاسخی درخور به آن دسته از روشنفکرانی باشد که «کاسه ی داغ تر از آش» از هر اظهار نظری
در این باب ابا داشته و آن را با چوب تجددخواهی مدرنیته و به اتهام تحجر گرایی و
ستیز با علم از میدان به در می کنند.

2- جامعه شناسی علم شناخت جامعه!

پیدایش نظریه ی اجتماعی مدرن و جامعه
شناسی مستلزم خلق مفهوم «جامعه»[3] بوده است. در تفکر جامعه شناسی ارتدکس و
جامعه شناسی مدرن، «جامعه» واحد اصلی تحلیل است که در بر دارنده ی ویژگی های ثابت
و معین است. جامعه ی مورد نظر یک فضای اجتماعی نسبتاً بسته و یکپارچه است که
معمولاً مرزهای سیاسی و فرهنگی معینی دارد. به بیان دیگر، واحد اصلی جامعه شناسی
کلاسیک، نظام اجتماعی واحد  یا کلیت های محدود و معینی هستند که شماری از کنش
های متقابل و فرآیندهای اجتماعی را در مکان و فضایی نسبتاً ثابت در بر می گیرند.[4]

بر این اساس عده ای از اندیشمندان علوم
اجتماعی معتقدند که علم الاجتماع به میزان زیادی بر اثر پدیدار گشتن واحد سیاسی
مدرنی که کشور- ملت نام دارد، شکل گرفته و از این واحد تاثیر پذیرفته است. بنا بر
این استدلال، بررسی خصوصیات جریان ادغام اجتماعی در چارچوب یک کشور به صورت یک
الگوی عام در جامعه شناسی در آمده است. بدین ترتیب در حوزه ی جامعه شناسی، تحقیق و
پژوهش در مورد جامعه به عنوان یک چارچوب اساسی و محوری تجلی می کند.[5]

بر این اساس پیدایش «جامعه» به عنوان سطح
و واحد تحلیل های جامعه شناسی کلاسیک و مدرن در ارتباط با مفهوم دولت- ملت خود
پدیده ای مدرن و مربوط به دوران بعد از انقلاب فرانسه و پیامدهای آن می باشد.

از سوی دیگر ذکر این نکته نیز لازم و
ضروری است که اگر چه افکار جامعه شناختی را تا تاریخ اولیه ی بشر می توان ردیابی
کرد، اما جامعه شناسی به عنوان یک رشته ی علمی متمایز عمری چندان بیش تر از یک قرن
ندارد.[6]

 3- زمینه های پیدایش جامعه شناسی مدرن:

مدعای نویسنده این است که همه حوزه های
فکری عمیقاً تحت تأثیر زمینه ی اجتماعی شان شکل می گیرند. این امر به ویژه در مورد
جامعه شناسی صدق دارد که نه تنها از همین زمینه برخاسته بلکه خود همین زمینه ی
اجتماعی موضوع بررسی بنیادی آن را تشکیل می دهد.

ریتزر مجموعه ی عوامل موثر برای ظهور و
بروز اندیشه ی جامعه شناسی را این گونه بر می شمارد:

– انقلاب های سیاسی: یک رشته ی طولانی از
انقلاب های سیاسی که به دنبال انقلاب فرانسه در سال 1789 پدیدار شده و در سراسر
سده ی نوزدهم ادامه داشتند، را باید به عنوان مهم ترین عامل در پیدایش نظریه
پردازی جامعه شناختی به شمار آورد:

– انقلاب صنعتی
و پیدایش سرمایه داری

– پیدایش
سوسیالیسم

– شهرگرایی

– دگرگونی های
مذهبی

– رشد علم [7]

نکته ای که درباره ی تأثیر این عوامل در
پیدایش نظریه ی جامعه شناسی بسیار مهم می باشد این است که صرفاً نه خود این عوامل
که عوارض و پیامدهای منفی این رخدادها و دگرگونی ها، به عنوان مسأله ی تحقیق در
ظهور جامعه شناسی مؤثر واقع می شود و جامعه شناسان را بر آن می دارد تا برای رفع
این نقایص و آسیب ها از متن جامعه دست به چاره جویی بزنند. پیامدهایی مانند
فروپاشی نظم در جامعه و تضعیف پایه های وحدت اجتماعی، پیدایش نابرابری های اجتماعی
در نتیجه ی ظهور سرمایه داری و در پی آن، ظهور جنبش های کارگری و جنبش های گوناگون
رادیکال دیگر که هدف شان سرنگونی نظام سرمایه داری بود، گسترش شهرها و پیدایش
فهرست پایان ناپذیری از مسایل شهری از ازدحام جمعیت و آلودگی گرفته تا سروصدا و
تراکم وسایل نقلیه، رشد مناطق حاشیه ای و افزایش انحرافات و کجروی های اجتماعی در
این مناطق و نیز محیط شهری که در نهایت مکتب شیکاگو با هدف تحقیق در این مسایل و
ارایه ی راه حل های مناسب برای آن شکل گرفت؛ تلاش برای یافتن جای گزینی مناسب برای
دین در جامعه ی مدرن که در اثر مدرنیزاسیون و سکولاریزه شدن جامعه تأثیرگذاری
اجتماعی و کارکردهایش را از دست داده بود و … مهم ترین مسایل برای جامعه شناسان
ابتدایی و بنیان گذاران این رشته بوده است.

مساله ی دیگری که باید به آن اذعان کرد
این است که مجموعه ی عوامل گفته شده فوق در حقیقت عامل اصلی برای پیدایش نظریه ی
جامعه شناسی نمی توانند باشند؛ این عوامل خود برآمده از یک زمینه ی فکری می
باشندکه بستر مساعد را برای پیدایش و وقوع رخدادهای فوق و در نتیجه ظهور جامعه
شناسی ایجاد کرده است و آن مجموعه ی تحولات فکری است که زمینه ی مناسب را برای
پیدایش و وقوع رخدادهای فوق و در نتیجه در ظهورجامعه شناسی ایفا کرده است و آن
مجموعه ی تحولات فکری ای است که در عصر روشنگری در اروپا به وقوع پیوسته است.

جورج ریتزر درباره ی ویژگی های جریان
روشنگری که وی از آن به روشن اندیشی تعبیر می کند، معتقد است:

«روی هم رفته،
ویژگی روشن اندیشی، این اعتقاد بود که مردم می توانند به وسیله ی خرد و تحقیق
تجربی جهان را ادراک کنند و تحت نظارت در بیاورند. این جنبش بر این نظر بود که چون
جهان فیزیکی تحت تسلط قوانین طبیعی است، احتمالاً جهان اجتماعی نیز باید چنین
باشد. این بر عهده ی فیلسوفان بود که با کاربرد خرد و تحقیق، قوانین جهان اجتماعی
را کشف کنند. اندیشمندان روشن اندیش همین که کارکرد جهان اجتماعی را در می یافتند،
هدفی عملی را نیز در سر می پروراندند که آن، همانا ایجاد یک جهان «بهتر» و
خردمندانه تر است.

فیلسوفان روشن
اندیش با تأکید بر خرد، گرایش به طرد اعتقاد به اقتدار سنتی داشتند. هر گاه که این
اندیشمندان ارزش ها و نهادهای سنتی را بررسی می کردند، غالباً آن ها را نابخردانه،
یعنی برخلاف سرشت بشری و بازدارنده ی رشد و تحول انسان تشخیص می دادند. رسالت
فیلسوفان عملی و دگرگونی خواه جنبش روشن اندیشی، غلبه بر این نظام های نابخردانه
بود». [8]

تغییر نگاه انسان به خود و جهان و تأکید
بر فردگرایی و لذت گرایی و منفعت جویی در اندیشه ی بسیاری از روشنگران، منتهی به
پیدایش آسیب هایی در متن جامعه ی نوین گردید که خود این آسیب ها عکس العمل هایی را
علیه جریان روشنگری برانگیخت که ایده ی اصلی آن ها را – با یک روی کرد محافظه
کارانه و رمانتیک گرایی نسبت به گذشته- آرزوی بازگشت به گذشته و آرامش و هماهنگی
دوران قرون وسطی تشکیل می داد. به این ترتیب «مدافعان روشنگری منتقدان خود را
داشتند و چنین نبود که در قرن هجدهم همه شیفته و هواخواه روشنگری باشند. منتقدان
معادله ی علم برابر است با حقیقت را و این که دوران جدید بر پیشرفت گریز ناپذیر
بشر دلالت دارد، مورد تردید قرار داد. روشنگری موجب آغاز جنبش ضد روشنگری شد. جنبش
ضد روشنگری نیز هم چون روشنگری حوزه های فکری بسیار متنوعی را به نمایش گذاشت.
منتقدان «رومانتیک» ی همچون شاعران انگلیسی وردزورت[9] و کالریج[10] از شهود و عواطف و وحدت طبیعی، بشر و خداوند
دفاع کردند. ادموندبرک[11] و ژوزف دومایستر[12]، از مهم ترین منتقدان اجتماعی
«محافظه کار» بر ایده آل های اجتماعی ای تأکید می کردند که به دین و سنت بها می
دادند. منتقدانی انقلابی هم چون گراکوس بابوف[13]، شارل فوریه[14] و رادیکال های فرانسوی، از ارزش
های مساوات طلبانه ای دفاع می کردند که به ایده آل های اجتماعی شبانی و کشاورزی
گره خورده بودند. وجه مشترک جریان های گوناگون ضد روشنگری عبارت بود از خصومت عمیق
نسبت به فردگرایی اقتصادی، دنیوی کردن فرهنگ[15]، علمی کردن دانش[16] و آموزه های پیشرفت اجتماعی.

با گسترده شدن روح آزادی و تغییر اجتماعی
در سرتاسر اروپا و آمریکا، تعارضات ایدئولوژیک میان خود روشنگران، و میان آنان و
منتقدان ضد روشنگری شان شدت پیدا کرد و به مرکز زندگی اجتماعی کشیده شد. سؤال
درباره ی معنا و اهمیت اجتماعی علم در قلب این رودرویی های فرهنگی قرار داشت». [17]

شکل گیری و پیدایش جامعه شناسی در
فرانسه- که به عنوان مهد جامعه شناسی مدرن شناخته می شود- در پی برخورد این دو نوع
نگرش و به عنوان فرآورده ی برخورد آن دو شکل گرفت. جامعه شناسی از یک سوی خود را
متعهد به آرمان های روشنگری می بیند و علاوه بر آن که به نفی آن نمی پردازد بلکه
برای خود این رسالت را قایل است که موانع موجود بر سر راه مدرنیزاسیون را به عنوان
راه کاری برای تحقق آرمان روشنگری از بین ببرد. از سوی دیگر جامعه شناسی در عین
تعهد به آرمان های روشنگری و نفی دیدگاه های محافظه کارانه ناظر به نفی روشنگری و
لزوم بازگشت به گذشته، از برخی از وجوه و دیدگاه ها و مبانی نگرش های محافظه
کارانه تأثیر بسیار پذیرفته بود.

جورج ریتزر به نقل از زایتلین ده قضیه ی
عمده را بر می شمارد که از واکنش محافظه کارانه سرچشمه می گیرند و دست کم در آغاز
جامعه شناسی فرانسوی مبنای تحول آن را فراهم کردند:

1- در حالی که
اندیشمندان روشن اندیش بر فرد تأکید می گذاشتند، واکنش محافظه کارانه به یک نوع
علاقه ی عمده ی جامعه شناختی و تأکید بر جامعه و دیگر پدیده های وسیع اجتماعی منجر
شده بود. به نظر آن ها، جامعه چیزی بیش تر از صرف مجموعه ای از افراد است. آن ها
جامعه را دارای وجودی از آن خویش می دانستند که قوانین تحولی خاص خود و ریشه های
عمیقی در گذشته دارد.

2- جامعه به نظر
آن ها مهم ترین واحد تحلیلی و بسی مهم تر از فرد است. این جامعه است که فرد را از
طریق فراگرد [فرآیند] اجتماعی شدن ایجاد می کند.

3- از دیدگاه آن
ها، فرد حتی به عنوان بنیادی ترین عنصر سازنده ی جامعه نقش ندارد. جامعه از بخش
های سازنده ای چون نقش ها، مقام ها، رابطه ها، ساختارها و نهادها ساخته شده است.
افراد تنها این واحدها را درون جامعه پر می سازند و کار بیشتری از آن ها بر نمی
آید.

4- به نظر آن
ها، بخش های جامعه با یکدیگر ارتباط و وابستگی متقابل دارند. در واقع، همین ارتباط
متقابل را بنیاد اصلی جامعه می انگاشتند. همین دیدگاه، آن ها را به یک جهت گیری
سیاسی محافظه کارانه کشانده بود. از آن جا که بخش های اجتماعی را دارای ارتباط
متقابل می دانستند، به این نتیجه رسیده بودند که دست درازی به یک بخش به تضعیف بخش
های دیگر می انجامد و سرانجام، کل جامعه را دستخوش نابه سامانی می کند. این به آن
معنا است که هر گونه دگرگونی در نظام اجتماعی باید با بیشترین احتیاط انجام گیرد.

5- آن ها
دگرگونی را نه تنها برای جامعه و عناصر سازنده اش، بلکه برای افراد جامعه نیز یک
نوع تهدید به شمار می آورند. به نظر آن ها عناصر گوناگون سازنده جامعه نیازهای
مردم را برآورده می سازند. اگر نهادهای اجتماعی دست خوش از هم گسیختگی شوند، مردم
احتمالاً آسیب خواهند دید و لطمه دیدن آن ها احتمالاً نا به سامانی اجتماعی به بار
خواهد آورد.

6- گرایش عمومی
محافظه کاران این بودکه عناصر بزرگ سازنده ی جامعه را هم برای جامعه و هم برای
افراد جامعه مفید می دانستند. در نتیجه ، کم تر علاقه ای به دیدن پیامدهای منفی
ساختارها و نهادهای اجتماعی موجود از خود نشان می دادند.

7- واحدهای کوچک
تری هم چون خانواده، محله، گروه های مذهبی و شغلی را نیز برای جامعه و افرادش
اساسی می دانستند. به نظر آن ها، همین واحدها هستند که محیط های صمیمانه و رو در
رو را که مردم برای بقا در جوامع نوین به آن ها نیاز دارند، فراهم می کنند.

8- محافظه کاران
گرایش به این داشتند که دگرگونی های نوین اجتماعی چون صنعتی شدن، شهرگرایی و دیوان
سالاری را دارای پیامدهای مختل کننده بدانند. آن ها با ترس و نگرانی این دگرگونی
ها را می نگریستند و پیوسته به راه های مقابله با پیامدهای مخرب این دگرگونی ها می
اندیشیدند.

9- در حالی که
بیش تر این دگرگونی های مورد هراس آن ها در جهت ایجاد جامعه ای معقول تر عمل می
کردند، واکنش محافظه کارانه به تأکید بر اهمیت عوامل غیر تعقلی در زندگی هم چون
مناسک و تشریفات، منجر شده بود.

10- سرانجام این
که محافظه کاران از وجود یک نظام سلسله مراتبی در جامعه پشتیبانی می کردند. به نظر
آن ها وجود یک نظام رتبه بندی شده ی منزلت و پاداش، برای جامعه اهمیت دارد.

این ده قضیه را
که از واکنش محافظه کارانه در برابر روشن اندیشی پدید آمده بود، باید به عنوان
نخستین بنیاد فکری تحول جامعه شناسی در فرانسه به شمار آورد. هر چند که برخی از
افکار روشن اندیشی مانند تجربه گرایی در اندیشه ی اولیه ی جامعه شناسی بی تأثیر
نبودند، اما بسیاری از افکار محافظه کارانه به این اندیشه راه یافته بودند». [18]

 4- نسبت جامعه شناسی با ارزش های مدرنیته:

اما درباره ی وفاداری و تعهد جامعه شناسی
به آرمان های روشنگری، و تلاش برای رفع خطرات و آسیب هایی که این آرمان ها را
تهدید می کنند، سیدمن بیان می کند:

«نظریه ی
اجتماعی مدرن از همان ابتدا هدفی متعالی پیش رو داشته است: افزودن بر آزادی های
آدمی، اگر موقعیت بشر را واقعیتی اجتماعی در نظر بگیریم، علوم اجتماعی در انتظار
روزی بودند که جوامع بشری بتوانند به شکل عقلانی سرنوشت خود را تعیین کنند.

ایمان به این که
علم می تواند به ساختن جهانی بهتر کمک کند در کنه نظریه ی اجتماعی مدرن جای دارد.
عالمان علوم اجتماعی در کسوت مربیان عامه ی مردم وارد صحنه شدند، معلمانی که وظیفه
ی اصلی شان آگاهی بخشیدن به عموم بود. آن ها قصد داشتند به هنگام جست وجوی حقیقت،
خطرات اجتماعی تهدید کننده ی آزادی را مشخص، و دورنمای پیشرفت را ترسیم کنند.
پیشگامان علوم اجماعی، متفکرانی هم چون منتسکیو، کندرسه، مارکس، کنت، وبر، شارلوت
پرکنیزگیلمان، و و.ا. ب. دو بویس، روش هایی نو و خلاقانه برای فهم منشأ و معنای
جهان اجتماعی پدید آورند. آرای آنان به مسایلی باز می گشت که اهمیت اخلاقی و سیاسی
قابل توجهی داشتند، مانند منشأ نابرابری، خطر دیوان سالاری برای آزادی، وضعیت
سیاهان در جامعه و بهره کشی از زنان . بنیان گذاران علوم اجتماعی از آن رو به دانش
ارج می نهادند که آن را وسیله ی پیشرفت اجتماعی می دانستند».[19]

تأکید سیدمن بر جهت گیری های ارزشی
اندیشمندان جامعه شناسی در حالی است که آنان با الگو پذیری از علوم طبیعی هدف خویش
را تنها توصیف واقعیت عنوان می کردند و مصر بودند که جامعه شناسی را به عنوان یک
علم بی طرفانه معرفی نمایند:

«نظریه پردازان،
نه تنها به دنبال فهم جامعه، بلکه در پی تغییر آن نیز بودند. البته متفکران بسیاری
بر این باور بودند که نقش اجتماعی شان باید به ارایه ی حقایق اجتماعی محدود شود،
در حالی که سایرین اعتقاد داشتند که نظریه می تواند نقش فعال تری ایفا کند. این
دسته از متفکران بر بینش اخلاقی نظریه ی اجتماعی تأکید دارند. از این دیدگاه دانش
اجتماعی تنها به این دلیل ارزشمند است که توان آن را دارد که جهان را به محل بهتری
برای زندگی بدل کند.

تلقی اخلاقی یا
انتقادی از نظریه، بخش کلیدی اندیشه ی اجتماعی مدرن بوده است. بسیاری از نظریه
پردازان، تفاسیر اجتماعی قدرتمندی را ابداع کرده اند که در برابر تهدید آزادی و
دموکراسی از پاسخ های اجتماعی و سیاسی خاصی جانب داری می کند. نظریه پردازان حکایت
هایی راجع به تعارضات طبقاتی، سلطه ی مردان، نزول ایمان مذهبی ، بحران همبستگی، و
دیوانی شدن جامعه روایت کرده اند. هدف نظریه ای که از اخلاق الهام می گیرد، آگاه
کردن عموم مردم از خطرات اجتماعی است تا بدین وسیله فعالیت های اجتماعی یا سیاسی
ای را راه اندازی یا رهبری کند. افشاگری مارکس را در مورد سرمایه داری به منزله ی
جامعه ای طبقاتی و استثماری در نظر بگیرید. هدف نقد مارکس از سرمایه داری، کمک به
طغیان اجتماعی طبقه کارگر بود. نمونه ی دیگر، عادت های دل، اثر رابرت بلا است. بلا
و همکارانش تحلیل تجربی پر باری از ایالات متحده به نگارش در آورده اند. تحلیل
آنان سعی داشت آمریکاییان را از خطرات جهانی اجتماعی آگاه کند که نفع شخصی را به
ارزش های اجتماعی ترجیح می دهد.

نظریه پردازان
فمنیست و هم جنس خواهی دیدگاه های اجتماعی را مطرح کرده اند که استیلای مردان و نا
هم جنس خواهی را به چالش می کشد».[20]

سیدمن این مطالب را در ذیل تقسیم بندی ای
که از نظریه ی اجتماعی از عصر روشنگری به این سو ارایه کرده و سه نوع نگرش علمی،
فلسفی و اخلاقی را در ذیل آن تشخیص می دهد، عنوان می کند. وی با تأکید بر این که
روی کردهای علمی و فلسفی بر کشف قوانین علمی جهان شمول حاکم بر جامعه و روابط
انسانی، عینیت علم اجتماعی و عدم بازتاب ارزش در این علم اصرار داشتند؛ اما بررسی
آثار هر کدام از آن ها از کنت دورکیم، وبر، مارکس و رندال کالینز و پیتر بلا که
داعیه ی جامعه شناسی علمی داشتند تا پارسونز و هابرماس که در زمره ی نگرش فلسفی
مورد نظر سیدمن جای می گیرند، حکایت از حرکت آن ها در جهت یک هدف ارزشی که همانا
آرمان های روشنگری از قبیل آزادی، دموکراسی و در نهایت دستیابی به آن جامعه ی
موعود روشنفکری است، و نیز پایبندی آن ها به ارزش های مورد قبول اجتماعی شان دارد.

از سوی دیگر سیدمن بر گرایش بیش تر نظریه
پردازان به گرایش اخلاقی علی رغم داعیه های علمی گرایش های فلسفی و علمی تأکید می
کند:

«علی رغم
برجستگی های روی کردهای علمی و فلسفی، باز هم بیش تر نظریه پردازان از نگرش اخلاقی
به علوم اجتماعی دست بر نداشتند. بیش تر نظریه پردازان اگر ناگزیر شوند می پذیرند
که ارزش نهایی دانش اجتماعی در حاصل نیکویی است که برای بشریت به ارمغان خواهد
آورد. جمع قابل توجهی از نظریه پردازان و عالمان علوم اجتماعی به انسان ها اهمیت
می دهند و معتقدند که تلاش های شان باید به لحاظ اجتماعی سودمند باشد». [21]

 این سخن دورکیم که از سردمداران
گرایش علمی به نظریه ی جامعه شناسی است و در آثارش نهایت تلاش خویش را برای
پایبندی به روش علمی به کار بسته و شاید در بین متفکرین جامعه شناسی الگوی کاربست
روش علمی باشد، به خوبی نشان دهنده ی آن چه سیدمن مدعی آن است و نیز زمینه ی
اجتماعی علم و تأکید بر کاربردی بودن که مستلزم هدفمند بودن آن است می باشد:

«اگر تحقیقات
مان تنها فایده ی نظری داشته باشند، باید آنها را مطلقاً بی ارزش دانست. اگر مسایل
نظری را به دقت از مسایل عملی متمایز می کنیم به معنای نادیده گرفتن مسایل عملی
نیست؛ بلکه به عکس، در پی یافتن موضوع بهتری برای حل آن ها هستیم».

سیدمن حتی پا را از این فراتر می گذارد و
در رد ادعاهای اندیشمندانی که داعیه ی علمی شدن جامعه شناسی و فراغت ارزشی آن را
در سر می پرورانند عنوان می کند:

«مهم نیست که
متخصص علوم اجتماعی احتمالاً چه قدر علاقه مند است که تعهدات اخلاقی اش را از
آثارش حذف کند؛ آن ها همچنان باقی خواهند ماند. متأسفانه در عین حال که این تعهدات
اخلاقی مان هستندکه به علوم اجتماعی شکل می دهند، غالباً به آن ها به منزله ی بخش
سنجیده ای از کارمان اشاره نمی کنیم و صورت منسجمی به آن ها نمی دهیم».[22]

سیدمن به این نکته ی اساسی یعنی مبانی
تعریف علم مدرن و عدم توجه اندیشمندان روشنگری به آن التفات می کند و معتقد است
اندیشمندان روشنگری در تمامی لفاظی هاشان درباره ی مبتنی بودن علم بر واقعیات،
مشاهدات و روش، این نکته را نادیده می گرفتند که علم هم چون دین [که مورد انتقاد
آنان قرار داشت] بر پایه ی آرایی قرار دارد که نمی توان آن ها را به روش علمی
اثبات کرد. برای مثال، علم قادر نیست این مدعیات را که انسان ها موجوداتی طبیعی
اند، که طبیعت هم صورت[23] و قانون مند است، مشاهدات به دانش منجر می
شود و تاریخ الگو و هدف دارد، اثبات کند. (همان: 27) وی در جایی دیگر و در ذیل
بررسی اندیشه های وبر درباره ی فراغت علم از ارزش عنوان می کند:

«… او پذیرفته
بود که ارزش ها بر انتخاب مسأله، صورت بندی مفاهیم، معیارهای روش شناختی (مانند
مقرون به صرفه بودن، دقت و انسجام)، و عمل تفسیر[24] در علم اثر می گذارند. وانگهی اگر منابع
(علایق) و ارزش ها عاملان اصلی ایجاد تغییر و تحول درعلوم اجتماعی اند، خود وبر
نیز که از صداقتی سنجیده و توهم زا برخوردار است، باید حدس زده باشد که ایده ی علم
به مثابه ی حوزه ی دانش ناب، یکی از توهم های غرب مدرن است!».[25]

پایبندی اندیشمندان کلاسیک جامعه شناسی
نظیر اگوست کنت، کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر را به آرمان های روشنگری و
اهداف مورد نظر جامعه ی مدرن مبتنی بر اصول و مبانی هستی شناسی و انسان شناسی آن
در جهت ساختن جامعه ای ایده ال می توان با بررسی آثارشان به راحتی مشاهده کرد. در
اندیشه ی این عده جامعه ی نوین غربی علی رغم اشکالاتی که بر آن مترتب است – و تلاش
آن ها در جهت رفع این اشکالات است- اوج پیشرفت و تعالی بشر در طول تاریخ می باشد و
بقیه ی فرهنگ ها و تمدن ها در مراحل ابتدایی و نخستین حرکت انسان از زندگی حیوانی
و اولیه به سوی تکامل بازمانده اند. این امر را به ویژه می توان در آثار و اندیشه
های اگوست کنت دید. کنت تمامی جهان غیر غربی را به بازیگرانی خرده پا در تاریخ بشر
تقلیل می دهد. نظریه ی تکاملی کنت نشان گر تعصبات انسان مدرن غربی و عمدتاً
سکولاری است که به پیشرفت ایمان دارد و آیا این از خود بینی و غرور غرب مدرن نیست؟

روایت های کلان این اندیشمندان از غرب
آغاز و به آن ختم می شود؛ انسان ها به منزله ی بازیگران اصلی به صحنه ی تاریخ پا
می گذارند آن ها به رغم ادعاهای عینیت گرایی شان بینش های اجتماعی را ارایه کرده
اند که به وضوح خوب را از بد و تباهی را از رهایی متماز می کردند؛ و این تمایز
برخاسته از نظام ارزشی دنیای مدرن که خود منتج از معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان
شناسی دوران بعد از رنسانس و نظریه پردازی های اندیشمندان روشنگری است، بر می آید.
«امروزه می توانیم تصدیق کنیم که ایمان آن ها به علم، خرد، فردگرایی، پیشرفت و غرب
به ساختن امپراتوری های مدرن استعماری و استیلای انسان و نیز خلق بینش های قدرتمند
اخلاقی و سیاسی مملو از امید اجتماعی به جهانی بهتر یاری رساند».[26]

در این میان شاید قرار دادن مارکس در
ردیف کسانی همانند اگوست کنت، دورکیم و وبر که تضاد فکری گسترده ای با یکدیگر
داشته اند و در ادامه قراردادن مکاتب تعادل و جامعه شناسانی نظیر پارسونز و مرتون
در کنار اندیشمندان مکتب تضاد، و به ویژه در چارچوب مکتب فرانکفورت، و همه را در
یک چارچوب دیدن و با یک چوب راندن عجیب و غیر عادی، و صد البته غیر منطقی باشد.
اما نگاهی به ایده های این اندیشمندان نشان می دهد که آن ها در هدف مشترک، اما در
مسیر و چگونگی نیل به آن هدف با یکدیگر اختلاف دارند. مارکس و اندیشمندان تضاد و
جامعه شناسان مکتب فرانکفورت همگی به آرمان های روشنگری وفادارند؛ هیچ یک از آن ها
طرح و ایده ای متمایز از ایده های روشنگری ارایه نمی دهند؛ بازگشت به گذشته و نظر
به جامعه ی قرون وسطایی نیز در قاموس اندیشه ی آنان جایی ندارد، و طرح جامعه ای
فراسوی جامعه ی مدرن برای آنان غیر ممکن است. گذشت زمان و مأیوس شدن اندیشمندان
مکتب تضاد از وعده هایی که از طریق ایدئولوژی مارکسیستی بدان ها اعتقاد پیدا کرده
بودند، بیش تر این حقیقت را آشکار می کند و آن ها علی رغم انتقادهایی که به جامعه
ی مدرن به جهت نابرابری ها، استیلای جامعه بر فرد و محدود کردن آزادی های فردی،
مصرف گرایی و … داشتند، اما همین انتقادها و جهت گیری انتقادی آن ها نشان دهنده
ی اهداف و ایده آل هایشان است که منطبق بر آرمان های روشنگری است. این نکته به
صورت هوشمندانه مورد توجه و مداقه ی زیگموند باومن قرارگرفته است. «در حالی که
نظریه پردازان کلاسیک و معاصر مدعی بودند که تمایز میان سرمایه داری و سوسیالیسم
موضع اصلی تضاد و امید اجتماعی است، باومن تمایز مدرنیته و پست مدرنیته را جایگزین
آن می کند. از این منظر سرمایه داری و سوسیالیسم نشان گر گونه های اجتماعی متفاوتی
از پویش های مدرنیته اند.»[27]

از این منظر می توان گفت که مارکسیسم و
اندیشه های چپ، بخشی از نظریاتی بودند که در قرن نوزدهم برای حل مشکلات و عوارض
نظام صنعتی و حاکمیت بورژوازی شکل گرفتند.[28] اما مارکسیسم در مواجهه با واقعیت های
اجتماعی، ضعف خود را آشکار کرد و در مقابله با ایدئولوژی مدرن دیگر بازمانده بعد
از جنگ جهانی دوم یعنی لیبرالیسم، عرصه را به رقیب واگذار کرد.

 پس از جنگ جهانی دوم نظریه پردازان
انتقادی به این نتیجه رسیدند که مارکسیسم نیاز به اصطلاحات قابل توجهی دارد. نظریه
سرمایه داری آن، نظریه اجتماعی طبقاتی آن، پیش بینی اش مبنی بر انقلاب طبقه ی
کارگر، ایده ی سر رسیدن دوران کمونیسم، منسوخ و در برخی موارد باطل به نظر می
رسید. از این روی بسیاری از نظریه پردازان اروپایی تلاش کردند تا مارکس، جامعه
شناسی کلاسیک و سایر دیدگاه های فکری را با یکدیگر تلفیق کنند تا نظریه ی انتقادی
جدیدی درباره ی جامعه به دست آورند».[29]

حلقه ی فرانکفورت که در فاصله ی دو جنگ،
برای نظریه پردازان رادیکال و چپ کانونی فعال بود، پس از جنگ به تدریج از نفس باز
افتاد و آخرین بازمانده ی نسل دوم آن، یعنی یورگن هابرماس در خدمت تبلیغ و تفسیر
مجدد آرمان هایی قرار گرفت که دنیای غرب قبل از مارکس، یعنی در قرن هجدهم، داعیه ی
وصول به آن ها را داشت.

هابرماس می کوشد تا مشکلات سرمایه داری
متأخر را با تمسک به نوعی از عقلانیت در چارچوب چیزی که آن را «دموکراسی صوری» می
نامند حل کند. عقلانیتی که هابرماس به آن تمسک می ورزد، عقلانیت ابزاری نیست، بلکه
عقلانیتی انتقادی است و موضوع مورد پژوهش این عقلانیت نیز جهان خارج نیست، بلکه
چیزی از سنخ ذهن جمعی است که دارای هویت بین الاذهانی بوده و محصول آگاهی و اراده
ی انسانی می باشد. هم موضوع این عقلانیت و هم ذات و نفس آن امر است که به اعتبار و
خواست انسان شکل گرفته و سازمان می یابد.[30] به تعبیری همه ی ویژگی های اومانیستی در مفاهیم
مورد نظر هابرماس وجود دارد و در چارچوب مدرنیته قابل بازیابی است.

هابرماس به رغم وقوف به محدودیت های
عقلانیت انتقادی خود، همچنان به آرمان های عصر روشنگری وفادار است و معتقد است که
عقل انتقادی او بدون آن که ره آوردی روشن و مسجل داشته باشد، در مسیر گفتگوهای
مستمر و پیاپی، حرکت روشنگری را که پروژه ی ناتمام مدرنیته اش می نامد، ادامه
خواهد داد.

هابرماس مدافع برجسته ی نوگرایی و
عقلانیت در برابر حمله های اندیشه های مابعد نوگرایی (و دیگران) محسوب می شود. به
گفته ی سیدمن؛ برخلاف بیش تر روشنفکران معاصری که موضع ضدنوگرایی یا ما بعدنوگرایی
را در پیش گرفتند، هابرماس در نظم های نهادمند نوگرایی ساختارهای عقلانیت را می
بیند. در حالی که بسیاری از روشنفکران در مورد توان رهایی بخشی نوگرایی، بدبین شده
اند، اما هابرماس همچنان بر توان آرمانی نوگرایی پا فشاری می کند. در محیطی اجتماعی
که ایمان به طرح روشن اندیشانه ی جامعه ای خوب و مبتنی بر خرد رنگ باخته و اعتبارش
را از دست داده است، هابرماس همچنان یکی از سرسخت ترین مدافعان آن به شمار می آید.

هابرماس نوگرایی [مدرنیته] را یک «طرح
ناتمام» می انگارد که این خود دلالت بر این می کند که پیش از اندیشیدن به امکان
فرا رسیدن یک جهان مابعدنوین، کارهای زیادی است که باید در همین جهان نوین انجام
گیرد.[31]

هابرماس نه تنها از نوگرایی هواداری می
کند، بلکه در برابر ما بعد نوگرایان نیز می ایستد. آشکار است که هابرماس هوادار
رها کردن طرح روشن اندیشی یا به تعبیر دیگر، نوگرایی، نیست. برعکس، او بیش تر بر
خطاهای کسانی انگشت می گذارد که این طرح را طرد می کنند.[32] تأکید استیون سیدمن دراین باره بسیار جالب
توجه به نظر می رسد که می گوید: «حتی منتقدان اجتماعی ای هم چون مارکس، هابرماس و
سی رایت میلز معتقدان پروپاقرص افکار روشنگری و امید به پیشرفت بودند».[33]

علوم اجتماعی حتی برای عالمان اجتماعی
بزرگی همچون دورکیم و وبر هرگز صرفاً کشف واقعیات و ارایه ی تبیین هایی برای
الگوهای اجتماعی نبود؛ علم مورد نظر آنان همواره با نشان دادن خطرات اجتماعی ای که
آزادی و دموکراسی، نظم اجتماعی و اجتماع را تهدید می کنند، همراه بود. بنا بر این
بود که تحلیل اجتماعی جزیی از مبارزه برای جامعه ی نیک و عقلانی در چارچوب اندیشه
ی مدرن و آرمان های روشنگری باشد. این سنت از سوی نظریه پردازان مدرن معاصر نیز
دنبال شده است. حتی کسانی هم چون بوردیو که ایده ی علم جامعه را جدی می گرفت، تلاش
های قابل توجهی را صرف تشریح بنیان های فلسفی دیدگاه اجتماعی اش کرد؛ بوردیو نیز
هم چون هابرماس، گیدنز و هال، نظریه و تحلیل اجتماعی را به منزله ی انتقادی می
دانست؛ عملی که هدف آن درنهایت افزون بر عدالت و آزادی بود.

در برآیند کلی مباحث مطروحه می توان گفت
مجموعه ی ایده هایی که طی قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم در قابل اندیشه های سیاسی
و اجتماعی روشنگری و در آرای افرادی چون ولتر، دیدرو، منتسکیو، فرانکلین، دیوید
هیوم و آدام اسمیت شکل و رشد یافته بود، آرمان و هدف نهایی اندیشمندان اجتماعی مدرن
تبدیل شد که دغدغه ی اصلی آنان برای نظریه پردازی و تولید علم شان، تلاش برای نیل
به این اهداف و مقابله با خطرات و آسیب هایی بود که دستیابی به این اهداف را برای
افراد و جامعه به تأخیر می انداخت یا مانع از وصول به آن ها می شد. آنان به چند
ایده ی قدرتمند پشت گرم بودند، آرایی هم چون عینیت علم، حرکت دوشادوش پیشرفت علمی
و اجتماعی، وحدت بشر، تکامل بشریت از شرق تا غرب و گذار از ظلم و ستم به آزادی.
تاریخ سیاسی و فرهنگی غرب مدرن بر اساس این آرای اجتماعی شکل گرفت. اروپا و ایالات
متحده که بعداً غرب خوانده شدند، قلب روشنگری به حساب می آمدند. ایمان عمیق و ابدی
در دل این دسته از افکار قرار داشت؛ این که آدمیان می توانند با کمک علم و نهادهای
دموکراتیک جهان آزاد و عادلانه برای همه بنا کنند. این ایمان شکل نوعی مرام نامه
را برای نسل های بعدی در قرن نودهم و بیستم پیدا کرد. حتی منتقدان اجتماعی ای هم
چون مارکس و هابرماس و سی رایت میلز معتقدان پر و پا قرص افکار روشنگری و امید به
پیشرفت بودند.

آن چه تا بدین جا گفته شد درباره ی
اندیشمندان مدرن جامعه شناسی بود. اما آیا این موضوع قابلیت اطلاق به جامعه شناسان
و فلاسفه ی پست مدرن را نیز دارد؟ آیا آنان هم وامدار آرمان های روشنگری اند؟ یا
هدفی فراسوی آن را می کاوند؟

پست مدرنیته به نوعی بررسی نقادانه ی
مدرنیته و ساختارهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و اجتماعی آن است و این نقادی دارای
دو خصوصیت مهم است:

اول آن که پست مدرنیته، از متن مدرنیته
بر می خیزد، یعنی زاویه ی نگاه و بنیان های معرفتی آن ریشه در تطورات فلسفی دنیای
غرب داشته و محصول طبیعی آن است.

دوم آن که نگاه نقادانه ی پست مدرن به
لحاظ نظری از دیدگاه های انتقادی ای نظیر اندیشه های مارکسیستی، نئومارکسیستی و از
جمله مکتب انتقادی عام تر و گسترده تر است. این نگاه ها با نسبی کردن شناخت و حتی
با نسبی دانستن حقیقت، همه ی داعیه های روشنگری را در معرض تردید قرار داده و نفی
می کند. اثر مستقیم نقد فلاسفه و اندیشمندان پست مدرن متوجه دیدگاه های مردم
شناختی و اجتماعی است که با نگاه تک قطبی به تاریخ، فرهنگ و تمدن غرب، آن را پیش
تاز پدیده ای به نام ترقی و پیشرفت و به عبارت قرن بیستمی توسعه می دانستند. پست
مدرنیته همه ی آن چه را که به عنوان حقیقت در فراسوی قافله ی تمدن بشری قرار می
دهد به یک اندازه عاری از حقیقت می بیند.

در این نگاه همه ی ایدئولوژی ها، ادیان،
مذاهب و همه ی اموری که با پسوند علمی به دنبال اعتبار اجتماعی خاص می گردند و همه
ی باورها و اعتقادات خرد و کلان، به یک اندازه به دور از حقیقت اند، و این نه به
آن دلیل است که حقیقتی در فراسو است و میزان و ضابطه ای در سنجش دوری و نزدیکی
اشیا با آن وجود دارد، بلکه به این دلیل است که حقیقتی برای یافتن نیست و همه ی آن
چه حقیقت نامیده می شود ساختنی است. به عبارت دیگر در اندیشه ی پست مدرن حقیقتی
فراسوی گفتمان های انسانی یافت نمی شود، بلکه حقیقت در متن هر گفتمان پدید می آید
]
برساخته می شود
[.

نگاه نقادانه ی پست مدرن با این بیان در
قبال اندیشه های سیاسی و اجتماعی دنیای مدرن، اعم از چپ و راست و لیبرال و
مارکسیست و … قرار می گیرد. پست مدرنیته بی آن که روزنی به فراسوی فرهنگ و تمدن
مدرن حاکم غرب بگشاید، مدعی افشای داعیه های دروغین مدرنیته است و آرمان های مختلف
دنیای غرب را که در پوشش ایدئولوژی های مختلف قصد تسخیر و تسلط بر زمین و زمان را
دارند، از قله ی خیالی پیشرفت و ترقی به زیر می کشاند و تمدن و فرهنگ غرب را با
همه ی فراروایت ها و اصول موضوعه ای که دارد، در کنار دیگر تمدن ها و اساطیر مربوط
به آنان می نشاند.[34]

 پست مدرنیته نه حرکت تک قطبی فرهنگ
ها و جوامع را می پذیرد و نه برای آرمان های انقلاب فرانسه اعتباری قایل است. در
اندیشه ی پست مدرن، تصورات کلیدی نظریه ی اجتماعی مدرن از قبیل برتری ملت، فرد و غرب
به منزله ی پیشرفته ترین جوامع و خود ایده ی زندگی مدرن به منزله ی داستان پیشرفت،
دیگر صادق نیستند.

از نظر برخی از نظریه پردازان عمر ایده ی
پیشرفت علمی و اجتماعی سر آمده است (لیوتار)؛ از نظر برخی دیگر این قدرت بی همتای
رسانه ها، در شکل دهی به زندگی روزمره (بودریار)، یا برتری نوین قدرت های غیر
حقوقی و غیردولتی است (فوکو و باومن)، که جهان اجتماعی ما را به همان گونه ای
دوباره شکل می دهندکه انقلاب صنعتی جهان مدرن را به جود آورد.

پس در مجموع درباره ی جامعه شناسی چیزی
فراتر از آن چه آنتونی گیدنز که می گوید جامعه شناسی «علم مطالعه ی مدرنیته است»[35]، نمی توان گفت. معنای این مفهوم اگر چه
درباره ی اندیشمندان مدرن جامعه شناسی و معتقدان به آرمان های روشنگری به وضوح
قابل درک است؛ در عین حال قابل اطلاق به اندیشمندان پست مدرن جامعه شناسی نیز هست؛
زیرا آنان نیز علی رغم نفی مدرنیته به عنوان یک فراروایت عام درباره ی همه ی عالم
و عدم اعتقاد به آرمان ها و اهداف روشنفکران ما بعد رنسانس، تمرکز عمده ای خود را
بر نقاط ضعف جامعه ی مدرن گذاشته اند و در این مسیر علاوه بر آن که راه به سوی
حقیقت نبرده اند و طرح جدیدی از یک جامعه ی دیگر ارایه نکرده و نوعی پلورالیسم
فرهنگی و تمدنی را به رسمیت شناخته اند؛ از ارایه ی آرمان هایی جدید در افق حرکتی
انسان نیز باز مانده اند.

معنا و مفهوم گفته ی گیدنز را می توان در
افق حرکتی جامعه شناسان و نظریه پردازان اجتماعی مدرن در آن جا پیدا کرد که آنان
دستاوردهای مدرنیته را مبنای حقیقت و حقانیت آن قرار دادند و بر اساس همین پندار
به بطلان و غیر حقیقی بودن و جهالت و نادانی، و یا حتی توحش دیگر تمدن ها و فرهنگ
ها حکم می کردند. «تئوری پردازان قرن نوزدهم و به رغم اختلافات و ستیزه های
ایدئولوژیکی که داشتند، در این عقیده مشترک بودند که غیر غربیان بخش های مختلفی از
موزه های بزرگی هستند که دوره های کودکی و خردسالی دنیای غرب را به نمایش در می
آورند. در حالی که دنیای اسلام در زیر قدرت نظامی و اقتصادی استعمار در هم می
شکست، مارکس الجزایر را هنوز یک ملت نمی دانست و معتقد بود مراحل جنینی را برای
ملت شدن طی می کند. از نظر او، ملت تنها هنگامی پدید می آمد که بورژوازی آن چنان
که در غرب به وجود آمده است- پدید آید».[36]

5- نسبت ما و جامعه شناسی مدرن:

اکنون بعد از طرح دیدگاه های جامعه شناسی
و روی کرد ارزشی آن لازم می نماید به بررسی ساختار مجموعه ی اندیشه های جامعه
شناختی در چارچوبی معرفت شناسانه پرداخته و ارتباط آن را با مباحث معرفت شناختی،
هستی شناختی و انسان شناختی اندیشه ی مدرن مورد بررسی قرار دهیم.

از بعد معرفت شناختی حرکت مجموعه جامعه
شناسی غرب دقیقاً منطبق با چارچوب تحولات معرفت شناسی مدرن است. جامعه شناسی در
ابتدا با ادعای عینیت و فراغت از ارزش ها با تکیه بر روش های مورد استفاده در علوم
طبیعی و از جمله فیزیک پا به عرصه ی ظهور می گذارد. در این میان همه ی اندیشمندان
و مکاتب جامعه شناسی تا برهه ای از توسعه و گسترش آن، داعیه ی علمی بودن دارند و
علمی بودن سکه ی رایجی است که همگان سعی دارند تا با بهره مندی از آن اعتبار و
وجاهت خویش را عیان کنند. مبتنی بر این دیدگاه هیچ روشی غیر از روش علمی[37] نمی تواند به کشف وقایع اجتماعی و تحلیل آن
ها بپردازد و از این روی همه ی انواع معرفت های دیگر در این راستا فاقد ارزش
هستند. اندیشمندان جامعه شناسی بر اساس همین روش است که به مطالعه ی همه ی پدیده
های اجتماعی می پردازند و معتقدند که با استفاده از آن می توان همه ی وجوه پدیده
ها را مورد شناسایی قرار داد و البته این پیش فرض معرفت شناختی مقدم بر همه ی این
موارد است که اگر چیزی در چارچوب روش علمی قابل تحلیل و بررسی و بازیابی و شناخت
نباشد، علمی نیست و به عبارتی می توان گفت اصلاً وجود ندارد (فرض هستی شناسی مترتب
بر معرفت شناسی حس گرایانه حاکم بر جامعه شناسی مدرن).

ظهور و ورود روش های تفسیری در جامعه
شناسی نیز علاوه بر آن در چارچوب معرفت حسی قابل بازیابی است، اما درعین حال در
جهت شکستن آخرین ستون های دفاعی و فتح آخرین سنگر های معرفت قابل اطمینان در
اندیشه ی بشری نیز عمل می کند و عملاً زمینه را برای ظهور اندیشه های پست مدرن که
دستیابی به هر گونه حقیقت را نفی کرده و اساساً منکر وجود هر گونه حقیقتی در
فراسوی گفتمان های قدرت و اقتدار هستند، فراهم می آورد.

ذکر نکته ای در این جا ضروری می نماید و
آن یکی از مهم ترین مباحث علوم اجتماعی و از آن جمله جامعه شناسی همانا تشریح روش
شناخت علمی و نسبت آن با علم است. تأثیر «روش» – که در ارتباط با معرفت شناسی حاکم
بر خویش معنا پیدا می کند – بر هویت گزاره های جامعه شناسی انکار ناپذیر است و در
این میان علوم اجتماعی غرب با وجود فلسفه های متعدد علمی در برابر یکدیگر، توانایی
خروج از «حصر» علم در معنای
science
را در شاخه ای از روش شناسی اش نداشته است.

جامعه شناسی در ابعاد هستی شناسی دارای
همان ویژگی های ماتریالیستی هستی شناسی مدرن است و فراتر از آن نیست و توان فرا
رفتن از آن را نیز ندارد. نگاهی به تحلیل هایی که جامعه شناسی مدرن از چیستی و
ماهیت ماورایی و معنوی ترین مفهوم زندگی بشر یعنی دین و خدا ارایه می دهد به خوبی
این دیدگاه ماتریالیستی را نشان می دهد. تحلیل های دورکیم، مارکس و حتی وبر و در
ادامه تقریباً همه ی جامعه شناسان مدرن و پست مدرن از دین فاقد ابعاد ماورایی و
متافیزیکی است. آن ها تحلیل صرفاً مادی و سکولار از دین ارایه کرده اند و اصولاً
به کارگیری روش علمی مورد نظر این جامعه شناسان قابلیت درک و شناسایی ابعاد
ماورایی دین و سایر پدیده ها را ندارد و فراتر از این مبتنی بر پیش فرض های روش
علمی، این ابعاد قابل شناسایی نیست و بررسی علمی آن امکان پذیر نمی باشد. از منظر
این جامعه شناسان در بهترین حالت دین پدیده ای اجتماعی و ساخته ی دست جوامع است که
کارکردهایی برای جامعه و اعضای آن در پی داشته است. این ادیان در جامعه ی مدرن و
با تغییر سنخ و نوع جوامع کارکرد خویش را از دست می دهند و نیاز به ساختن دین جدید
یا جایگزینی آن با اخلاق علمی و یا تدبیر ساز و کاری برای ایجاد کارکردهای دین در
این جوامع است. کنت دوران حاکمیت ادیان سنتی را به سر آمده می داند و درصدد ایجاد
دین جدیدی بر می آید که کاهنان آن را دانشمندان و جامعه شناسان تشکیل می دهند؛
دورکیم درصدد ایجاد اخلاق علمی است و می خواهد سیستم همبستگی اجتماعی ناشی از دین وکارکردهای
آن را با ایجاد نهادهای مدنی جبران نماید. مارکس که برای دین کارکرد تخدیر کننده و
افیونی قایل است و از این روی آن را یک آگاهی کاذب و مانعی برای انقلاب می داند و
اساساً در دیدگاه او کارکرد دین کژکاردی است، درصدد برانداختن بنیاد دین در جامعه
بر می آید.

در این باره ریمون آرون، بنیاد اندیشه ی
سه دانشمند جامعه شناسی، یعنی امیل دورکیم، ماکس وبر و ویلفردو پارتو را در روابط
علم و دین تحلیل می کند. او  در این باره می نویسد:

«وجه مشترک
دورکیم، پارتو، و وبر این اساس است که هر سه تن می خواهند دانشمند باشند … و به
عنوان جامعه شناس، به این فکر اگوست کنت که می گوید انسجام جوامع جز از راه
باورهای مشترک تأمین نخواهد شد، هر سه تن، اگر چه هر یک به شیوه ای متفاوت رسیده
بودند … در اواخر قرن نوزدهم هیچ چیز از تصور وجود نوعی تناقض غیر قابل حل میان
ایمان دینی و علم، بدیهی تر به نظر نمی رسید … آنان به عنوان جامعه شناس بی میل
نبودند خیال کنند که دین سنتی دیگر در حال نابودی است. همچنین به عنوان جامعه
شناس، بی میل نبودند خیال کنند که حفظ ساخت و انسجام جامعه فقط به شرطی امکان پذیر
است که یک ایمان مشترک، اعضای اجتماع را به هم پیوند دهد».[38]

وظیفه ای که به نظر می رسید بر دوش جامعه
شناسی مدرن گذاشته شده بود، و جامعه شناسان موظف بودند آن چنان که کنت می گفت به
عنوان کاهنان جامعه ی مدرن این الهیات مدرن را برای انسجام بخشی به جوامع و ایجاد
یکپارچگی در آن و برآوردن سایر کارکردهای اجتماعی ای که آنان برای دین بازشناخته
بودند، تولید کنند.

در حالی که جامعه شناسی همواره درگیر بحث
علم و دین بود، اما در نظریه پردازی غالب آن و منطبق بر معرفت شناسی و هستی شناسی
مدرن، علم بر دین غلبه کرده است؛ امری که با تحول دستگاه سیاسی غرب هماهنگ می
باشد.

بررسی آثار و نوشته های این جامعه شناسان
درباره ی دین به عنوان معنوی ترین بعد زندگی انسان که دارای قوی ترین بعد
متافیزیکی است، در معرفت شناسی مدرن و روش شناسی حاصل از آن و بر اساس «صرف نتایج
قابل مشاهده ی اجتماعی» آن در بهترین شرایط بیان گر تصویری نارسا و مادی از دین
خواهد بود که بنا بر نظر محقق تأویل پذیر است. سنت روشی «اثبات گرایی» و در ادامه
ی آن «ابطال پذیری» کارل پوپر، توانایی شناسایی الهیات یا فلسفه در فهرست علوم را
نداشت؛ و نیز بر اثر پیش فرض یکسان دانستن علوم اجتماعی با علوم طبیعی و یا حداقل
قبول محوریت روش های علوم طبیعی در شناخت پدیده های انسانی، قادر به دریافت حقیقت
متعالی تری در نظام آفرینش نبودند.[39]

در بعد انسان شناسی نیز جامعه شناسی با
روی کرد ارزشی خویش (علیرغم داعیه ی فریبنده ی فراغت از ارزش) بر مدار انسان محوری
و اومانیستی اندیشه ی مدرن می گردد و این اندیشه ها در قلب اندیشه ی اجتماعی مدرن
جای دارد. همان گونه که پیش از این ذکر شد بخش اعظمی از جامعه شناسی کنونی در
انطباق با اندیشه های روشنگری و در جهت برآوردن اهداف مورد نظرجریان روشنگری که بر
مدار انسان محوری یا همان اومانیسم تعریف شده اند. حتی اندیشه های پست مدرن که به
انتقاد از روی کردهای مدرن جامعه شناسی پرداخته اند و از روی کردهای نگاه طفیلی و
محقرانه به سایر فرهنگ ها در مقایسه با فرهنگ و تمدن غرب، به سوی نوعی چندگانگی و
پلورالیسم فرهنگی و تمدنی حرکت کرده اند، نتوانسته اند از نگاه اومانیستی به پدیده
ها فراتر روند و طرحی جدید ارایه دهند. به هر حال در اندیشه ی غرب بعد از رنسانس
این خواست و اراده ی انسان بوده که به همه ی پدیده ها شکل داده و محور حرکت و تحول
و فعالیت و … در این جامعه و تمدن بوده است.

نکته ی دیگر درباره ی مجموعه ی علوم
اجتماعی و از جمله جامعه شناسی قابل ذکراست این که این علوم برای پاسخ گویی به
مجموعه ی نیازهای جامعه و به عبارت دیگر نظام نیازمندی های آن شکل گرفته و بسط و
توسعه پیدا کرده اند و از این روی ناظر به مسایل و نیازهای همان جامعه اند. مسایل
و نیازهایی که احتمالاً در فرهنگ و تمدنی دیگر یا وجود ندارد و یا این که از
اولویت بندی متفاوتی نسبت به جامعه ی اول برخوردارند و این مسأله همان است که از
آن به «بومی بودن علم به اعتبار موضوع علم» نام برده می شود؛ و مراد از آن این است
که علم به مسایل زیست محیطی و به مسایل تاریخی و جغرافیایی محیط خویش می پردازد.
علاوه بر این در پدیده های انسانی نمی توان تعریفی واحد و یکسان از یک موضوع که قابلیت
اطلاق و تعمیم بخشی به همه ی موارد را داشته باشد ارایه داد. به عنوان مثال
مطالعاتی که امثال مارکس و دورکیم درباره ی دین انجام داده و تعاریفی که از آن
ارایه کرده اند مخصوص به همان مورد خاص است. ادیان مختلف موجود در جهان (به ویژه
اگر ادیان و مذاهب و عرفان های دست پرورده ی انسان را در ردیف ادیان الهی قرار
دهیم) علی رغم برخی وجوه مشترکی نظیر برگزای مناسک، یا نوعی معنویت گرایی و … که
دارند، دارای اختلافات اساسی بسیار گسترده ای هستند. بدون هیچ شک و شبهه ای تعریف
مارکس از دین به عنوان «افیون توده ها» و یا تأکید وبر و کنت بر این که ادیان سنتی
در فرآیند مدرنیزاسیون رو به ضعف و نابودی می روند، قابلیت پیش بینی و هدایت یک
حرکت و جنبش و فراتر ازآن راهبری یک انقلاب سیاسی و اجتماعی را در کشوری که فرآیند
مدنیزاسیون را از سر می گذراند، ندارد. این مسأله یک مثال انتزاعی و تخیلی نیست،
بلکه معضله و نقیضه ای است که مجموعه علوم اجتماعی غرب و از آن جمله جامعه شناسی و
علوم سیاسی غرب در مواجه با انقلاب اسلامی با آن مواجه شدند.

مسأله ی بومی بودن جامعه شناسی مدرن برای
جامعه ی مدرن را می توان از این گفتار آنتونی گیدنز که جامعه شناسی را «علم مطالعه
ی مدرنیته» می داند آشکارا دریافت. تعریف جامعه شناسی به منزله ی شناخت تجربه ی
غرب و مسایل مدرنش پیامدهای مهمی در تحلیل پدیده ها بر جای می گذارد. از این منظر
پدیده های «فرا مدرن» یعنی آن چه در فراسوی پیش فرض ها و چارچوب های نظری حاکم بر
اندیشه، فرهنگ و تمدن مدرن احتمال رخداد دارند، برای این جامعه شناسی و نیز همه ی
مجموعه ی علوم اجتماعی یک نقیض به حساب خواهد آمد.

بومی بودن علم در ارتباط با این موضوع
است که اهمیت یک نظریه در وجود «مشکل نظری» واقعی در آن است. تنها برخی از مشکلات
نظری احساس شده، مشکلات مطالعاتی واقعی اند. ممکن است که مشکل نظری جامعه ی «الف»
برای جامعه ی «ب» مبتنی بر نیاز واقعی آن نباشد. در هر جامعه و در بستر هر تاریخ و
فرهنگی، دسته ای از مشکلات نظری به وجود می آید و در نظریه پردازی ها مورد توجه
قرار می گیرد. با وجود آن که توجه و بررسی مسایل و مشکلات نظری دیگر جوامع در
مطالعات مقایسه ای بسیار سودمند است، ولی نباید آن را به معنای تحمیل شرایط جامعه
ی «الف» بر جامعه ی «ب» بدانیم. این پرسش که «مشکل احساس شده ی ما چیست؟» مقدم بر
تشریح مشکل و یا ارایه ی راه حل آن است. نظریه ی اجتماعی غرب در چارچوب مسایل و
مشکلات احساس شده ی آن قابل فهم می باشد و اگر آنتونی گیدنز، جامعه شناسی را «علم
مطالعه ی مدرنیته» می داند، بدان معناست که موضوع گزاره های جامعه شناسی را درگیر
را با مسایل تجدد غرب یافته است.[40]

همان گونه که مشاهده می شود جامعه شناسی
رشد یافته در بستر فرهنگ و تمدن غرب همانند سایر محصولات این تمدن و از آن جمله
علوم اجتماعی متاثر از اندیشه های بنیادی این تمدن اعم از معرفت شناسی، هستی شناسی
و انسان شناسی است و در جهت برآورده ساختن اهداف آن و منطبق بر ارزش های آن می
باشد. مجموعه ی علوم اجتماعی[41] عهده دار برنامه ریزی و تنظیم مناسبات
اجتماعی جامعه در جهت توسعه ی این جامعه برای نیل به اهداف مندرج در نظام اندیشه
های بنیادین آن است. این علوم در ابعاد مختلف عهده دار تنظیم روابط به گونه ای
هستند که بیشترین امکان را برای تحقق آن اهداف تدارک ببینند.

اکنون پس از توجه به زمینه های
فکری  و اجتماعی موثر در پیدایش تفکر جامعه شناسی، برای چگونگی مواجهه با این
علم و نیز سایر علوم اجتماعی مدرن که در زمینه ای مشابه با زمینه ی جامعه شناسی
شکل گرفته و بسط یافته اند، باید به این سوالات نیز پاسخ داد که:

آیا اهداف انقلاب اسلامی و نظام جمهوری
اسلامی ایران در اهداف و آرمان های مدرنیته خلاصه و متوقف می شود؟ یا این که آن را
انقلابی فرامدرن و در چارچوبی دیگر از تعاریف نظام مدرن می شناسیم؟

اگر این انقلاب را برخلاف اندیشه های
روشنفکران سکولار-که همه چیز را از زاویه ی غرب می بینند و من از به کار بردن این
لفظ بر آنان نیز ابا دارم- انقلابی فرا مدرن می دانیم و طبیعتاً اهداف آن را متمایز
از اهداف، و آرمان های آن را متفاوت از نظام مدرن تشخیص می دهیم، آیا نباید به
تفاوت در مسیر و منش اجتماعی آن قایل باشیم؟ آیا راهبردهای خرد و کلان اجتماعی ای
که قرار است در خدمت نظام الهی باشد متفاوت از نظام کفر نیست؟

آیا مسایل اجتماعی ما از سنخ همان مسایلی
است که جامعه شناسی مدرن و پست مدرن در پاسخ به آن ها شکل گرفته و بسط یافته است؟
به عنوان مثال برای در جامعه ای که قرار است دینی باشد چه مساله ای باید به وجود
بیاید که پاسخ آن را در علمی بتوان جست وجو کرد که داعیه ی جانشینی دین در نظام
مدرن را دارد؟ و اساساً چرا کار به این جا کشیده است که باید پرسش ها و مسایل خود
را به نزد جامعه شناسی مدرن ببریم و طلب پاسخ نماییم؟

سؤال دیگر این است که آیا مجموعه ی این
علوم می تواند در جهت برآوردن نوع متفاوتی از نظام نیازمندی ها و به عبارت بهتر
شکل دیگری از توسعه ی جامعه که درآن هدفی دیگر ماسوای اهداف مورد نظر فرهنگ و تمدن
غرب مد نظر است به کار گرفته شود؟ آیا مجموعه ی این علوم کارایی و کارآمدی لازم
برای برآوردن و پاسخ گویی به نیازهای تعریف دیگری از انسان که متفاوت و حتی متعارض
با تعریف انسان در اندیشه ی غرب مدرن است، داراست؟

 به راستی مساله ی ما چیست؟ ما به
دنبال چه هستیم که این گونه بی مهابا درصدد بسط و توسعه ی کمی رشته های دانشگاهی
در علوم انسانی و اجتماعی و از آن جمله جامعه شناسی، فارغ از عواقب نامطلوب و
ناگوار فرهنگی  و سیاسی آموزش غیرنقادانه و سردرگم آن ها بر می آییم؟ چه نقشی
برای دانش آموختگان این رشته ها در سطوح مختلف در نظر گرفته ایم و این نقش ها
اساساً چه ارتباطی با اهداف و آرمان های انقلاب اسلامی و نظام برآمده از آن دارد؟

در این جا به پاسخی کوتاه به این مسایل و
پرسش ها بسنده می کنم و شرح مفصل آن را به فرصتی دیگر می نهم و آن این که:

با پیروزی انقلاب اسلامی ایران در عصری
که حضور اجتماعی دین پایان یافته تلقی می شد و دین شانی حاشیه ای در زندگی انسان
داشت، دین اسلام و اندیشه ی شیعی پای به عرصه ی اداره ی زندگی بشری متفاوت با آن
چه مدرنیته بر آن بنا شده بود، گذاشت. پیش از هر چیز این انقلاب در عصر مدرن به
عنوان نقیضی برای علوم اجتماعی غرب مطرح می شود[42] و چالشی اساسی را متوجه تئوری های اندیشه ی
اجتماعی مدرن می کند و علاوه بر آن که موجی از نظریه پردازی های غرب را متوجه خود
می کند، برخی را نیز بر آن می دارد که با نقض دیدگاه های گذشته ی خود طرحی جدید
برای تحلیل این انقلاب و عمل کرد و رفتار این انسان فرامدرن درافکنند.[43]

نابسندگی و ناتوانی دانش اجتماعی مدرن در
تحلیل انقلاب اسلامی که با عدم درک مفاهیم و اندیشه ی دینی و کج فهمی ها و بدفهمی
های عمده ای نیز همراه است، خبر از این می دهد که این دانش نمی تواند برای اهداف
این انقلاب – که خواستار تعریف آن ها در چارچوب اندیشه ی دینی است- باشد و تجربه ی
سه دهه به کارگیری مفاهیم و تئوری های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی غرب حکایت
از ناسازگاری آن ها با وجوه اندیشه ی اجتماعی دین دارد و حاکم شدن منطق کارشناسی
غرب بر این امور، دستاوردی جز عرفی و سکولاریزه شدن تدریجی دین و در نتیجه استحاله
ی اهداف انقلاب به همراه نخواهد داشت.

محتوای علوم اجتماعی مدرن اعم از جامعه
شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و … دربردارنده ی مفاهیم و نظریه هایی اند که از یک
سوی بر بنیاد معرفت شناسی آمپریستی، هستی شناسی ماتریالیستی و انسان شناسی
اومانیستی استوار شده و شناخت آن ها از انسان و جوامع و روابط انسانی در همین
پارادایم و در نتیجه مبتنی بر ابعاد مادی و نفسانی وجود بشر است؛ و از سوی دیگر در
خوش بینانه ترین حالت تنها کارآمدی در جهت برآوردن نظام نیازهای مادی این انسان و
ارز ش های مدرنیته دارند و اساساً نیازهای روحی و معنوی انسان ناشناخته و فاقد
اولویت اند.

بنابراین مساله ی ما با علوم انسانی و
اجتماعی مدرن در تغییرات عقیدتی و ارزشی فارغ التحصیلان آن یا تعارض آشکار برخی از
مکاتب فکری آن نظیر مارکسیسم با اعتقادات و آموزه های اسلامی نیست؛ یا به تعبیری
بهتر، فقط این مسئله نیست. مساله و مشکل اصلی ما با این علوم در آن است که این
علوم به عنوان یک مجموعه و سیستم مفاهیم و نظریه های کاربردی در جهت برآوردن نظام
نیازمندی های انسان تعریف شده از منظر مدرنیته کارآمدی دارند؛ تعریفی از انسان که
اساساً متعارض و مخالف تعریف انسان از منظر اسلام است. مشکل ما با این علوم در آن
است که نظریه های آن به عنوان اطلاعات طراحی نرم افزارهای اجتماعی تمدن مدرن، در
صورتی که برای ترسیم مسیر جامعه ی اسلامی به کار گرفته شوند، به سبب اقتضائات خویش
عرصه را برای دین و دینداری تنگ کرده و سکولاریسم عملی را در جامعه محقق می سازند
و در طی این مسیر در بهترین حالت ممکن به همان جایی خواهیم رسید که غرب مدرن رسیده
است با این تفاوت که به علت تعارض سیستمی هزینه ها بسیار بیشتری پرداخت کرده و
آسیب های بیشتری را متحمل خواهیم شد.

باید توجه داشت خلاف آن چه عده ای تلاش
دارند تا با ساده سازی و دم دستی کردن فهم ما از انقلاب اسلامی در چارچوب فلسفه ی
تاریخ مدرن، آینده ی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی را در گرو توسعه یافتگی به سبک
غرب مدرن تعریف کنند، و تصویر فردای انقلاب، نظام و جامعه ی اسلامی برای آنان در
غرب امروز متجلی شده است؛ جامعه ی مطلوب از منظر تفکر شیعی آرمان شهری الهی است که
صورت تام و جلوه ی نهایی آن در جامعه ی مهدوی محقق می شود. جامعه ای که هدف همه ی
انبیا و اولیای الهی در تحقق عدالت و قسط در آن جامه ی عمل به خود می پوشد و انسان
در آن در کمترین تزاحم با طبیعت، جامعه و نفس خویش عبودیت رحمان را به کمال می
رساند.

منشای نیاز ما به علوم اجتماعی اسلامی
باید در محقق ساختن چنین انسان و جامعه ای و زمینه سازی برای آن جستجو شود و هر
اندیشه و گمانی غیر آن نمی تواند پاسخی درخور به ضرورت نیاز ما به علوم اجتماعی
اسلامی باشد و مانع از ارایه تعریفی مناسب از این علوم و ابعاد آن می گردد.

بنابراین اندیشه ی دینی که خود را در
قالب نظام جمهوری اسلامی متبلور ساخته برای نیل به آرمان ها و اهداف دینی و بنای
یک جامعه و تمدن اسلامی، بیش و پیش از هر چیز نیازمند تولید علوم اجتماعی اسلامی
بر اساس تعریف ارایه شده است، تا بتواند مبتنی بر آن ها ساختارها و نهادهای
اجتماعی خویش را برای توسعه ی پرستش و پذیرش ولایت الهی ساماندهی کند.

به راستی هنوز آیا جایگاهی برای جامعه
شناسی مدرن – بدون دخل و تصرف در آن!!! – در معماری انقلاب اسلامی می توان قایل
شد؟ …؟


[1] – دانشجوی دکتری جامعه شناسی فرهنگی
دانشگاه علامه طباطبایی

[2]– situational

[3] – society

[4] – McGrew, A- A
Global Society – P. 97

[5]
– پهلوان، چنگیز- فرهنگ شناسی: گفتارهایی در زمینه ی فرهنگ و تمدن- ص 5-404

[6]
ریتزر، جورج- نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر- ص 3

[7]
– همان- ص 11-5

[8]
– همان – ص 12

[9] – Wordsworth

[10] – Coleridge

[11] – Edmund Burke

[12] – Joseph de
maister

[13] – Gracchus
Babeuf

[14] – Charles
Fourrier

[15]
Secularization of culture

[16]
Scientification of knowledge

[17]
– سیدمن، استیون- کشاکش آرا در جامعه شناسی- ص  9-28

[18]
– ریتزر، جورج- نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر- ص 5-14

[19]
– سیدمن، استیون- کشاکش آرا در جامعه شناسی – ص  13

[20]
– همان- ص 17

[21]
– همان- ص 8-17

[22]
– همان – ص 18

[23] – uniformity of
nature

[24] – interpretive
function

[25]
– همان- ص 86

[26]
– همان – ص 90

[27]
– همان – ص 252

[28]
– پارسانیا، حمید- هفت موج اصلاحات- ص 96

[29]
– سیدمن، استیون- کشاکش آرا در جامعه شناسی – ص 206

[30]
– پارسانیا، حمید- هفت موج اصلاحات – ص 98

[31]
– ریتزر، جورج- نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر – ص 795

[32]
– همان – ص 9-798

[33]
– سیدمن، استیون- کشاکش آرا در جامعه شناسی – ص 211

[34]
– پارسانیا، حمید- هفت موج اصلاحات – ص 6-105- باگزینش

[35]
– پیرسون، کریستوفر –  معنای مدرنیت: گفتگو با آنتونی گیدنز – ص 9-116

[36]
– پارسانیا، حمید- هفت موج اصلاحات – ص 104

[37] – Scientific
method

[38]
– آرون، ریمون- مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی- ص 350

[39]
– صداقت ثمرحسینی، کامیار – آسیب شناسی دیدگاه های نظریه پردازان غربی درباره ی
انقلاب اسلامی  ص86- با گزینش)

[40]
–  همان- ص 77

[41] – social
science

[42]
– آبراهامیان، یرواند – ایران بین دو انقلاب- ص 489

[43]
– اسکاچ پل، تدا –  حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران

 منابع:

1. آبراهامیان،
یرواند (1378): ایران بین دو انقلاب، ترجمه ی کاظم فیروزمند، حسن شمس آور و محسن
مدیر شانه چی، تهران: مرکز

2. آرون، ریمون
(1386): مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران: علمی و
فرهنگی

3. اسکاچ پل، تدا
(1375): حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، ترجمه ی محسن امین زاده،
مندرج در عبدالوهاب فراتی: رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی، قم: معارف

4. پارسانیا، حمید
(1386)، هفت موج اصلاحات (نسبت تئوری وعمل)، قم: موسسه بوستان کتاب

5. پهلوان، چنگیز
(1390): فرهنگ شناسی: گفتارهایی در زمینه ی فرهنگ و تمدن، تهران: قطره

6.  پیرسون،
کریستوفر (1380): معنای مدرنیت: گفتگو با آنتونی گیدنز، ترجمه ی علی اصغر سعیدی،
تهران: کویر

7. یتزر، جورج
(1384): نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران:
انتشارات علمی

8. صداقت ثمرحسینی،
کامیار (1387): آسیب شناسی دیدگاه های نظریه پردازان غربی درباره ی انقلاب اسلامی،
مندرج در: آموزه (کتاب هشتم): غرب وانقلاب اسلامی، ج 1، قم: موسسه ی آموزشی و
پژوهشی امام خمینی (ره)

9.     
McGrew, A. (1996): A Global Society. In Hall, Held and McGrew (eds) Modernity
and Its Future.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه