گزارش همایش «درباره علم دینی» در دانشگاه تهران

زمان انتشار: ۱۹:۴۹ ۱۳۹۱/۰۳/۱۲

همایش «درباره ی علم دینی» با هدف فراهم آوردن فضای گفتگو و تبادل آراء پیرامون مباحث مربوط به علم دینی میان جریان های فکری موجود در کشور، روزهای دوشنبه و سه شنبه، 8 و 9 خرداد در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد.

در این همایش در مجموع 2 مناظره و 4 سخنرانی با حضور اساتید
برجسته ای چون رضا داوری اردکانی، رئیس فرهنگستان علوم؛ یوسف اباذری، حجت الاسلام
و المسلمین حمید پارسانیا و حجت الاسلام و المسلمین داوود فیرحی؛ بیژن عبدالکریمی؛
حجت الاسلام و المسلمین سید محمد مهدی میرباقری و حجت الاسلام و المسلمین علی اکبر
رشاد و سعید زیباکلام برگزار شد
.

 سخنرانی اول: یوسف اباذری

یوسف اباذری، استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران به عنوان سخنران
اول این همایش در روز اول به بحث در خصوص « جامعه شناسی مواجه با علم در ایران»
پرداخت
.

استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران گفت: بحث مدرنیته 40 سال است
که در جریان است و کسی چیز جدیدی درباره ی سنت و مدرنیته نمی گوید و ظرف 10 سال
آینده از دستور کار خارج می شوند و این مسئله نه بخاطر مهم نبودن این مسائل بلکه
به دلیل نبود چیز جدیدی درباره ی آنهاست و پست مدرن هم همین حالت را دارد
.

در ادامه اباذری بحثی تاریخی را درباره ی ایران پیش گرفت و از
پیشینه ی ایرانیان در زمینه ی کسب علم مدرن و زندگی مدرن توسط ایرانیان گفت و
ادامه داد: رضاخان خواهان دولت – ملت مدرن بود. اما باید گفت هم رضاخان و هم امیرکبیر
این اشتباه را مرتکب شدند که به علوم انسانی بی توجهی کردند و در عین حال دست علوم
طبیعی را باز نگه داشتند
.
استاد دانشگاه تهران افزود: پاسخ رضا
خان به افکار سوسیال دموکرات بوجود آمده در دوران مشروطه جعل تاریخ بود و از این
جهت مطرح شد که بگوید ایران آغاز و شکوهی مستمر داشته است در صورتی که واقعیت چنین
نبوده است
.

وی خاطر نشان کرد: پاسخ پهلوی دوم به رسوخ افکار چپ در ایران
حمایت از جامعه شناسی آکادمیک بود
.

اباذری گفت: در دوران محمد رضا پهلوی دو جریان ایجاد شد یکی
بازگشت به خویشتن از بالا که از سردمداران این حرکت افرادی مانند نراقی و دیگرانی
بودند که دارای بعد پوزیتیو خردی بودند که درگیر جامعه نمی شوند و خواهان آن بودند
که با رواج نوعی عرفان در معماری و لباس و … بتوانند حرکت قدرت را تعدیل کنند
.

وی افزود: جریان دیگر بازگشت به خویشتن از پایین بود با حضور
افرادی مانند شریعتی و جلال آل احمد. کار این دو جنبه ی نفی کننده داشت و تلاش
آنها بر آن بود که با ساخت دستگاهی فکری و با استفاده از دستگاه فکری سنتی در
مقابل قدرت بایستند
.
 
استاد جامعه
شناسی دانشگاه تهران گفت: شریعتی از الهیات شیعی برای حمله ی موثر به قدرت کمک
گرفت و از همان موقع بود که گره خوردن تفکرات متفکرین ایرانی و خارجی شروع شد
.

وی در ادامه به صحبت درباره ی غرب پرداخت و گفت: در غرب این
اتفاق نیفتاد تنها چند نفر بیندیشند و حرفی بزنند و اومانیسم ایجاد شود و ضدیت با
خدا باشد، این نوع بیان ساده سازی های ماست که به ما کمکی نکرد و همه ی اتفاقات رخ
داده در غرب ریشه ها و زمینه های تاریخی دارند
.

اباذری در ادامه گفت: که واژه ی علم برای علم دینی درست نیست و
بهتر است که از واژه ی دانش دینی استفاده شود تا از خلط مبحث ها جلوگیری شود و
دانش جدید نیاز به تجربه دارد
.

استاد دانشگاه تهران تصریح کرد: هر شری که گریبان جوامع را
گرفته مثل فحشا و ایدز و… که در همه ی جوامع در دنیای مدرن وجود دارد با درست
کردن نظام در عالم نظر امکان رفع آن وجود ندارد و نظام فکری ای که درست می کنیم
باید پاسخ بدهد
.
 
وی ادامه داد:
واقعیت دنیای مدرن شکافته و دچار تناقض است و نمی توانیم دستگاه معرفتی را متناسب
با آن مرتباً صیقل داد
.
 
اباذری با بیان
اینکه ماجرای معرفت شناسی در ایران بعد از انقلاب شروع شد، گفت: عبدالکریم سروش در
مقابله با جریان چپ، سنتی را ایجاد کرد که باید دستگاه منطقی ای بسازیم و مرتبا آن
را صیقل دهیم و هرچه دستگاه نظری شسته رفته تر باشد به نتیجه ی سام تری خواهیم
رسید. اصلا لازم نیست افکار منطقی و منسجم ایجاد کنیم مسئله آن است که چطور دستگاه
منطقی به دنیای تکه پاره قابل اطلاق است اما ما همیشه می خواهیم دستگاه نظری خود
را بپالاییم
.
میزگرد پارسانیا و فیرحی

در ادامه این همایش حجت الاسلام و المسلمین پارسانیا و حجت
الاسلام و المسلمین فیرحی به مناظره در باب «نسبت علم و تمدن» پرداختند
.

در ابتدای این گفتگو مجری مناظره، به بیان چکیده ای از نگاه دو
میهمان در خصوص موضوع گفتگو پرداخت
:

وی گفت: از دیدگاه فیرحی مسئله ای که در باب تمدن مهم است همان
نگاه فوکویی است. نظام های اندیشه محصول اجتماع است. تمامی نهادهای علمی آموزشی
محصول نهادهای قدرت هستند و در این دیدگاه قدرت صرفا یک عامل بازدارنده نیست بلکه
امکان بخش است. مسلئه مهم در این جا اینکه این جهت دهی که قدرت به علم می دهد
ناخودآگاه است
.
آقای پارسانیا نیز معتقدند نگاه به
دانش و معرفت خاصه دانش مدرن محصول دوره روشنگری و پوزیتیویستی است. همچنین ایشان
معتقدند ما نباید به دام اندیشه های پست مدرن بیفتیم اینها در نهایت حجیتی که در
دین و وحی وجود دارد را برای ما به ارمغان نمی آوردند
.

پارسانیا در ابتدای صحبت های خود گفت: اولا باید بین دو مفهوم
معرفت و علم فرق گذاشت اینکه هر کدام از اینها چیست و چه تعریفی دارد نیز مورد
توافق همگان نیست. علم در فرهنگ ما به انواع مختلف دانش اطلاق می شد. اما امروزه
علم را دانش تجربی تعریف می کنند. حال این دانش به معنای عام و علم به معنای خاص
(علم تجربی) وقتی می خواهد وارد فرهنگ شود یقینا نسبت وثیقی با فرهنگ دارد. هر
فرهنگ و تمدنی با نوعی از دانش و علم تناسب دارد. برخی انواع را می پذیرد و برخی
را نمی پذیرد؛ اما اینکه این الزاما به این معنا است که حقیقت دانش در متن فرهنگ و
تمدن رقم می خورد، محل بحث است و  نمی شود حکم مطلق کرد؛ . شاید برخی دانش ها
این هویت تاریخی و فرهنگی را داشته باشند و برخی نه. حکم مطلق کردن به اینکه علم و
دانش در همه ساحات متاثر از فضای تمدنی و فرهنگی است، الزامات و لوازمی
دارد؛  مثل نسبیت و قیاس ناپذیری. همین نسبیت هم در یک فرهنگ خاص است که
پذیرفته شده و در همه فرهنگ ها پذیرفته شده نیست
.

وی ادامه داد: علم و دانش متناسب با حوزه تمدنی بروز و ظهور می یابند
اما این طور نیست که حقیقت علم و همه علوم تاریخی است
.

استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران تصریح کرد: هر جهانی با نوع
خاصی از دانش قرین است؛ عالم اساطیری نظام اسطوره ای را می پذیرد ولی در جهان ما
هیچ جایی برای نظام اسطوره ای نیست و مطالعه در این باب از ما انسان اسطوره ای نمی سازد.
برای جهان دینی نیز دانش و معرفت دینی لازم داریم
.

فیرحی نیز بیان داشت: در کار من دو حد وجود دارد اول اینکه کار
من محدود است به تمدن اسلامی و بقیه تمدن ها را کار نکردم. مطالعه من نسبت به تمدن های
اسطوره ای ناقص و نسبت به تمدن های غربی محدود است. دوم اینکه برداشت من از علم یا
دانش، همه دانش ها نیستند. من با دانش های تجربی کاری ندارم و این اصلا برایم
اثبات نشده که دانش های تجربی نسبتی با تمدن ها دارند یا ندارند بحث من علوم
انسانی است در علوم انسانی هم کارم متمرکز بر دانش سیاسی مسلمانان در تمدن اسلامی
است
.

استاد دانشگاه تهران گفت: در این حوزه مطالبم را بیان می کنم
در جهان اسلام یک قاعده ای  است که تمدن ها و دولت ها ابتدا با یک خردمندی
طراحی شدند. اگر این خردمندی منسجم بود تمدن ها باقی ماندند اگر نه از بین رفتند.
یکی از این تمدن ها تمدن اسلامی است. دوره های تمدن اسلامی به سه دوره تقسیم می شود
1- عصر پیدایی و تکوین تمدن اسلامی 2- عصر طلایی  یا عصر تدوین آثار علمی و
3- عصر زوال
.

وی ادامه داد: دوره های جدید هم از کمی قبل از مشروطه شروع شده
است. در ادبیات اسلام، ما مثلثی داریم که زوایای متقارنی دارد اضلاع اش نص (متن
دینی)، عقل و طبیعت است. استدلال این است که از هر کدام شروع کنیم به بقیه می رسیم
وچرخشی بین اضلاع این مثلث است. جهان طبیعت با تمام تنوع اش در یک نظریه نمی گنجد.
همچنان که نص و خرد هم همین طوراند
.

فیرحی گفت: معنی اش این است که ما هر تلاشی بکنیم بخشی از جهان
و خرد و نص را می بینیم نه تمام آن و حقیقت آن را. سوال من این است که این دنیای
منشوری نص، طبیعت و خرد چگونه و در چه شرایطی امکاناتش را به ما نشان می دهد؟ ما
در چه زاویه دیدی قرار می گیریم که بخشی  از نص (متن دینی) برای ما پررنگ می شود
وبخشی کمرنگ؟ برای مثال ما در متون دینی دو آیه داریم 1- وشاورهم فی الامر 2- آیه
اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم. یا ما باید مشورت (محتوای آیه
اول) و به تبع آن دموکراسی را حاکم  قرار دهیم یا برعکس (محتوای آیه دوم را
بپذیریم) ؛ راه دیگری نداریم
.
استاد دانشگاه تهران خاطر نشان کرد:
هر دو آیه امری هستند و افاده وجوب می کنند یعنی هر معنایی که آیه اطاعت دارد، آیه
شورا هم دارد. سوال این است که چطور شد که تاریخ ما،  نقطه شروعش از اطاعت از
امر حاکم بود و بعد شد مشورت؟ ولی در مشروطه به بعد چرخشی در مای مسلمان به وجود
آمد که تلاش شد آیه اطاعت ذیل شورا قرار بگیرد. هر دوی این آیات در نص بود. نظام
دانایی ما یکی را بر دیگری اولویت داد. بحث من از نسبیت تئوری ها و دانش هاست، نه
نسبیت نص و حقیقت و جهان خارج. مثل تئوری های فیزیک که نسبی اند ولی جهان فیزیکی
نسبی نیست. این نص نبود که به ما حکم کرد که نظام سیاسی ما اقتدار گرا باشد یا
دمکراتیک. ما در یک جایی از عوالم ذهن خود ترجیحاتی را پیدا می کنیم آنگاه یک قسمت
نص را برجسته می کنیم. کسی نمی داند کدام دانش درست است. در واقع ما هستیم و نص ما
با مجموعه خردمان نص را تفسیر می کنیم. دسترسی به معصوم هم نداریم پس هر دوی این
تئوری ها از نص گرفته شده و نسبیت به معنای نسبیت ذهن محدود به من انسان است
.

پارسانیا در ادامه بیان داشت: آقای فیرحی بحث را محدود به
دانش سیاسی کردند. معتقدم حتی علم تجربی هم نسبتی با تمدن دارد. چون تمدن جدید
اقتضائش این بود که علم تجربی برجسته شود. اما جناب فیرحی بیان خوبی را داشتند، که
سه مسئله طبیعت و عقل و نص را مطرح کردند. و قائل بودند که بین آنها نسبیت نیست
اگر هم نسبیت هست نسبیت در سهم ماست. در یک تمدن یک قرائت از این سه دارند و در
تمدن دیگر قرائت دیگری. بحث من اولا راجع به خود این مسئله و ثانیه راجع  به
مثال ایشان درمورد دو آیه و دریافت متفاوت از آیه ها در زمان های متفاوت است
.

وی گفت: نسبیت معانی گوناگون دارد:

نسبیت فهم: گاهی نسبیت به این معناست که شناخت ما از خارج
مستقیما واقعیت را گزارش نمی دهد. عوامل مختلف در شناخت و دید ما موثراند. شناخت
نه صرفا ساخته و پرداخته ذهن است نه صرفا گزارش خالصی از واقع؛ امر سومی است که
محصول چیزهای مختلفی مثل پیش فرض های تاریخی، دستگاه بیولوژیکی و … می تواند
باشد
.

نسبیت حقیقت: گاهی نسبیت در حقیقت مد نظر است. یعنی این که
اصلا واقعیتی ثابت در خارج وجود ندارد. نسبیت فهم به لحاظ منطقی نسبیت حقیقت را
فرو می بلعد یعنی در نهایت نسبیت فهم منجر به نسبت حقیقت می شود
.
 
نسبیت به معنای
محدودیت: هر کس بنا به محدودیت هایی که دارد زاویه های مختلف یک واقعیت را می بیند.
در نتیجه همه درست می شناسند. ولی شناخت ها محدود است مشکل وقتی است که این شناخت
محدود را مطلق بپنداریم (مثل داستان فیل مولانا). هر کسی شناختش از واقعیتی که
مطالعه می کند محدود است. تنها کسی که می تواند ادعا کند شناختش نسبی و محدود نیست
آن موجود غیر محدود یعنی خداونداست
.

نسبیت مفهوم: ارسطو معتقد بود که هفتاد درصد مفاهیم نسبی است
به این معنا که هر یک با توجه به دیگری معنا می شوند. مثلا دست من نسبت به میز
بالا و نسبت به سقف پایین است
.

استاد دانشگاه تهران افزود: ما فرض می کنیم نصی هست و طبیعتی و
چیزی هم به اسم عقل وجود دارد. اما معرفت های ما از اینها نسبی است. من از آقای
فیرحی سوال می کنم تعبیر شما نسبیت فهم است یا نسبیت محدودیت؟ اگر نسبیت فهم است
قابل دفاع نیست، لوازم دیگری را به همراه می آورد، از جمله نسبیت حقیقت که قابل
پذیرش نیست. اما اگر نسبیت محدودیت مدنظر است، این قابل دفاع است و من هم موافقم و
هیچ اشکالی ندارد. به طور مثال امروز نیاز ما این مسئله است پس همین مسئله را می شکافیم.
یا سوال ما درباره فلان موضوع است همان را جواب می دهیم. پس ما یک نوع نسبیت
محدودیت را می توانیم داشته باشیم
.

پارسانیا گفت: حالا می رویم سراغ مثال: در این آیات دو اطلاق
وجود دارد و اینها تقید می خورد و ما برای این مسائل راه های جمع زیادی داریم و
راه جمع آنها این طور نیست که بگوییم یا این یا آن . آیا ما قائل به فهم مراد
گوینده هستیم یا نه؟ اگر قائل به نسبیت فهم شویم دچار هرمونوتیک شدیدی می شویم که
راه به واقع نمی بریم. این جور تفسیر بر اساس نسبیت فهم، نص را زیر سوال می برد و
منجر به تناقض در نص شده و نصی که درونش تناقض وجود دارد الهی نیست
.

فیرحی نیز گفت: در نص تناقض نیست ذهن تناقض ساز ما نص را
متناقض می کند. تنها قرآن نیست که این طور است همین قانون اساسی  ما را
ببینید (اصول مربوط به اسلامیت و حاکمیت ملی) نص امکان زیادی دارد که راهی به
تناقض نداشته باشد. به علاوه من این تفکیک شما را بین نسبیت فهم و نسبیت محدودیت
قبول ندارم و اینها الفاظ است
.

استاد دانشگاه تهران افزود: ما در موردهستی های بزرگ مجبوریم
سکوت کنیم علم از اینجا شروع نمی کند که چرا جهان است چرا نص است و … کار علم
نیست علم از طبیعت شروع می کند
.

وی ادامه داد: می گویند اگر تمدن را به اعتبار دانش تقسیم کنیم
تمدن غرب دانشمند تولید می کند تمدن یونان فیلسوف تولید می کرد و تمدن مسلمانان
فقیه و این درست است که تمدن مسلمانان فقیه تولید می کرد. این طور نیست که بگوییم
ما این تفسیر را داشته باشیم توحید را می زنند بحث ها را از هم جدا کنیم دستگاه
فقه وقتی شروع به تحلیل می کند خیلی به بنیان های کلامی کار ندارد بلکه با سند کار
می کند بحث های کلامی کار کس دیگری است نه کار فقیه پیچیده تر شدن دانش نشان ضعف
آن است بایدتلاش کنیم تلاش زاده شود
.

فیرحی خاطر نشان کرد: ادبیات شیعه خطا پذیر است. نص ظرفیتی بیش
از فهم من دارد و همه چیز را همگان دانند ما باید از ایدئولوژیک شدن نص پرهیز
کنیم، دانش علمی نباید ایدئولوژیک باشد. هر دانشی ایدئولوژیک شود خطرناک است و
دانش دین اگر ایدئولوژیک شود خطرناک تر است. اگر ما بپذیریم که لااقل دو امکان در
نص است می توانیم بگوییم که چرا ما باید سرمایه را در جهت پیشبرد یک امکان به کار
ببریم. بگذارید جامعه تفسیرها و امکانات متفاوت را پیدا کند آنگاه می توانیم بگویم
که معیار دانش موفق چیست و آن وقت معیار درست را می فهمیم
.

وی ادامه داد: چرخش دمکراتیک کردن این تفسیرها مذهب را در خطر
قرار نمی دهد بلکه به ما امکان رقابت بیشتر را در مقابل غربی ها می دهد
.

پارسانیا نیز گفت: تفسیر دوست عزیز ما به سمت ایدئولوژیک کردن
نص رفت من خواستم بگویم آیا امکان فهم محدود این آیه را داریم یا نه؟ آیا هر دو تا
نقیض به یک اندازه اعتبار دارند یا نه؟ ما برای گریز از ایدئولوژیک کردن دانش باید
بتوانیم بگوییم می شود فهم درست داشت. جایی می توانیم بفهمیم یکی درست فهمیده و
یکی غلط، که به تناقض برسیم. چون بالاخره وقتی به مفهوم نقیض می رسیم، می توانیم
بگوییم یکی درست است و دیگر غلط است
.

فیرحی در جواب گفت: ایدئولوژیک کردن نص یک معنا دارد یعنی
حمایت بیرون از تئوری
.

پارسانیا نیز گفت: حتی برای فهم و ساختش .

که در نتیجه آن فیرحی پاسخ داد: وقتی ادعا می کنیم که یکی درست
است یکی غلط در واقع یکی درست است یکی غلط. ولی ما راهی به فهم آن نداریم. معیار
چیست؟ ما باید به این حدیث برگردیم که «إذا حکم الحاکم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران،
وإذا حکم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر واحد» وقتی که مجتهدی حکمی را صادر می کند، اگر
آن حکم درست باشد، دو اجر برده است؛ و اگر حکم غلط باشد، یک اجر می برد
.

 سخنرانی داوری اردکانی

 در پایان روز اول همایش رضا داوری
اردکانی به بحث در خصوص «مواجهه مسلمین با دانش یونانی» پرداخت.
 

داوری اردکانی در ابتدای بحث خود گفت:من همیشه به «مسئله» فکر
می کردم؛ یعنی برای من مسئله این بوده است که ابن سینا و فارابی چه درد و پرسشی
داشته اند که فیلسوف شده اند. آدم با خواندن، با سواد و مطلع می شود اما ضرورتاً
صاحب نظر نمی شود. برای صاحب نظربودن البته باید مطالعه کرد ولی نیاز به پرسش، طلب
و مقصد دارد و آن وقت شما انتخاب می کنید که چه بخوانید. اما این به مذاق همه خوش
نمی آید و بعد اینکه در جامعه ای که مسئله به دشواری یافت می شود کم کم مهجور می شوید
.

رئیس فرهنگستان علوم افزود: وقتی چیزی را بخواهید که کمیاب
است، کمتر به خواستتان می رسید؛ البته این درست است که نسل شما مسئله دارتر از نسل
پیش از شماست؛ شما در زمان مسئله و مسائل هستید، این از یک جهت بخت شماست
.
وی بعد از بیان این مقدمه وارد بحث
اصلی برنامه شد و گفت: من کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» را نوشتم، من دارم می
گویم ما چه سر و کاری با فلسفه اسلامی داریم. ما چرا می خوانیم؟ چرا فلسفه اسلامی
به وجود آمده است؟ و اصلاً فلسفه اسلامی چیست؟

استاد فلسفه دانشگاه تهران خاطرنشان کرد: ما فلسفه یونانی را
احیاء کردیم؛ اما این یک تفاخر نیست، من از شما سئوال می کنم شما فکر کرده اید،
چرا فلسفه یونانی فقط در عالم اسلام و آن هم در ایران مورد توجه قرار گرفت؟ و
البته به طور کلی جغرافیایی فارسی اسلام یعنی جاهای که اسلام از طریق ایران رفت و
در بقیه جاها این فلسفه در عالم اسلام نیست؟

داوری اردکانی بیان داشت: فلسفه اسلام از مرز چین و افغانستان
تا بغداد در این خط سیر کرده و بعد به طرف جنوب آمده است، در نهایت نیز به قفقاز و
بعد تهران رسیده است. این اتفاقی است که فلسفه اسلامی مورد توجه چینی ها قرار
نگرفت و مورد توجه مسلمانان ایران قرار گرفت؛ گرچه اروپا به آن توجه کرد. کلیسا به
فلسفه نیاز داشت البته در نظر داشته باشیم که دین مسیح مساوی با مسیحیت نیست و
مسیحیت اروپایی نیز مساوی با مسیحیت نیست.  در واقع مسیحیت اروپایی به این
فلسفه نیاز داشته است. ما فعلاً با این کار نداریم. این مورد توجه ماست که فلسفه
یونانی به ایران آمده و آثارش ترجمه شده است
.

در این مورد ما چندنظر می توانیم داشته باشیم:

اینکه این اتفاقی بوده و ایرانیان فلسفه را خزانه داری کردند.
و سپس به اروپائیان دادند این نظر آشکارا نادرست است
.

اگر کسی می خواست طب بقراط و جالینوس را نگه داری کند زکریای
رازی یا ابن سینا یا قطب الدین شیرازی و یا خیلی های دیگر نمی شند. اینها بزرگان
تاریخ طب هستند. اگر کسی می خواست یونانیان را نگهداری کند باید به یک وجه تحویل
می گرفت و به همان وجه تحویل می داد اینکه ارسطو انتخاب شد حاصل یک فهم و درک است
.

نظر دیگر که گفته اند این است که ملاحظات سیاسی در کار بوده
است و بر این اساس انتخاب کردند. آنچه به دین نزدیک بود قبول کرده و آنچه آشتی
دادنش با دین سخت بود، رد کردند.  اگر اینطور بود فلاسفه ما ارسطو را انتخاب
نمی کردند و او را استاد نمی دانستند، اگر سراغ افلاطون می رفتند کارشان راحت تر
می شد
.

اصلاً اینکه ما فکر کنیم هرکس هر چه می گوید غرضی دارد این در
سی و چهل سال پیش به عنوان تئوری توطئه مطرح شد. این در سیاست یک معنا دارد و در
علم معنای خودش را دارد عالمان ممکن است خطا کنند اما اگر عالمان به قصدی غیر از
علم حرف زده باشند خیلی کار بدی کرده اند. عالم باید حافظ امانت علم باشد، او نمی تواند
بنا به مصلحتی بر علم تصرف کند
.

اگر بکند دیگر عالم نیست، اهل علم، علم را وسیله مقاصد پایین تر
از علم نمی کنند، همه به نحوی مصلحت بین هستند و مصلحت بینی مهم است اما هیچ
مصلحتی بالاتر از حقیقت نیست یعنی نمی شود آن را فدای معاش کرد
.

عالم به معنای عام کلمه حافظ حقیقت است چگونه می شود گفت که
ابن سینا و فارابی فلسفه اشان را تغییر دادند تا مطابق باشد با فهم و قبول زمان و
موجه باشد اگر این طور بود چرا از دست محمود غزنوی گریزان بودند و گرفتار و آواره
بودند
.

 ابن سینا 54 سال عمر کرده و سی سال آواره بوده اگر می خواست
علم فروشی کند چه ضرورت داشت که این طور زندگی کند. اگر نظر یکی نادرست است
ضرورتاً خائن و دروغگو نیست؛ اما دروغگو که به قصد دروغ می گوید قابل ملامت است
.

کسانی هم می گویند خوب گرفتند که علم اصول دین را تحکیم کنند
خوب اگر این بود که فلسفه از اول کلام بود و اختلاف بین فیلسوف و متکلم پیش نمی آمد
.

وی ادامه داد:  یک طلبی در صدر اسلام پیدا شد و مسلمین به
طلب علم رفتند آنها فقط علم یونانی را نگرفتند بلکه علوم همه جای دنیا را گرفتند.
آنها فلسفه را فرا گرفتند اما با پرسش فراگرفتند. فرا گرفتند تا پاسخ پرسش های
خودشان را دریابند نه اینکه فقط علم تلمبار کنند
.

رئیس فرهنگستان علوم بیان داشت: عده ای می گویند شاید بتوان
گفت که فلسفه را گرفتند و وحی و عقل یا خرد را به آن الحاق کردند این نظر، نظر
شایعی است اما در واقع این یک تلقی مکانیکی، شرق شناسانه و امروزی است. تاریخ را
یک ماشین فرض کردند که می شود هر چیزی را از هر جایی گرفت و حفظ کرد تاریخ یونان
غیر از تاریخ اسلام است
.
وی تصریح کرد: من نه دکارتی هستم و نه
کانتی حتی پیرو فارابی هم نیستم اما کسی آمده عظمت دارد و معلم شده است حالا دنیا
دنیای اوست من بگوییم چیزی نیست چون من قبولش ندارم از آن طرف هم همه عالمی که
کانت را قبول دارند ترا قبول ندارند. ما به هرحال به فلسفه یونانی رو کرده ایم
البته کسانی هم هستند که با آن مخالفت کرده اند
.

داوری گفت: جرم ابن سینا و سهروردی چیزی است که ما باید امروز
به آنها مباهات کنیم جرمشان این است که فلسفه را به زبان فارسی نوشتند
.

استاد دانشگاه تهران افزود:  آیا فلسفه را به زبان فیلسوف
نوشتن گناه است اگر سهروردی ده رسال به زبان فارسی نوشته این گناه است؟ آیا دکارت
که برای اولین بار فلسفه را به زبان لاتین نوشت گناهکار نبوده است؟ نکته مهم این
است که ما باید ببنیم که چه نسبتی با تاریخ فلسفه مان داریم. این مهم است و ما
باید با فیلسوفانمان دیالوگ برقرار کنیم
.

وی ادامه داد: فلسفه اسلامی لفظ حادثی است، فلسفه اسلامی را
اولین بار فارابی مطرح کرده است حالا این فلسفه اسلامی یعنی چه؟ فارابی می خواست
بگوید که دین حقیقی همان فلسفه است
.

داوری اردکانی گفت: ما فلسفه را از یونانیان آموختیم شاگرد
چیزی به تعالیم استاد اضافه می کند و ما شاگرد فلسفه یونانی هستیم، ما چیزی به
فلسفه یونانی اضافه کردیم این نکته مهم است که همان اول که ما فلسفه یونانی را
گرفتیم از همان ابتدا با همان تفسیر و درک خودمان گرفتیم. عالم علم، عالم مصلحت
بینی و بده و بستان های بازاری نیست
.

وی افزود: ما قدر یونان را می دانستیم، فارابی و ابن سینا قدر
یونان را دانستند، هیچ شاگردیی در عالم علم به خصوص در فلسفه مرید استاد نیست چرا
که فلسفه مقام آزادی فکر است. فیلسوفان ما شاگردان یونانی ها بودند اما شاگردانی
که به مرتبه استادی رسیدند
.

در پایان داوری اردکانی در پلسخ به این سوال یکی از دانشجویان
که علت اینکه فلسفه در غرب رشد داشته اما در ایران چنین نبوده است؟ گفت: به این
نکته توجه داشته باشید که هر عالمی فلسفه خودش را دارد اگر دکارت را پیش ملاصدرا
می آوردید او به دکارت اعتناء نمی کرد
.

وی ادامه داد: کانت نیز در یونان اصلاً دیده نمی شد همانطور که
وقتی کتاب دکارت ترجمه می شد هیچ کس آن را نخواند و اگر دانشگاه تهران تاسیس نشده
بود فلسفه دکارت که فروغی آن را ترجمه کرد در اینجا هم خوانده نمی شد
.

 سخنرانی عبدالکریمی

در اولین دومین روز همایش بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه
دانشگاه آزاد به بحث در باب موضوع «مناسبات الهیات و علوم انسانی» پرداخت
.

عبدالکریمی در ابتدا با بیان این که کسانی که درباره علم دینی
صحبت می کنند در افق روشنی صحبت نمی کنند، گفت: کسانی که بحث علوم انسانی اسلامی
را مطرح می کنند، مفاهیمی مثل تاریخیت علم را از خود غربی ها گرفته اند و متوجه
نیستند که این مفهوم شمشیر دو لبه ای است که همان قدر که به نفع آن هاست به ضرر آن
ها هم هست. من موافقم که تاریخ پر از ظهور و افول اندیشه است و ما هم می توانیم
دست به تولید علم جدیدی بزنیم ولی این معرفتی هم که ما تولید کنیم جهان شمول نیست
و صرفا یک روایت است در کنار روایت های دیگر
.

این استاد فلسفه افزود: علوم انسانی اسلامی اصول موضوعه خاصی
دارد که اگر کسی به آن ها قائل نباشد این اندیشه برایش قابل اعتنا نیست. این ها
مفاهیمی از پست مدرنیسم می گیرند تا تفکر غربی را نقد کنند اما به لوازم آن پایبند
نیستند. با این روش با هر ضربه ای که به خصم می زنیم، ضربه ای نیز به خودمان زده
ایم و این شمشیر دو لبه است. ولی این ها به این لوازم پایبند نیستند. ولی نمی شود
که آدم اصلی را بپذیرد ولی به لوازمش پایبند نباشد. این ها آکروبات بازی فلسفه می کنند.
می خواهند تفکر تاریخی امثال هگل را با اصول و مبانی اسلام جمع کنند. در حالی که
تفکر تاریخی هگل رویکرد نقادانه دارد ولی مبناگروی دینی در پی اثبات خود است
.

وی ادامه داد: من بحثم را در دو محور دنبال می کنم. یک محور
این که کسانی که بحث علوم انسانی اسلامی را مطرح می کنند، در چهارچوب یک ظن و گمان
اند و اساسا یک معرفت روشنی وجود ندارد. دوم این که بخشی از طرح بحث علوم انسانی
اسلامی ناظر به پیوندی است که این بحث با قدرت دارد. بیش از آن که حاصل اراده
معصوف به حقیقت باشد، حاصل اراده ی معطوف به قدرت است. این بحث یک ایده ی شرق
شناسی وارونه است. در این جا نه مفهوم الهیات و دین روشن است، نه مفهوم علم. وقتی
می گوییم الهیات یا دین، دو معنا می توانیم در نظر بگیریم
:

لقاء الله: که همان مواجهه با امر قدسی است؛ در این جا دین یک
نسبت وجودی و اگزیستانس بین آدمی و حقیقت قدسی است. دین عبارت است از ظهور امر
قدسی در قلب، اندیشه، کنش و تفکر آدمی. یک سوال بسیار بسیار مهم وجود دارد که
سرنوشت تاریخ و فرهنگ ما بسته به دین است؟ آیا امکان پذیر است که امر قدسی بر ذهن
و زبان و اندیشه و کنش آدمی ظهور داشته باشد؟ سرنوشت شرق و تمدن اش به این وابسته
است. این نسبت یک نسبت حضوری و شهودی است و از سنخ وجود است. فرا تاریخی است و لذا
رنگ تاریخی نمی گیرد. اسم این معنا از الهیات را من دین می گذارم. من وقتی می گویم
دین، منظورم این امر اگزیستانسیال است
.

اما گاهی وقتی می گوییم دین، منظور مجموعه ای از گزاره ها و
احکام است. یعنی مجموعه ای از گزاره های تاریخی. من اسم این را الهیات یا تئولوژی
می گذارم و لذا الهیات که حاصل ذهن مفهوم ساز بشر است، سکولار است. این ها بشری،
قومی، فرهنگی، تاریخی، زمانی و مکانی اند
.

حتی در میان قبایل بودا یک فهمی از انسان وجود دارد. بودا یک
فهمی و علمی از انسان داشت و مسیح نیز حتما فهمی از انسان داشته است
.

 عبدالکریمی خاطرنشان کرد: گاهی ما می گوییم علوم انسانی و
مرادمان معرفتی است که از نیمه دوم قرن 19 پا به عرصه گذاشت. روانشناسی جدید،
جامعه شناسی جدید و… من اسم شناخت انسان را علم النفس می گذارم. علوم انسانی
جدید را هم اسمش را می گذارم علوم انسانی جدید. طراحان علوم انسانی اسلامی، در یک
نوع ظن و گمان سیر می کنند. خوب وقتی از نسبت بین دین و علوم انسانی حرف می زنیم،
منظور چیست؟ 4 حالت می تواند داشته باشد
:

 نسبت دین با علم النفس

نسبت دین با علوم انسانی جدید عمدتا تجربی

نسبت الهیات (تئولوژی) با علم النفس

نسبت الهیات با علوم انسانی جدید

این استاد فلسفه افزود: متاسفانه همه این ها را یک کاسه می
کنند و سیر بحث گم می شود
.

نسبت دین با علم النفس که بدیهی است. هر دینی برای خودش
وجودشناسی خاصی دارد. معرفت برای مسیح یک معنا دارد، برای یهود یک معنا. مسیح یک
درکی از حقیقت داشت که با درک ارسطو متفاوت است. هر دینی برای خودش هستی شناسی،
معرفت شناسی و انسان شناسی ویژه ای دارد. اگر این ها می خواهند بگویند که در دین
ما نوعی از فهم و درک  در این رابطه وجود دارد. کسی در این جا بحثی ندارد.
ولی آیا محل بحث این جاست؟

وقتی از نسبت دین با علوم انسانی جدید سخن می گوییم، سوال این
است که بین دین با علوم انسانی جدید که رویکرد تجربی دارند، چه نسبتی هست؟ علوم
انسانی جدید فقط در غرب شکل گرفت. در هیچ جای تاریخ بشر، علم جدید به تبع آن علوم
انسانی جدید روی نداد. دینی که ما می فهمیم برای یک سنت تاریخی است در گوشه ی
دیگری از عالم. چرا علوم انسانی جدید در غرب ظهور کرد؟ چون نگرش علمی در غرب ظهور
کرده بود
.

وی ادامه داد: این علم جدید با عقلانیت جدید، نسبت دارد که از
دل سنت متافیزیک یونانی بیرون آمده است. باید متوجه باشند که همه مراتب آگاهی یک
جایگاه ندارند. عالم مراتب دارد. علام غیب، عالم شهادت و… هرکدام مرتبه ای
دارند. لذا آگاهی های بشر هم دارای مراتب است. بنابراین دو سطح علم داریم. یکی
مرتبه نازل علم به عالم نازل می پردازد و دیگری مرتبه بالای علم است که به مرتبه
بالای عالم می پردازد
.

عبدالکریمی گفت: پس مراتب متفاوت است و آگاهی مساوی با دل
آگاهی نیست. متاسفانه چون دین، فلسفه زده، یونان زده و به عبارت دیگر غرب زده شد،
لذا مدافعان دیانت که در واقع مدافعان نظام تئولوژیک شده اند، نه دین. یعنی این
نظام ها را جانشین دین کردند و دیگر درکی از مراتب آگاهی ندارند. این ها که شما می
گویید دین نیست. پاره ای محفوظات است و با این ها می خواهید اسلامی سازی کنید.
نظام های تئولوژیک جانشین دین شده است. کسی که می گوید دین با علوم انسانی جدید
تعارض دارد، این ها را هم عرض می بیند. نمی فهمد که این ها مراتبش متفاوت است. یک
معرفت انتولوژیک (شناختی) است یک معرفت انتیک (وجودی) است. بسط نهیلیسم ناشی از
همین نا فهمی هایی است که در جامعه ما وجود دارد

نسبت میان تئولوژی با علم النفس. هر نظام تئولوژیکی برای خود
انسان شناسی و نفس شناسی دارد و مشکل و محل بحث این جا هم نیست
.

نه تنها الهیات، بلکه خرافی ترین باورها هم می تواند منشاء علم
باشد؛ و در این جا الهیات هیچ برتری نسبت به سایر امور ندارد

نسبت میان تئولوژی با علوم انسانی
جدید: این جا چالش گاه اصلی است. دو حالت پیش می آید. آیا الهیات می تواند از علوم
تجربی جدید تغذیه کند؟ آیا علوم انسانی جدید می توانند از الهیات تغذیه کنند و از
آن تاثیر بپذیرند؟ واقعیت این است که الهیات از علوم انسانی جدید تاثیر پذیرفته
است و تغذیه کرده. علم کلام جدید یک گواه بر این مطلب است. کوششی  برای
پاسخگویی به شبهات ناشی از عقلانیت جدید صورت پذیرفته است
.

 اما در خصوص شق دیگر، آیا علوم انسانی جدید هم از الهیات تاثیر
پذیرفته است؟ این سوال بسیار مهم است. منشا علم هر چیزی میتواند باشد. نه تنها
دین، بلکه خرافی ترین چیزها هم می تواند منشا دین باشد. در این جا الهیات نسبت به
سایر اموری که بر علم تاثیر می گذارند، هیچ برتری و مزیتی ندارد. تاثیر تئولوژی بر
علم و این که خارج از عقلانیت علمی بخواهی چیزی را بر آن تحمیل کنی، شکست خورده
است و تجربه ای که در شوروی رخ داد، این را نشان می دهد
.

 علوم انسانی اسلامی یک عبارت پارادوکسیکال و خود متناقض است

 وی تصریح کرد: علوم انسانی اسلامی یک عبارت پارادوکسیکال و خود
متناقض است؛ و شبیه تعبیر دایره مربع می باشد. علوم انسانی جدید عمدتا تجربی است و
اسلام غیر تجربی. پس علوم انسانی اسلامی می شود علوم تجربی غیر تجربی! علوم انسانی
جدید نسبی است و اسلام مطلق است؛ پس علوم انسانی اسلامی می شود علوم نسبی مطلق!
علوم انسانی جدید ناسوتی و سکولار است و اسلام امری الهی اسلام امری الهی و مقدس
است؛ پس علوم انسانی اسلامی می شود علم سکولار الهی! علوم انسانی جدی ظنی است و
اسلامی یقینی؛ پس علوم انسانی اسلامی می شود علوم ظنی یقینی! این یک آش شله قلمکار
است. که هیچ مشکلی را حل نمی کند
.

عبدالکریمی ادامه داد: از زمانی که جهان ما با عالم غرب مواجه
شد، دیوار جهان سنتی ما ترک برداشته است و جامعه ما جهت گیری شدیدا سکولاری پیدا
کرده است. این جهت گیری سکولار در این 30 ساله اخیر چنان شدت گرفته که در هیچ برهه
دیگری از تاریخ این چنین نبوده است. برخی پرسیدند، چه باید بکنیم؟ تکیه بر کلام
جدید، علوم انسانی اسلامی و… در این زمینه مطرح شد که با گرایشات سیاسی و
ایدئولوژیک بی ربط نیست و نوعی شرق شناسی وارونه است
.

وی گفت: اگر شرق شناسی مبتنی بر استراتژی طرد بود و هویت شرقی
را نادیده گرفت و با این هویت گزینشی برخورد کرد، غرب شناسی ما و طراحان علوم
انسانی اسلامی درست به مانند فرهنگ غرب از استراتژی طرد استفاده می کند و با هویت
غربی گزینشی برخورد می کند
.

این استاد فلسفه تاکید کرد: من می پذیرم که در غرب، دانش با
قدرت پیوند خورده است. مدرنیته فقط دانش تولید نمی کند، قدرت هم تولید می کند و
سیطره اش را هم حفظ می کند. می پذیرم که دانش جدید در خدمت حفظ وضعیت جدید است.
اما این ایده علوم انسانی اسلامی در واقع منطق حرفش با غرب یکی است زیرا در ایران
هم دانش درست مثل غرب، آلوده به سیاست شده است و ما اسیر و تسلیم او شده ایم،
بنابراین این بحث باعث تثبیت بیشتر گفتمان غرب می شود
.

 مناظره میرباقری و رشاد

در ادامه حجت الاسلام محمد مهدی میرباقری و حجت الاسلام علی
اکبر رشاد به مناظره در باب علم دینی پرداختند. میرباقری: اگر حتی فرضا با یک نگاه
کارکردگرایانه به بحث علم نگاه کنیم، کارکرد علم قاعدتا باید حل نیازمندی های
اجتماعی باشد
.
 
این نیازها در
مسیر تکامل و پیچیدگی هستند. اگر نظام نیازمندی های ما با کفار متفاوت باشد، علم
ما هم متفاوت خواهد شد و نیاز به معادلات دیگری برای رفع نیازهای خود داریم و اگر
مجموعه نیازمندی های یک مومن یا کافر را در نظر بگیرید، قاعدتا دو سنخ نیازمندی
برای انسان و جامعه مومن و کافر به وجود می آید که البته یکسری نیازمندی های مشترک
نیز وجود دارد؛ اما مومن هرچه پیشرفت می کند اشتراک نظام نیازمندی اش با کافر به
صفر میل می کند؛ پس اگر الگوی نیازمندی را ببینیم و نظام نیازمندی را به صورت
پیوست دار و درحال بهینه شدن لحاظ کنیم، این الگوی نیازمندی متفاوت ما را از کفار
دور می کند
.
نیاز به قرب خدا در مومن، حتی در
خوراک و پوشاک او هم تأثیر می گذارد؛ بنابراین نظام نیازمندی های کاملا متفاوت از
کافر به وجود خواهد آمد و درنتیجه علمی که باید پاسخگو به این نیازمندی ها باشد
نیز کاملا متفاوت خواهد شد
.

این دو نوع دانش که دانش مومنان و دانش کفار است، ممکن است هر
دو هم مربوط به واقع باشد؛ اگر بگوییم دانش ما یا مطابق با واقع است یا جهل، دیگر
علم دینی و غیردینی معنا ندارد و دانش به مطابق با واقع و غیر مطابق با واقع تقسیم
می شود و کسی که این طور می اندیشد، دیگر نباید از علم دینی و غیر دینی سخن بگوید
.

ما معتقدیم علم غیردینی هم می تواند کارآمد باشد؛ زیرا حتی در
نظام ابلیس هم امداد وجود دارد که در آیه «کلا نمد هاولاء و هاولاء منْ عطاء ربک و
ما کان عطاء ربک محْظورا» به این نکته اشاره شده است و اگر فیلسوف عهده دار است که
تطابق با واقع را کشف کند، قاعدتا علم دینی بی معناست و دیگر فرق نمی کند که عالم
مسلمان باشد یا کافر
.

کافر هم ممکن است فهم مطابق با واقع پیدا کند و اندیشه هایی
می توانند مدعی علم دینی شوند که به جای کشف، بحث فهم را مطرح کنند که البته حتما
فهم واقع با واقع باید نسبت داشته باشد. اگر شما برای اختیار انسان در فرایند و
کیفیت فهم و نه صرفا در انتخاب موضوع تأثیر قائل باشید، آن وقت انسان متناسب با
جهت گیری اختیارش می تواند متفاوت بفهمد و فهم در این صورت می تواند به حق و باطل
متصل شود؛ در اینجا معیار صحت، فقط صدق و کذب نیست و به حق و باطل هم توسعه پیدا
می کند
.

رشاد: اینها با هم قابل جمع است که معیار تطابق با واقع و
همچنین حق و باطل باشد. این دو با هم منافاتی ندارند و اگر مطلبی کاذب است، دینی
هم نیست و علم را نباید تک معیاری تلقی کنیم
.

یک بحثی که هست این است که وحدت و تمایز علوم در چیست؟ چه
معیاری است که یک دسته از قضایا را علم می کند و نه چیز دیگر؟ همچنین بین خود علوم
چگونه تفکیک می شود؟ در این باره چند پاسخ وجود دارد: 1-برخی می گویند غایت علم
ملاک انسجام و تمایز است، 2- برخی دیگر موضوع علم را ملاک می دانند، 3- برخی دیگر
بر روش تأکید می کنند، 4- بنده می گویم علم، تک معیاری نیست، بلکه مجموعه ای از
متغیرها در ان موثر هستند است از جلمه غایت، موضوع، روش و… ما باید ببینیم که چه
مبانی، منطق، موضوع و غایتی در پدید آمدن علم موثراند. نیازها هم تک ساحتی نیستند،
هر نیازی یک نظام است
.

میرباقری: وقتی ما جهان را تفسیر می کنیم، در اینجا پارادایم
معنا می دهد؛ کافر و مومن هر دو جهان را تفسیر می کنند ولی یکی حق است و یکی باطل.
نظریه صدرایی هم فقط تفسیر جهان بر معیار حق است و فهمی را که براساس نگاه باطل
شکل می گیرد، نادیده گرفته است؛ ولی در نگاهی که ملاک علم را تطابق با واقع می
داند، دیگر علم سکولار معنایی ندارد، پارادایم معنایی ندارد و در مقابل علم جهل
است و هر آنچه مطابق واقع است علم است؛ پارادایم اصلا با تئوری انطباق نمی سازد و
هیچ کس تا حالا انطباق را درست توضیح نداده است
.

نسبت بین فهم و واقع را قبول دارم ولی انطباق را نه؛ علم،
تناسبی با واقع دارد که این تناسب ممکن است نورانی یا ظلمانی باشد و علم غرب تناسب
ظلمانی با عالم دارد و بدون تناسب کارآمدی برقرار نمی شود
.

اینکه ما جهان را مومنانه می فهمیم یا کافرانه مهم است و
اختیار بر فهم تقدم دارد؛ اگر کار فلسفه در نسبت با علم تجربی، صرفا اثبات موضوع
آن باشد، بنابراین دیگر توانایی آن را ندارد که علم را هدایت کند
.

رشاد: ما حقانیت را فقط با معیار کارکرد نمی سنجیم و گاهی یک
علم کارکرد دارد ولی حق نیست، صدق هم نیست مثل هیئت بطلمیوسی که در دوره ای کارکرد
داشته ولی صادق نبوده است و درمورد رابطه فلسفه و علم هم باید بگویم که کارایی فلسفه
فقط اثبات موضوع علم نیست و مرحوم طباطبایی در آثار خود این مبحث را توضیح داده اند
.

آن چیزی که مهم است این است که ما باید بتوانیم در فلسفه های
مضاف، مبادی علوم را تبیین کنیم؛ بسیاری از بحث هایی که مطرح می شوند، ناظر به
مبادی دور دست علوم هستند و در حد کلیات باقی می مانند؛ این کلیات در علوم مختلف
مثل فلسفه علوم اجتماعی، فلسفه روان شناسی و… یکی هستند ولی ما نیاز داریم مبادی
قریب علوم که نقطه عزیمت علوم هستند تبیین شوند و در این صورت فلسفه های مضاف می توانند
منشأ تولید علم قرار گیرند و در اینجاست که علم دینی و سکولار ماهیتا با هم متفاوت
می شوند
.

معیار را برای علم دینی و غیردینی نباید به خارج از آن، یعنی
به کارکرد، ارجاع دهیم؛ این به نگاه پوزیتیوستی نزدیک می شود و برای تشخصی علم
دینی از غیر علم دینی باید به منطق همان علم توجه کنیم
.

میرباقری: بنده عرض کردم که اگر فرضا نگاه کارگرایانه را
بپذیریم، بحث کارکرد مطرح می شود و در بحث علم موضع ما باید مشخص شود که در دستگاه
حق هستیم یا باطل؛ یک پدیده واحد را گاهی در دستگاه نبی اکرم می فهمیم و گاهی در
دستگاه شیطان
.

همه کارها و چیزها مناسک دارند؛ یک کارهایی برای عقل حرام است
و عقل وقتی تحت حمایت دستگاه ابلیس قرار بگیرد در جهت باطل حرکت می کند. کشف
تطابقی بی معناست و تناسب مهم است؛ اما تناسب تنها معیار نیست، تناسب می تواند حق
یا باطل باشد
.

جهت گیری اختیار هم یکی از معیارهای حق و باطل بودن علم است؛
اگر جهت گیری باطل بود فهم هم باطل می شود و تقوی در فهم بسیار مهم است و منجر به
رسیدن به حق می شود؛ باید به تقوای فهم برسیم تا به فهم حق برسیم
.
رشاد: بحث تناسب ممکن است ما را به یک
نوع نسبیت برساند و معنای آن برای من مبهم است
.

 ارائه مقاله سعید زیباکلام

در پایان نیز سعید زیباکلام، استاد فلسفه دانشگاه تهران به
ارائه مقاله ای با عنوان «امکان تقویم علوم اجتماعی در ایران» پرداخت
.

وی در ابتدا به نقد تلقی های موجود از علم در فضاهای حوزوی و دانشگاهی پرداخت. ایشان با نقد پرداختن بیش از حد به بحث “تئوری سازی” در ایران،آن را آفت تولید علوم اجتماعی در ایران دانست که خلاقیت محققان را نابود می کند زیرا هر یک از محققان برای تحقیقات خود سعی می کنند یکی از چهارچوبهای موجود را برای تحلیل و بررسی مسائل خود انتخاب کنند و انتخاب این چهارچوب نظری هم محقق را درگیر نظریه پردازی و تئوری سازی و… می سازد. در صورتی که کار اصلی محقق یعنی بررسی تجربی مساله اجتماعی مهم تلقی نمی شود..

نکته جالب آنکه با به داراز کشیده شدن زمان ارائه مقاله
زیباکلام و تذکر برگزار کنندگان به وی جهت اتمام زمان، زیباکلام زمان کافی برای
ارائه مقاله خود را 3 ساعت خواند، از این رو سخنرانی وی در زمان طولانی تری نسبت
به بقیه برگزار شد
.

 

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه