در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد:

گفتگوی دانشجویی پیرامون “جهان شمولی و عینیت در علوم اجتماعی”

نویسنده:

پایگاه علوم اجتماعی اسلامی ایرانی

زمان انتشار: ۰۹:۰۷ ۱۳۹۳/۰۳/۱۰

«علم مدرن بیش‌از هر چیز سودای عینیت در سر داشت و هنوز هم دارد با وجود این امروز دیگر کمتر کسی نسبت به امکان عینیت تام و تمام، که یکسره در خدمت بازنمایی جهان آنچنان که به واقع در خود هست توهم دارد از وبر تا هابرماس اینکه مفروضات، علایق، ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های ما تا […]

«علم مدرن بیش‌از هر چیز سودای عینیت در سر داشت و هنوز هم دارد با وجود این امروز دیگر کمتر کسی نسبت به امکان عینیت تام و تمام، که یکسره در خدمت بازنمایی جهان آنچنان که به واقع در خود هست توهم دارد از وبر تا هابرماس اینکه مفروضات، علایق، ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های ما تا چه پایه در نوع خاص روی‌آورد ما به جهان دخیل است به تفصیل بحث کرده اند، پسا مدرن‌ها و پسا استعماری‌ها نیز به سهم خود جهان‌شمولی عقل غربی و مدرنیته اروپایی محور  و الزامات آن را به جد نقد کرده‌اند؛ آیا این بحث‌ها و نقدها امکان یک علم عام را منتفی ساخته است و آرمان عینیت علم را از اعتبار انداخته‌اند؟» به گزارش پایگاه علوم اجتماعی اسلامی ایرانی هفته ی گذشته با نشستی دانشجویی با میزبانی بسیج دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران با عنوان “جهان شمولی و عینیت در علوم اجتماعی” و با حضور  حسام سلامت، سینا چگینی، آرمان ذاکری، سیدحسین شهرستانی، سجاد صفارهرندی، طوس طهماسبی و نوید قیداری از دانشجویان فعلی و سابق این دانشکده برگزار شد و حاضران نظراتشان را  درباره این موضوع بیان کردند. خلاصه ای از این نشست در ادامه از نظر کاربران گرامی خواهد گذشت:

حسام سلامت:

چرا باید مسئله جهان شمولی و عینیت برای ما اساساً تبدیل به مسئله بشود ما درون چه وضعیت تاریخی هستیم که در ایران بیش از هر چیز پرسش از این دو سطح دانش مطرح می شود.

پرسش ابژکتیو نطقه آغاز شکل‌گیری علم جدید است، چه وبر چه دورکیم، البته پرسش از عینیت خیلی قبل‌تر از این دو، مطرح بوده است. پرسش از عینیت هم برای وبر و هم برای دورکیم به جد مطرح بوده است. وبر از زاویه یک نوکانتی این سؤال را مطرح کرد. او از یک طرف امکان ابژکتیویته به آن معنایی که در سنت رئالیستی، پوزیویستی و ماتریالیستی است و سودای بازسازی یا بازنمایی ابژه یا جهان را نقد می‌کند و هم در عین حال با نقد مفهوم ابژکتیویته که گفته شد سعی می‌کند از یک نوع ابژکتیویته بازسازی شده درون سنت نوکانتی دفاع بکند با این صورت بندی که اساساً برای دست‌یابی به سوبژکتیویته همواره نیاز به یک موضع یا منظر سوبژکتیو است، یعنی در یک شرایط تاریخی خاص. این صورت بندی وبری که از یک طرف نقد می کند و از طرف دیگر سعی می‌کند به گونه ای بازسازی شده با لحاظ کردن نقشی که سوبژکتیویته در برخاست مفهوم عینیت دارد و از آن دفاع می‌کند، سنتی است در کل سنت جامعه‌شناسی که تا خود هابرماس قابل پیگیری هم است.اما سنت دورکیمی فهم پوزیتیویستی‌تری از ابژکتیویته دارد. ابژکتیویته به مفهموم وبریش که همواره آن را در پیوند با یک منظر سوبژکتیویته تحلیل می کند و موضع پوزیتیویستی دورکیمی، دوسنت مهم هستند که پیامد‌های سیاسی جدی هم دارند.

اما جهان‌شمولی و اینکه علوم انسانی مدرن چقدر قابل اطلاق به جهان‌های اجتماعی متفاوت هستند. آیا هر جهانی بر حسب ارزش‌ها و منظومه‌های فرهنگی خودش، دانش خاص خودش را خواهد داشت یا علم به شرط رعایت یکسری شروط یافته‌هایش می‌تواند جهان‌شمول باشد یا جهان‌شمولی علم در چه ساحتی؟ در ساحت موضوع؟ روش؟ غایات؟ یا نتایج؟ روی هر کدام بصورت مستقل می توان بحث کرد. خود جامعه‌شناسی مدرن با ایده دفاع از جهان‌شمولی علم ساخته شد. رفته رفته از دهه شصت و هفتاد نقدهای پست مدرن‌ها مطرح می شود و بلافاصله همگام و همزمان پسااستعماری ها مطرح کردند که علم تا چه حد جهان شمول است به جد نقد شد. حال سؤال این است که تا چه حد می توان این نقدهایی که به سنت جهان‌شمولی شده است را جدی گرفت یا سر ایده جهان شمولیت ایستاد؟ یک گام بیاییم در ایران و اینکه چرا الآن این دو پرسش برای ما جدی است؟ بعد از انقلاب و به ویژه در سال‌های اخیر، رفته رفته ما بحث‌هایی را داریم که دارند از علوم انسانی اسلامی حرف می‌زنند و با  نقد عینیت علم از امکان ایجاد علم جدید حرف می‌زنند که مواضع سوبژکتیو مسلمانان را لحاظ کرده است. همچنین جهان شمولی علم با توجه به مباحثی که ما سی و چندسال درگیر آن هستیم. اینکه پیامد‌های سیاسی و دلالت‌های اجتماعی بحث چیست و به زیر و رو کردن فضای آکادمیک ایران منجر شده است. پیوند این بحث‌ها با شرایط تاریخی و سیاسی نکته ای است که مطرح کردن این دو مسئله را در چنین جلسه‌ای مهم و معنادار می‌کند.

سینا چگینی:

به نظر من ماجرا را باید  ببریم عقب‌تر، از کنت شروع کنیم. این مسئله در کنت خیلی برجسته تر است اما در ایران بهش اشاره‌ای نمی‌شود و به مذاق برخی خوش نمی‌آید. من می‌روم سراغ سؤال اصلی که آیا علم جهان‌شمول وجود دارد؟ شما وقتی سراغ کنت می‌روید دقیقا این تناقض را می‌بینید. این مسئله در بدو تاسیس جامعه شناسی بود. خصلت مرکزی جامعه‌شناسی در فهم همین ماجرا است و تا انتها هم خواهد بود اما این مسئله صرفا معرفت شناختی نیست این مسئله پیوند دارد با شرایط تاریخی و مشخص که تا زمانی تناقضاتی در خودش دارد این تناقضات جامعه‌شناسی حل نخواهد شد. تصور ما از علم عام علم ریاضی و طبیعی است، چرا اینها عام هستند چون پیوستاری هستند که از یک سری گذاره ساده به یک سری گذاره‌های عام می‌رسیم. یعنی شما باید یک پیوستاری را طی کنید که معادله 6 مجهولی را حل کنید اما چنین فرضی در جامعه شناسی فرض غلطی است. به این معنای ریاضیاتی ما علم عام در جامعه‌شناسی نمی‌تواینم داشته باشیم چون در جامعه‌شناسی شما باید یک جامعه داشته باشید که یک پیوستار کاملا مشخصی داشته باشد و فارغ از تناقض باشد و کاملا شکل‌بندی شده و مرتب و ریاضی شده باشد که شما بتوانید از یک علم جامعه شناسی عام صحبت کنید. و این مسئله ربطی به بومی گرایی و اسلامی کردن علوم ندارد و یک مسئله جهان‌شمول است. کنت از یک طرف شدیدا  باور به این دارد که جامعه‌شناسی باید سمت علوم طبیعی برود و به بیان خودش با برهان ریاضیاتی صحبت کند و وضوح ریاضیاتی داشته باشد.

از طرف دیگر گرایشی دیگر در خود همین کنت وجود دارد که سمت فلسفه می‌رود. اولین کتابش درس‌های فلسفه اثباتی است. در نطقه‌ای که سعی می‌کند به سمت نوعی پوزیتیویسم حرکت کند در همان زمان سراغ متافیزیک می‌رود. ریشه این دوگانگی در زمانه‌ای است که کنت در آن زندگی می‌کند، از یک طرف  انقلاب بورژوایی فرانسه بود و از یک طرف خودش را وامدار رهایی می دونست از شرایطی که بورژوازی بجود آورده بود. در جامعه شناسی کنت اصل نظم در مقابل  اصل پیشرفت قرار دارد اصل پویایی در مقابل ایستایی. به نظر من باید سراغ جامعه‌ای و شرایطی که در آن زندگی می‌کنیم برویم تناقضات ریشه در جامعه دارد. یک دو قطبی در جامعه‌شناسی ایران وجود دارد یک گرایش عجیب و غریبی وجود دارد مشاهده امور واقع در قالب پوزیتیوسم ایرانی که صرفا باید به مشاهده یک سری امور واقع پرداخت. از طرف دیگر گرایش دیگری وجود دارد که یک ذات و بنیانی برای جامعه جدید بتراشد بدون اینکه بفهمد این ذات ریشه در مناسبات اجتماعی و سیاسی  دارد. نماینده این جریان پدیدار شناسی ایرانی مثل هایدگر و حتی ورژن‌های چپ هم دارد. یعنی دوگانگی کنت به یک شکلی وجود دارد. باید بین ذات و نمود یک ارتباطاتی برقرار کرد که جامعه‌شناسی ایران از آن عاجز است.

IMG_8131

آرمان ذاکری:

ما از دو منظر به امکان علم جهان‌شمول می‌توانیم نگاه کنیم، یکی از دید معرفت‌شناسانه و از بیرون دیدن اینکه وضعیت علوم در جهان امروز به چه شکل است و اینکه ببینیم در این میدان که آرا و افکار  مختلف وجود دارد چه موضعی انتخاب کنیم و کدام سمت بایستیم. چون ما در ایران نگاه توصیفی به صورت عمومی به علم نداریم؛ مثلا الآن پوزیتیویسم چه جایگاهی دارد، کار کمی که می‌رود کف جامعه و اطلاعات را جمع آوری می‌کند، توصیف می‌کند، می‌خواهد واقعیت را همان‌طوری که هست باز نمایی کند؛ چون اینطور عمل نمی‌کنیم و  مستقیما سر مباحث می‌رویم و بعد نسبت به جایگاه کلی علوم گاه دچار سرگردانی می‌شویم. فکر می‌کنیم کلیت پوزیتیویسم دچار مشکل شده است و دیگر جایگاهی ندارد. هیچ داده پوزیتیویسمی در جهان تولید نمی‌شود یا اینکه علوم در اثر شکنندگی عینیت دیگر  نابود شده است.  تلاش برای باز سازی عینیت و دست‌یابی به عینیت در علوم اجتماعی در بین جامعه‌شناسان مشهور و مشروع متاخر کم نیست یعنی شما اگر بوردیو را نگاه کنید متن‌هایی زیادی دارد در دفاع از عینیت، و فوکو را نقد می کند بدلیل اینکه می‌گوید تو تضاد‌ها را بردی در آسمان اندیشه و عینی نکردی. شکننده شدن مفهوم عینیت برای جامعه‌شناسان  مانع از این نشده است که عینیت را بازسازی بکنند حاصل این گفت‌گو بوجود آمدن اصلاحاتی همچون عینیت محلی شده، منطقه‌ای و … است.  به نظر من این بحث‌ها باعث شده است که افق‌های جامعه‌شناسی نسبت به گذشته گشوده تر بشود، به لحاظ روش‌شناختی روش‌های قدیمی حذف نشوند بلکه روش های جدید در کنارش بوجود بیاید و تکمیلش بکند. شما می‌بینید که تمایز بوردیو مبتنی بر پیمایش است.

این گشودگی افق‌ها باعث می‌شود گفت‌گو شکل بگیرد صدای اقلیت‌ها شنیده شود. اگر ادوارد سعید بنیان‌گذار مطالعات پسااستعماری باشد حضور فعال در دانشگاه‌های آمریکا دارد و جایزه می‌گیرد. اگر قبول کنیم عینیت دچار مشکل شده است به طریق اولی دامن سنت را هم خواهد گرفت.  برای جامعه‌ای که درگیر برنامه ریزی است و نیازمند ابزار برنامه‌ریزی است. لذا داوری کتابی به عنوان « علوم انسانی و برنامه‌ریزی توسعه» دارد. اگر ما علوم اجتماعی را از اعتبار بندازیم آنگاه ابزاری که قرار است راهنمای ما باشد در برنامه‌ریزی و اداره امور جامعه و شناخت واقعیت؛ آن ابزار جانشینش چیست؟ آیا ما با نوعی آنارشی در حوزه برنامه ریزی مواجه نخواهیم شد؟

سید حسین شهرستانی:

دعوای عینیت در علوم انسانی اگر تقلیل پیدا بکند به اینکه آیا جامعه‌شناسی کمی، پوزیتیویسم، پیمایش و تحلیل محتوا باید تعطیل بشود و اینها فاقد اعتبار علمی هستند به این بحث ظلم شده است. همیشه سطحی از دانش سطح جست‌جو و کنکاش در جزئیات بوده است و به طور تاریخی، دانش تاریخ همیشه مشغول گردآوری داده‌های جزئی بوده است. در مسئله عینیت من به طور خاص به وبر اشاره می‌کنم وقتی که جامعه‌شناسی مطرح می شود و جامعه شناسی به معنای واقعی کلمه فاصله خودش را با علم تاریخ مشخص می‌کند. چون این سطح از دانش کمی اصلا جامعه شناسی نیست. جامعه شناسی پژوهش کمی نیست بحثی هم سر آن نیست. جامعه‌شناسی جایی شکل می‌گیرد که نقطه بعد از فلسفه اجتماعی در تاریخ غرب است، آنجایی که کسانی در مقام تعیین قواعد کلی حرکت‌ جوامع قرار می‌گیرند یا روند‌های ثابت و عمومی تحول اجتماعی و تاریخی جوامع را می‌خواهند بشناسند. نقطه‌ای که وبر، جامعه‌شناس می شود و از مورخین فاصله می‌گیرد نقطه تکوین جامعه‌شناسی و نقطه مسئله‌داری عینیت است. شما در مقاله عینیت در علوم اجتماعی و تاریخی وبر دقیقا این نقطه را تشخیص می‌دهید نقطه‌ای که fact تاریخی تبدیل به چیزی که وبر بعدا می‌گوید تیپ آیده‌ال. یعنی مفاهیم عامی که ابزار اولیه شکل‌گیری جامعه‌شناسی هستند. یعنی آنجایی که از جمع‌آوری معارف جزئی فاصله گرفتیم و به یک معرفت کلی می‌رسیم. از زمان ارسطو، سقراط و افلاطون علم معنای معرفت کلی را دارد و ما اصلا با جمع‌آوری معارف جزئی کاری نداریم ساحت علم ساحت معرفت کلی است. بحث این است که در مقام فهم جهان اجتماعی، آیا ما می‌توانیم به یک دانش  کلی برسیم یا نه؟ و  مسئله عینیت اینجا مطرح می‌شود. مسئله وبر این است که می‌فهمد سازه‌های تحلیلی جامعه شناسان و اثبات‌گرایان دقیقا سازه‌های تحلیلی‌اند و ماهیت مفهومی و ذهنی دارند. دعوا سر کلان تئوری‌های جامعه‌شناسی است و بر سر مشاهدات کمی نیست.  کلان تئوری‌هایی که مثلا به قول دوستان مسیر برنامه‌ریزی توسعه را مشخص می‌کند، کلان تئوری‌هایی که سرمشق جهت‌گیری های اجتماعی و تاریخی اند. کلان تئوری‌هایی که سرمشق معنا بخشی به جهان انسانی هستند و این دقیقا کارکرد مهم جامعه‌شناسی و علوم انسانی در عصر مدرن است. متصدی دست‌اندازی، تصرف و کنترل واقعیت اجتماعی‌اند. بحث سر این است که بنای عینیت در این مقام از دانش سست شده است و این بحث هم به وبر بر نمی‌گردد و هرکدام از دوستان مثلا به کنت رساندند. به نظر من مسئله به بنیان‌گذاران مدرنیته بیکن، دکارت، ماکیاولی و … بر می‌گردد. اولا این تذکر را می‌دهم که طرح مسئله عینیت، مسئله ابژکتیویته با طرح مسئله سوبژکتیویته در تاریخ و فلسفه ممکن و مقدر می‌شود یعنی وقتی ابژکتیویته به عنوان سؤال طرح می‌شود حتی می‌تواند مورد پرسش قرار بگیرد که سوبژکتیویته مطرح بشود و در تاریخ ظهور کند. سوبژکتیویته در تاریخ اگر بخواهیم به روایت عام ارجاع بدهیم با دکارت رقم خورد یعنی مسئله عینیت مسئله قابل پرسش از فضای جهانی غیر از جهان دکارتی است یا خیر؟ آیا این پرسش از ابن سینا طرح می شود یا خیر؟ پرسش، پرسش ما قبل دکارتی است. چرا این مسئله طرح می شود؟ دقیقا بخاطر دوپارگی «ذهن و عین» و«عقل و هستی» در تفکر دکارت، مقصود این نیست که دکارت این را به ارمغان آورد نه دکارت بیان‌کننده تحولی بود که در تاریخ رخ داد و همزمان با دکارت  متفکرینی هستند که ما را التفاط می‌دهند که بنیان حقیقی این 2 پارگی کجا رخ داده است و آن بیکن بود، غایتی که بیکن برای علم تعیین می‌کند بنای همه سرنوشتی است که علم بعد از او پیدا می‌کند، غایتی که او تعیین کرد این بود که می‌گفت غایت علم تا بیش از این کسب آگاهی از حقایق علم بود؛ بشر در مواجهه با علم می‌خواست با عالم همگون و همنوا بشود یا به دریافتی از  تجلی خدا در عالم برسد و معنایی را در عالم کشف بکند. بشر در گذشته تاریخی که بیکن می‌گوید، در مواجهه با عالم و کسب علم دنبال شناخت بوده است. غایتی که بیکن برای علم مطرح می‌کند تسخیر طبیعت و عالم و کنترل نیروهای طبیعی در مسیر تحقق اراده انسانی است. این غایت جدید اولا شکاف بین «ذهن و عین» و «انسان و جهان» را ممکن می‌کند و ثانیا مسئله عینیت را همزمان طرح می‌کند و هم بی پاسخ می گذارد. از نظر بیکن غایت علم همان‌چیزی که ما بعداً بهش رسیدیم، دانش ابزاری همان‌چیزی که هابرماس را منتقد علم مدرن می‌کند و سودای عقل جوهری به عنوان یک داعیه در او باقی می‌ماند.

پس مسئله عینیت مرتبط با مسئله سوبژکتیویته است و در عصر مدرن هر دو متناسب با هم طرح شدند و طرحش به ماهیت تکنیکی عقل مدرن نیز برمی‌گردد.

سجاد صفارهرندی:

آقای سلامت و چگینی به خوبی  طرح مسئله کردند ولی به نظر من برای اینکه درست‌تر بگوییم باید یک گام عقب‌تر برویم و به عصر روشنگری برگردیم. چرا جهان شمولی، مسئله علم اجتماعی است، چون علم اجتماعی به تعبیر آن کتاب مشهور ادعای نجات‌بخشی دارد، علم اجتماعی ادعای به سامان کردن عالم را دارد. مسئله فقط یک مسئله معرفتی یا معمای علمی نبوده است مسئله، مسئله تمدنی-تاریخی است. تمدن جدید برای انقطاع از دیانت یک زمینه سفتی می‌خواسته که احساس بکند جای پای محکمی دارد و به اتکای آن می‌تواند ادعای مهندسی عالم را بکند. خب این زمینه سفت را در علم پیدا کردند. تصور این بود که کل معرفت و کل جهان را بر این اساس بسازیم. این مسئله یک الزاماتی داشت از جمله اینکه علم ماهیت غیر شخصی داشته باشد. دعوا بر سر این است که علم چیزی است که جدای ایدئولوژی است و این ربطی به این ندارد که من و شما کی هستیم؟ این جامعه کدام جامعه است؟ کدام فرهنگ است؟ این چیزی است که اعتبارش اعتبار عام است؛ چرا اعتبارش عام است چون عینی است و ربطی به این که من و شما چی دوست داریم ندارد. بر این اساس مسئله علم اجتماعی به معنای پوزیتیویستیش شروع شد. دوستان در تقریر مسئله نکات درستی گفتند اما محل سخن این است که آن ادعای نجات‌بخشی مبتنی بر یک مبادی و مبانی بود؛ همین عینیت و جهان شمولی، اگر این دو ترک برداشته است دیگر نمی‌توان روی آن ادعا ایستاد، درواقع ادعای علم اجتماعی برای اینکه من یک ضابطه محکمی دارم که خود واقعیت است و بر مبنای این من محق هستم جهان را بسازم محل دعوا می‌شود. آقای ذاکری ‌می‌گویند مشکل این حرف ها این است که می‌گویند که تکلیف توسعه چه می‌شود توسعه لغو می‌شود؛ مسئله همین است. وقتی نرم‌افزارها و دانش پشتیبان توسعه مبنای مشروعیتش ترک برداشته است، چرا مهم نباشد که کسی بگوید تو متکی به یک دانشی، به یک مفهوم‌بندی از مسئله و حیات اجتماعی هستی که با آن جهانی که من در آن هستم نمی‌سازد، من نمی‌خواهم آن باشم. دعوا سر همین نکته است. وقتی عینیت با مشکل رو برو می‌شود ما باید به تبعات معرفت‌شناختیش پایبند باشیم و بپذیریم. یک حرفی را استاد کچوییان از کانت نقل می‌کند«چرا با متافیزیک همه چیز غلط است و با مکانیک همه چیز درست است». مسئله این است که علم قرار بوده است رافع اختلاف باشد یعنی قرار بوده است که یک معرفت یقینی حاصل بکند و این اختلاف‌ها را از میان بردارد. اینکه تنوع باعث می شود یک غنای فکری ایجاد بشود حرف‌های خوبی است ولی این با آن منبایی که علم اجتماعی بر اساس آن شکل گرفت سازگار نیست.

IMG_8097

طوس طهماسبی:

من سؤال جلسه را با توجه به علایق فکری خودم ترجیح می‌دهم یک شکل دیگر مطرح کنم. ترحیج میدم به‌جای اینکه بگویم علم تا چه حد می‌تواند جهان ما را بازنمایی کند به این فکر کنم که علم چقدر زندگی ما را تغییر داده و چقدر بهتر کرده است. من مباحث معرفت‌شناختی را پراگماتیک می‌فهمم یعنی شناختی وجود ندارد مگر شناختی که مبتنی بر نیاز است، شناخت با نیاز و میل انسانی درآمیخته است و از طرف دیگر من جدایی خاصی بین علم انسانی و تجربی نمی‌بینم. به نظر من بحث اینجا ایدئولوژیک می‌شود چاره‌ای هم نیست. 3 رویکرد در مقابل علم مطرح می‌شود؛ رویکرد اول اینکه علم خنثی است علم ابزار است بسته به اینکه چه تفکر و چه عامل اجتماعی از آن استفاده کند. وقتی نازی‌ها از ابزار علم برای کشتار جمعی استفاده کردند سبب می‌شد که کسانی مثل آدورنو آنها را پدیده‌های مدرنی بدانند و این اشتباه بزرگی بود که از ان متفکران سر می‌زد. رویکرد دوم، رویکردی است که از اوائل قرن نوزده شروع شد و تا قرن بیست اوج گرفت و نقد علم و مدرنیته را انجام می‌دهد. معتقد بودند که علم خنثی نیست می‌تواند ابزار سلطه باشد. این شد که علم منفی است. و معتقدند که باید بازگشتی دوباره به عصر روشنگری کنیم. اتفاقا درست هم هست علم هم خصلت خنثی و هم منفی دارد. اما برایندش کدام است؟ پدیده‌ها توابع متفاوتی دارند منفی و مثبت‌اند باید برایند بگیریم و بعد تعیین موضع کنیم. من معتقدم علم و ایدئواوژی علم باوری دقیقا جنبه مثبتش می‌چربد و شرایط خاصی که ما در ایران داریم هم به لحاظ وضعیت جامعه هم به لحاظ جریان‌های روشنفکری که وجود دارند به نظر من در جهت عکس آن چیزی که باید باشند حرکت می‌کنند. چرا مثبت است چون من تاریخی به موضوع نگاه می‌کنم به این نتیجه می‌رسم که علم در مجموع برای همه ما جهان بهتری رقم زده است. به جهان کنونی ما نقد زیاد است اما بحث زمانی کامل می‌شود که با یک نگاه تاریخی به موضوع نگاه کنیم. من نگاه می‌کنم به اینکه چگونه علم با حرکت رهایی بخشی بشر حرکت کرد. یعنی علم، حرکتی رهایی بخش بود که مثلا از جنبش اصلاح دینی پروتستان آغاز شد؛ شما ببینید دستگاه چاپ چه تاثیری داشت در این رهایی. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تا حدود 3 قرن پیش بشر از اولین حقوق اجتماعی سیاسی بی بهره بود، بخشی برده بودند. همین الآن چیزی که برای ما عادی شده حق رای پارلمان، در انگلیس 130سال طول کشید تا برای همه عملی شود. 12 مرحله داشته است. تاریخ آزادی دهقان‌ها نیز به همین ترتیب. معیار برای من آزادی و اختیار بشر است در سبک زندگی و میزان برخورداری عادلانه‌اش از مواهب زندگی.

نوید قیداری:

در دوره‌های مختلف فلسفه در 2 دوره داریم که مسئله شکاف عین و ذهن خیلی حاد می‌شود یکی در یونان باستان است یکی هم فلسفه کانت و… است. هر دو دوره ی تاریخی شباهتی داشته اند که می‌بینیم در هر دو دوره اشکالی از تولید کالایی، گیریم در یونان به شکل سرمایه‌داری نبوده ولی اشکالی از تولید کالایی حاکم است  به این معنا که شما کار می‌کنی به جای اینکه محصول در خدمت خودت باشد مجبوری این را برای بازارها تولید کنید؛ این عینی که انسان ساخته است تبدیل می‌شود به عین بیگانه. راه حل‌هایی که فلسفه کلاسیک آلمان برای این مسئله داشت این بود که فرض کنیم اگر در سوژه و ابژه این‌همانی وجود داشته باشد که این فاصله بین کالا و من، عین و من نباشد، آن وقت می‌توانیم از امکان شناخت صحیح حرف بزنیم. اما سوژه و ابژه این‌همان، که ایده مطلق نام می‌گرفت به جای اینکه مسئله شکاف سوژه و ابژه را حل کند صرفا جاودانه‌اش می‌کرد به این معنی که در نهایت شما اگر می‌خواستید به شناخت درستی برسید بایستی سوژه ابژه این‌همانی می‌بودید، در سوژه و ابژه این‌همانی بود که عامل شناختی از واقعیت جهان بود و این سوژه و ابژه این‌همان راهی برای فهمش نبود، صرفا فیلسوف می‌توانست از روی کتابش بخواند تا سوژه ابژه این‌همان را بشناسد و توده مردم و عوام الناس هیچ ربطی به شناخت صحیح نداشتند و اینطور مسئله شناخت جاودانه می‌شد. این کاری که پست‌مدرن‌ها انجام داده‌اند که در مورد مسئله عینیت شک و تردید به وجود بیاورند شما می بینید که به راه حل فلسفه کلاسیک آلمان نزدیک می‌شوند. همان‌طور که فیلسوف کلاسیک آلمان از جامعه‌اش بیگانه بود پست مدرن‌ها هم این چنین موضعی دارند. درواقع سوژه و ابژه این‌همان خود  انسان است. عینیت وقتی وجود خواهد داشت که از موضع سوبژکتیویته خاص با آن مواجه شویم.

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

مطالب پربازدید

مصاحبه